Von Dr

Et verbum caro factum est (Joh. 1, 14)

Von Dr. Bernhard Bartmann, Professor der Theologie, Paderborn.

Das Johannesevangelium erfreut sich seit der Entstehung des Christentums einer besonderen Wertschätzung. Sein klares Zeugnis für die Gottheit Christi sowie seine energische Forderung des Glaubens daran trugen ihm bei den Vätern den Ehrennamen „geistiges Evangelium“ (eu2agge1lion pneumatiko1n) ein im Unterschiede zu dem mehr die leibliche Seite des Herrn schildernden synoptischen Evangelium (eu2agge1lion swmatiko1n, vgl. Euseb. H. e. 6,14,7).

Die größten Geister unter den Vätern haben sich mit Vorliebe mit ihm befaßt, es ganz oder teilweise erklärt. Die Apologeten entnahmen ihm ihre berühmte Logoslehre. Origenes und Augustin fühlten sich wohl aus innerer philosophischen Neigung, Cyrill von Alex. und Chrysostomus aus polemisch-christologischen Gründen veranlaßt, ihre berühmten Kommentare zu unserem Evangelium zu schreiben.1 Die theologische Spekulation sowohl der griechischen wie lateinischen Väter knüpft gern an die tiefen Gedanken des Liebesjüngers. Und daß die Scholastik sich die hohe und weite Gedankenwelt unseres Evangelisten nicht entgehen ließ, ist selbstverständlich. Wie dereinst Origenes und Augustin, so schreiben später Albertus Magnus und Thomas ihre scharfsinningen Erklärungen zu unserem Evangelium. Die Christologie der Scholastik ist, wenn man so sagen darf, ganz johanneisch. Besonders war es der grandiose, imponierende Vorbau des Evangeliums, der Prolog, worin sich die christliche Theologie aller Zeiten gern erging.

Und merkwürdig: nicht nur die theologische Gelehrsamkeit, auch die schlichte christliche Frömmigkeit hat ihre Seele gern in den Worten des johanneischen Prologs ausgegossen. Die lapidare, gnomenartige Sprache, sowie der tiefmystische, unfaßbare Inhalt haben in den Gläubigen das Gefühl und die Meinung hervorgerufen, daß hier Gottes Wort in besonders eindrucksvoller und mächtiger Kraft walte. Bei solch gewaltigem Gottesworte mußten die bösen Geister gebannt, Sturm und Ungewitter beschworen werden, es mußten sich die Riegel der Ewigkeit lösen und Ströme von Segnungen herunterrauschen auf alle jene, die die Gottheit in Erinnerung an solch tiefe Geheimnisse, wie sie hier ausgesprochen waren, anflehten. 2

Wer aber den Prolog auch nur einmal gelesen hat, vermag den eingentümlichen Reiz zu verstehen, den er auf jeden denkenden Christen ausübt, vermag auch die Hochschätzung der Kirche darfür zu begreifen, sowie die Sorge, daß ihr diese erhabene Urkunde über ihren göttlichen Stifter in ihrem unversehrten Zustande erhalten bleibe. Eine Reihe von Sätzen des neuen Syllabus beschäftigt sich denn auch mit dem Charakter des Johannesevangeliums.3

Wenn man aber den Prolog eine Summula des ganzen Evangeliums genannt hat, dann ist wieder im Prologe selbst der Höhepunkt des ganzen Gedankenkomplexes in Vers 14 gegeben: Et verbum caro factum est. Da das Erscheinen des ersten Heftes dieser Zeitschrift mit der Feier des Weihnachtsfestes ungefähr zusammenfällt, so mag eine Behandlung dieses Kernwortes des Prologes, das die Kirche in der dritten Weihnachtsmesse velesen läßt, um dem Feste damit den sicheren dogmatischen Unterbau zu geben, manchen nicht unwillkommen sein. Man kann das berühmte Wort des Johannes aber betrachten von der biblisch-exegetischen, sowie von der dogmatisch-spekulativen Seite.

Stellen wir erst kurz den Zusammenhang fest. Die ganze Absicht des Evangelisten zielt auf V. 14; aber dessen Inhalt ist so wuchtig und gedankenreich, daß er gleichsam einer vorbereitenden Einleitung bedarf. Diese Einleitung kann aber naturgemäß nur ganz vom Anfange an beginnen. Bevor das Erscheinen des Logos im Fleische geschildert wird, muß sein ewiges, vorzeitiges, präexistentes Dasein und Wirken ausgesprochen werden. Dadurch erhält erst die Schilderung des historischen Christus, worauf es abgesehen ist, ihr festes Fundament. Daher die drei kurzen, aber äußerst gewichtigen Sätzchen: Der Logos war schon im Anfange (e2n a2rx)5), ist also von anfangslosem, ewigem Sein; er war bei Gott (pro!ß to!n jeo1n), hatte zu Gott ein inneres Verhältnis des Lebens; denn er war eben selbst Gott (jeo!ß h4n &o lo1goß).

Von der Beschreibung des Logos an sich geht er sofort über zu dessen Wirkung. Der Logos ist das Prinzip der Schöpfung: alles ist durch ihn gemacht worden. Aber es wird nicht weiter sein kosmischer Einfluß verfolgt, sondern sofort übergegangen zu dem, was als die hauptsächlichste und charakteristische Tätigkeit des Logos zu gelten hat: in ihm ist speziell für die Menschheit Licht und Leben, die zwei vorzüglichen Erlösungsmittel, beschlossen. Der Logos ist nicht nur Schöpfungsprinzip, sondern vor allem Heilsprinzip.

Freilich hat der Evangelist hier sofort eine bedauerliche Einschränkung zu machen. Als Heilsprinzip setzt der Logos die freie Mittätigkeit der Menschen voraus, und da er diese nicht immer fand, so konnte er sich auch nach dieser Richtung hin nicht voll auswirken: er leuchtet in der Finsternis, die Finsternis hat ihn nicht begriffen (V. 5), die Welt hat ihn nicht erkannt (V. 10), sie hat ihn nicht aufgenommen (V. 11).

Doch nicht alle Menschen lehnen das göttliche Lebenslicht ab, es gibt auch Ausnahmen. Und diese erfahren den errettenden, beseligenden Einfluß von ihm, daß sie zu Kindern Gottes werden: ex Deo nati sunt! Doch um die ganze Größe und Wahrheit dieser Logostat zu verstehen und um das ganze Glück, an dem der Apostel selbst teilnimmt, zu begreifen, muß nunmehr das erwähnt werden, weshalb die ganze vorbereitenden Einleitung gegeben worden ist: Et verbum caro factum est et habitavit in nobis! Der Logos hat Fleisch angenommen und hat darin unter uns gewohnt, wie Jahwe dereinst unter seinem Volke zeltete. Dieses ist der Hauptgedanke des ganzen Prologs, sein dogmatisches Grund- und Kernwort. Doch muß sofort zu seiner ganzen Klarheit das Folgende noch damit verbunden werden. Weil er eben im Fleische erschienen ist, deshalb konnte man als Mensch an ihm wie an einem Gottmenschen Erfahrung machen; man konnte vor allem seine Logosnatur wie aus nächster Nähe betrachten und beurteilen. Seine Gottesherrlichkeit leuchtete so stark in seinem Fleische, daß man sie mit leiblichen Augen bewundern konnte. Und diese real empfundene äußere Tatsache ist dann im Bunde mit der unsichtbaren Gnade der feste Grund des Jünger- und Christenglaubens: Et vidimus gloriam eius (th!n do1xan au2tou5), gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis. Innerlich empfangene Gnade und äußerlich vernommene Wahrheit sind die beiden Lebensströme, die aus dem fleischgewordenen Logos uns zufließen und aus Kindern des Fleisches Kinder Gottes schaffen (V. 13; vgl. 3,6).

Gehen wir jetzt auf die Einzelerklärung des Verses 14 näher ein. Der Exeget fragt nach der Herkunft und Bedeutung der philologischen Elemente des Verses und beurteilt ihre eigentümliche Veknüpfung. Woher stammt nun das Hauptwort des Prologs vom „Logos“? Darauf kann als erste vorläufige Antwort gesagt werden: aus der nächsten Umgebung des Evangelisten. Der Logosbegriff war damals etwas, was, wie man sagt, gleichsam „in der Luft lag“. Johannes greift in die damalige heidnische Spekulation hinein, entnimmt ihr ihre vorzüglichste Vorstellung und setzt sie wörtlich an die Spitze seines Evangeliums.

Schon die alten Griechen, wie Heraklit, Anaxagoras, Plato, später die Stoiker kannten das Wort lo1goß (nou5ß) im Sinne von Weltvernunft, d. h. als jenes innerweltliche geistige Prinzip, welches die gestaltlose Materie unterscheidet und organisiert.

Zur Zeit Christi suchte Philo, ein in Alexandrien lebender gelehrter Jude, mit den Mitteln der griechischen Philosophie das Judentum weltförmig zu machen und das Alte Testament zu einem philosophischen System umzubilden. In diesem spielt der Logosbegriff ebenfalls eine berühmte Rolle.

Hat Johannes zu seiner Zeit einen ähnlichen Versuch gemacht mit dem schlichten unphilosophischen Evagelium der Synoptiker? Wollte auch er die Offenbarungsreligion des Neuen Testamentes philosophisch vergeistigen, in eine Reihe von Ideen auflösen, zu einem spekulativen Systeme verarbeiten? Die Kritik hat ihm das teilweise, von Hegel, Bauer an bis Holtzmann, Kreyenbühl, vorgeworfen, ohne jedoch allseits im eigenen Lager damit Anklang zu finden. Selbst Harnack gesteht, daß der lo1goß im Johannes-Evangelium als Offenbarungswort zu gelten hat, nicht als ein rein philosophischer Terminus.

Auf unserer Seite weist man dagegen gern aufs Alte Testament, speziell auf die Weisheitsbücher hin, wo sich die Anfänge einer Logosspekulation in der hypostasierten Weisheit (swfi1a) wie in der Memra(Wort)-Vorstellung finden.4 Gottes innere Weisheit wie sein äußerlich gesprochenes Wort (lo1goß) erscheinen wie von selbständigem Sein und eigenmächtiger Wirkung.5

Weder der Täufer noch Christus selbst haben in ihrer Predigt den Logosbegriff berücksichtigt. Eine unmittelbare Offenbarung Gottes über diesen Begriff an den Evangelisten braucht man nicht anzunehmen. Man darf also sagen, in der ganzen alten Welt, bei Heiden und Juden, zeigten sich die Spuren der Logosspekulation, und Johannes war als Bischof von Ephesus hinreichend imstande, sowohl die religionsphilosophische Bedeutung wie die weite Verbreitung des Begriffes beurteilen zu können. Er nahm ein Wort, das in aller Welt Munde war, und verwandte es zur Bezeichnung Christi, von dem er überzeugt war, daß er vor seiner Menschwerdung beim Vater ein rein geistiges, präexistentes Dasein und Leben geführt habe. Mit einer äußerlich zwar nicht gekennzeichneten, aber stillschweigend geübten Korrektur glaubt er diesen Terminus als für seine Umgebung besonders überzeugend und fruchtbar an die Spitze seines Evangeliums setzten zu sollen.Diese Korrektur ergibt sich von selbst nach der Lesung der ersten paar Verse: sie liegt hauptsächlich darin, daß der johanneische Logos im Unterschiede vom heidnischen, rein kosmischen das Prinzip unserer Erlösung und sittlichen Erneuerung geworden ist, und daß er als ein persönliches, selbstbewußtes Wesen im Gegensatze zur unpersönlichen Weltvernunft geeignet und fähig war, im Fleische als eine Person zu erscheinen, unser Messias zu werden.

Damit haben wir zugleich den Betrachtungspunkt des Jüngers gekennzeichnet; es ist der Standpunkt der echten christlichen Offenbarung, den er vertritt, nicht der der Philosophie. Eine intensiv rückwärtsschauende Betrachtung ist es, die er anstellt. Er hat den Logos im Fleische gläubig erkannt; er schaut aber durch die äußere Hülle der Menschennatur, die er jedoch keineswegs doketisch mißkennt und verflüchtigt, und sieht in ihm den anfangslosen, ewigen, persönlichen Sohn Gottes, den er sofort als einzigen Logos Gottes begreift und mit dem Namen Sohn Gottes, Eingeborener vom Vater (monogenh!ß a2po! tou5 patro1ß) bezeichnet. Mit diesen Ausdrücken ist dann auch zugleich das anfangs etwas unbestimmt angegebene Verhältnis desselben zu Gott (pro!ß to!n jeo!n) näher charakterisiert: er ist der Sohn Gottes, sein Eingeborener! (1,18; 3,16; 1 Joh. 4,9).

Weniger lange brauchen wir uns bei dem zweiten Terminus „Fleisch“ (sa1rx) aufzuhalten. Warum gebraucht Johannes nicht das näherliegende, vollerklingende a3njrwpoß? Sollte er mit Fleisch nur das äußere Gezelte des göttlichen Logos haben bezeichnen wollen? Dann hätte Christus keine volle Menschennatur besessen, und der alte Doketismus könnte sich wenigstens in etwa auf Johannes stützen. Und doch sagt man mit Recht, daß sein Evangelium wie seine Briefe anti-doketische Züge tragen, nicht aber, wie früher Baur, Zeller, so neuestens wieder Baldensperger6 behaupteten, doketische. Schon längst ist dieser falschen Behauptung entgegegehalten, wie realistische die Menschheit Christi im Evangelium geschildert ist; der Herr erscheint ganz wie Fleisch von unserem Fleisch und Bein von unserem Bein; er wird müde von der Reise und durstet (4,6), weint beim Tode des Freundes Tränen des Mileides (11,35), erschrickt vor den Bildern des Leidenstodes (12,27), empfiehlt sterbend in echt menschenkindlicher Art seine leibliche Mutter einem Jünger (19,26). Johannes berichtet, wie Christus sich nach seiner vollen Menschennatur bezeichnet, wenn er zu den Juden spricht: „Ihr sucht mich zu töten, einen Menschen“ (me! a3njrwpon 10,33; vgl. 11,47; 11,50). Damit hat der Evangelist selbst angedeutet, wie er das von ihm gebrauchte sa1rx verstanden wissen will, nämlich per synecdochen für die ganze Menschnnatur. Fleisch (rxb) ist in der Schrift meist ein ganz fester Begriff, die Bezeichnung für den stofflichen, hinfälligen Menschen in seinem Gegensatze zu dem immateriellen, bedürfnislosen Wesen Gottes, der nicht Fleisch ist, sondern Geist, und niemals als der Materie unterworfen erscheint.

Wenn man nun nach einem besonderen Grunde forscht, warum der Evangelist Fleisch statt Mensch sagt, so möchten wir nicht dafür die Niedrigkeit und Entsagung, die Selbstentäußerung, wie sie etwa Paulus in der dem Prolog so verwandten Philipperstelle (2,6 ff.) schildert, angeben, das wäre unjohanneisch, sondern vielmehr die Echtheit, Wahrheit und zugleich Greifbarkeit der Menschennatur, in der das Licht des ewigen Logos in die Erscheinung trat und so die Wahrheit des letzteren und unserer menschlichen Erfahrung an ihm mitverbürgt. So begreift sich das lebhafte Interesse des Evangelisten an der sa1rx; sie widerlegt nach außen die Doketen, verbürgt aber nach innen, den Jüngern selbst, daß sie es nicht mit Phantasien zu tun haben, sondern mit greifbarer Wirklichkeit. Nicht bloß in der Seele Christi, die ja an sich so wenig unmittelbar wahrgenommen werden konnte wie die Logosnatur, nein, hauptsächlich in der Fleischlichkeit haben sie die göttliche Majestät thronen gesehen. Die sa1rx zunächst war das Vehikel wie Siegel der Gottheit für den sinnlich gläubig beobachtenden Jünger (vgl. auch 1 Joh. 1,1-3). Wie die Wolkensäule dereinst das Dasein Jahwes verbürgte, so die vom Logos durchgeistigte und glanzerfüllte sa1rx die Wahrheit und Wirklichkeit des Logos. Paulus drückt den Gedanken im Kolosserbriefe (2,9) so aus: In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter (swmatikw5ß), d. h. sie ist an sich freilich über alle Wahrnehmung erhaben, doch im sw5ma gleichsam menschlich-körperlich geworden und greifbar. Gott hat sich uns in Christo nicht wie im A. Testamente in Theophanien und dunklen Prophetenworten geoffenbart, sondern als der persönliche Logos selbst, der durch den sichtbaren Mund Christi die lautere Wahrheit in menschlich verständlicher Weise zu uns redete (fw5ß), in einer echt menschlichen Lebensführung die göttliche Heiligkeit vor unseren Augen erscheinen, sowie in wunderbare Machttaten die ewige Majestät ausstrahlen ließ: „Wer mich (in meiner Leiblichkeit) sieht, der sieht den Vater“ (d. h. die Gottheit; Joh. 14,9).

In welcher Weise sind nun göttliches verbum und menschliche caro miteinander verbunden? Das besagt der Evangelist mit dem Worte e2ge1neto. Der Logos ist Fleisch „geworden“. Der Ausdruck „werden“ ist etwas unbestimmt und bleibt an sich mehrdeutig. Wir müssen aus dem ganzen Evangelium heraus seinen Sinn zu verstehen suchen. Nun aber ist nichts so sicher, als daß Johannes den Logos für unveränderlich hält. Er ist ihm in seiner Postexistenz ganz ganau derselbe, der er in seiner Präexistenz ist. Also besagt „werden“ (gene1sjai) keine Veränderung des Logos in seinem Wesen. Bei Paulus hat eine falsche Exegese mit einem Scheine von Recht eine Entleerung, Kenose, des Logos in der Inkarnation finden können; bei Johannes ist das unmöglich. Bei Paulus trägt die Gottheit in der Menschheit das Gewand der Demut und Niedrigkeit (Phil. 2,6 ff.); bei Johannes ist die Menschheit das leuchtende Gezelte der Gottheit. Folglich bedeutet das Werden keine substanziale, auf den Grund des Wesens reichende Veränderung am Logos. Das sa!rx e2ge1neto will also besagen, der ewige unveränderliche Logos verband sich zum Zweck seiner Offenbarung unter uns Menschen mit unserer Menschennatur. Er trat als Mensch unter uns auf, wurde eine geschichtliche Persönlichkeit, deren irdische Laufbahn im folgenden Evangelium geschildert werden soll. Ganz klar ist damit die Einheit und Gleichheit des Subjektes ausgesprochen oder, wie die spätere Theologie seit Tertullian sagt, die Gleichheit der Person, Der ewige Logos, der vor allem Anfange bei Gott war, selbst Gott wie der Vater, nahm in der Zeit die menschliche Natur an, nicht indem er aufhörte zu sein, was er war, nicht durch Verwandlung der Fleischesnatur in die göttliche Substanz, zwei Unmöglichkeiten, sondern durch Hinzunahme dieser menschlichen Natur in seinen göttlichen Selbstand, zu einer ewigen, unauflöslichen persönlichen Einheit.

Niemand kann freilich auf den Grund dises „Werdens“ schauen. Das tiefe Geheimnis, welches über diesem übernatürlichen Vorgange ruht, kann durch keine menschliche Formel adäquat erklärt werden. Doch hat die spätere im Kampfe mit den Irrlehrern geprägte Fassung „unio hypostatica“ (en§wsis kaj 2 u"po1stasin, e§nwsis fusikh1 Ephesinum) streng dogmatische Währung und erhebt, soweit das möglich ist, den Inhalt des Verses 14 des Prologs für uns zu einer gewissen Vernünftigkeit. Die gläubige Christologie aller Zeiten wird deshalb stets an die drei Worte dieses Verses anknüpfen und unterscheiden: Verbum- die Lehre von der Gottheit; caro – die Lehre von der Menschheit; factum est – die Lehre von der Vereinigung beider oder der unio hypostatica.

Nach der Behandlung der exegetischen Seite des inhaltreichen Wortes schreiten wir zur dogmatischen. Es gibt kaum ein Offenbarungswort, welches eine so reiche spekulative Ausdeutung gefunden hat als dieses. Es sind hier aber zwei Entwicklungsphasen zu unterscheiden, die trinitarische und die soteriologische, oder die christologische und ethische. Die folgenden Ausführungen werden zeigen, wie das zu verstehen ist.

II.

Mit Recht sagt man , daß „in dem inhaltschweren Satze: kai! o" lo1goß sa!rx e2ge1neto sich Christologie und Trinitätslehre in ihrer Herzmitte begegnen“ (vgl. Kirchenlexikon ² XII, sp.47). Die trinitarische Spekulation sucht daher von Anfang an durch den Logosbegriff Licht in das innere Wesen Gottes und sein uns unzugängliches Innenleben zu bringen. Chrsitus hatte die kurze trinitarische Formel überliefert (Matth. 28,19), hatte auch manches da und dort ausgesprochen, was geeignet war, das innere Verhältnis der drei Personen zueinander etwas aufzuklären. Auch Paulus kommt wiederholt dazu, die trinitarische Formel wenigstens kurz zu streifen (vgl. z. B. 1 Kor. 12,4-6; 2 Kor. 13,13; Eph. 4,4-6; vgl. auch 1 Petr. 1,2).

Es war nun für die ersten Christen gewiß leichter, die persönliche Dreiheit der göttlichen Personen kennen und nennen zu lernen, als deren wesenhafte Einheit sich vorzustellen. Und wenn man gleich von Anfang an gemäß der Mahnung des Apostels, in der Glaubenserkenntnis zu wachsen (Kol. 1,10; 2 Petr. 3,18), sich bemühte, mit dem Lichte der Vernunft die Offenbarungswahrheiten etwas zu durchdringen, so mußte die Gotteslehre am meisten zu einer solchen Erforschung den gläubigen Verstand reizen. Die Geschichte bestätigt diese Vermutung. Wir verfolgen hier nur die spekulativen Erörterungen über den Logos und sein Verhältnis zum Vater bezw. zu Gott, die dritte Person bleibt außer Betracht.

Es braucht nicht wunderzunehmen, wenn den Kirchenvätern ihre theologische Arbeit nicht gleich auf den ersten Wurf gelang. Es kann auch nicht geleugnet werden, daß der eine und andere der Väter bisweilen die echte Spur der katholischen Tradition etwas verließ und so auf falsche Fährten geriet. Auf das Detail kann nicht eingegangen werden, es sollen nur die großen Entwicklungslinien gezogen werden. Es handelt sich in dieser Entwicklung um ein zweifaches. Zunächst um das Subjekt des Sohnes Gottes, wann es als Sohn Gottes konstituiert wird. Ferner, wie diese Konstitution zum Sohne Gottes zu denken sei.

Wenn Christus sich selbst in seinem Leben den Sohn Gottes nannte, so bezog sich dieses Prädikat zunächst auf die konkrete, vor seinem Volke stehende Person des Messias. Die gläubigen Juden und auch die Apostel in ihrem ersten Glaubesstadium werden wohl dabei stehengeblieben sein, den Titel Sohn Gottes auf den historischen Christus zu beziehen. Denselben Standpunkt nimmt der Johannesjünger Ignatius ein. Nach ihm ist Christus wohl seit der Inkarnation der Sohn Gottes. Einen tieferen Blick in das präexistente Dasein des Herrn wirft er nicht. Obschon er ihn Logos nennt (Magn. 8,2) und Gott (Trall. 7,1; Smyr. 1,1), so scheint er die Sohnschaft doch erst dem inkarnierten beizulegen (vgl. J Tixeront, Histoire des dogmes, I ⁴ Paris 1906, p. 136). Mit einer wahren sichtlichen Begeisterung bemächtigen sich dann die apologetischen Väter des Logosbegriffs. In der griechischen Philosophie gebildet und mitten hineingestellt in die heidnische Aufklärung ihrer Zeit, versuchten sie ihr Bekenntnis von Christus dem Sohne Gottes philosophisch zu rechtfertigen. Justin, Aristides, Athenagoras, Tatian, Theophilus v. Antiochien möchten weniger eine Lehre von Christus, der uns sterbend vom unseren Sünden erlöste, geben, als eine Spekulation über Gott und seinen Logos, über das vorzeitliche Dasein des letzteren und seinen Ausgang aus Gott. Der Eingang des Johannesevangeliums bot ihnen dafür die offenbarungsmäßige Veranlassung – nicht immer die einzige Unterlage. Sie verknüpfen mit dem biblischen Logos auch Elemente der platonischen und philonischen Spekulation, die freilich von der späteren Theologie der Väter wieder stillschweigend ausgeschieden oder auch auf Konzilien als irrig zurückgewiesen wurden, wenn sie von Häretikern einseitig ausgebeutet worden waren.7

Das theologische Verdienst der Apologeten besteht darin, daß sie mit Entschiedenheit die Vorzeitlichkeit der Existenz Christi betonten, seine Gottheit (jeo!ß kalei5tai, kai! jeo!ß e3sti kai! e3stai, Justin, Dial. cp. 58, cfr. cp. 56-62), seinen ewigen Ausgang aus dem Vater, den sie meistens klar Zeugung (genna5sjai) oder auch wohl allgemeiner Emanation (probolh1) oder Hervorgang (proeljei5n) nennen. Es sind das die wichtigsten Wahrheiten über den präexistenten Logos. Sie geben der historisch vergänglichen und veränderlichen Gestalt Christi ihr ewiges, allgültiges Gepräge, ihren absoluten Wert. Leider haben die eifrigen Männer sich in Einzelheiten da und dort etwas zu weit aufs Gebiet der heidnischen Spekulation locken lassen und dadurch gewisse Schwächen in ihre Logoslehre gebracht. Es scheint, als wäre der Logos bisweilen die innere Vernunft Gottes, ohne selbständiges Sein und Wirken, die erst nach ihrem vor aller Zeit, aber zum Zweck der zeitlichen Erschaffung bewirkten Hervorgange aus dem Vater zur Selbständigkeit und Persönlichkeit gelangte. Es tritt nicht klar hervor, ob der Logos vor seinem Ausgange nur Gottes Vernunft oder Macht ist, oder schon das persönliche selbstbewußte Wort.8 Doch war der Vater niemals ohne den Logos (a3logoß). Ferner wird die Geburt zu sehr als durch die Schöpfung bedingt angesehen und ihr ewiger, absoluter Charakter verkannt. Endlich erscheint der Logos als allein befähigt, in der Fleischlichkeit zu erscheinen im Gegensatze zu dem unsichtbaren, transzendenten Vater, der seinem Wesen nach der Sichtbarkeit durchaus entrückt ist. Mit dieser dogmatisch weniger korrekten Auffassung hängt der Subordinatianismus zusammen, womit die christologische Theologie später solange zu kämpfen hatte.

Doch ist die auf den präexistenten Logos, sein Gottheit, Sohnschaft und Emanation aus dem Vater gerichtete Spekulation in ihren Grundzügen der Kirche nicht mehr verlorengegangen. Sie hatte ja im Johannesprolog eine zu feste Wurzel. Dort war die ewige Beziehung des Logos zu Gott zuerst allgemein mit pro!ß to!n jeo!n h4n angegeben und später genauer durch den Ausdruck monogenh!ß ui"o1ß charakterisiert als einzige Sohnschaft oder Geburt aus Gott (1,14; 1,18; 3,16).

Es ist bekannt, daß Tertullian der lateinischen Theologie mehrfach die gelehrten Formeln geprägt hat, die sie bis heute gebraucht. In der Trinität bezeichnete er das Gemeinsame in Gott mit substantia, das Verschiedene mit persona, die Zusammenfassung von beidem mit trinitas. In Gott gibt es nach ihm tres personae, una substantia. – Der Sohn ist zunächst vom Vater verschieden (alius qui generat, alius qui generatur, adv. Prax. c. 9). Er wird aus dem Vater geboren (generatur). Diese Geburt ist entsprechend dem Wesen Gottes geistig zu verstehen. Protulit Deus semonem (=verbum) sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium...nec frutex tamen a radice, nec fluvius a fonte, nec radius a sole discernitur sicut nec a Deo sermo (l.c.c. 8).9 Gott, ein Geist, gebiert aus seinem Wesen den Sohn, ohne sich jedoch von ihm zu trennen, es bleibt der Sohn im Schoße des Vaters, pro!ß to!n jeo1n. Jedoch trägt auch die Tertullianische Darstellung noch die Spuren der Schwäche der Apologeten, von denen er überhaupt in der Logoslehre abhängig ist.10

Der Unklarheit und dem Schwanken der ersten Jahrhunderte wurde ein Ende gemacht auf dem Nizänum (325). Mit allem Nachdruck wird der Ausgang aus dem Vater als eine Geburt, nicht als eine Schöpfung bezeichnet (gennhje1nta ou2 poihje1nta. gennhje1nta e2k tou5 patro1ß monogenh5, tou1testin e2k th5ß ousi1aß tou5 patro1ß).

Ferner wird dem Logos ganz dieselbe Natur wie dem Vater zugeschrieben. Er ist Gott von Gott, Licht vom Lichte; er ist wahrer Gott vom wahren Gotte, konsubstantial dem Vater (o"moou1sioß tw5 patri1). Alles ist durch ihn gemacht worden. Er ist wegen unseres Heiles herabgekommen und hat Fleisch angenommen (sarkwje1nta kai! e2nanjrwph1santa). Darum hat er für uns gelitten und ist wieder zum Himmel aufgefahren.

Hiermit war auf die alte, echte johanneische Tradition wieder zurückgegriffen, und alle Auswüchse einer entarteten Spekulation waren abgewiesen. Die folgenden Kirchenväter wurden dadurch vor Abirrungen bewahrt und konnten geraden Ziels auf das alte Problem des Ausgangs des Sohnes aus dem Vater lossteuern.

Wir übergehen die Bemühungen des großen Athanasius, den Arianern gegenüber die Geburt des Sohnes weder als einen blinden Naturprozeß noch als einen persönlichen Willensakt, sondern als ein drittes höheres, eine durch Naturbestimmtheit (fu1sei) geschehene Vermittlung des göttlichen Wesens an den Sohn zu verteidigen, ebenso seine tiefe Auffassung des Sohnes als der Weisheit und Willensmacht des Vaters, und eilen zu dem genialeren und noch größeren Augustin. Dieser hat in seinem umfangreichen, allerdings ungleichmäßig und ohne feste Ordnung geschriebenen Werke de Trinitate mit den tertullianischen Sprachmitteln, aber in durchaus selbständiger und neuer Weise, wie die Trinität überhaupt, so die Logoslehre im besonderen so tief und allseitig erklärt, daß der Scholastik hier nichts weiteres zu tun übrig blieb, als ihre feste, strenge Ordnung zu einer letzten Verbesserung an das Material anzulegen.

Welches ist der Standpunkt Augustins, welches ist sein Ausgangspunkt? Sein Standpunkt ist der des Glaubens. Er wird es nicht müde, stets zu wiederholen, daß es keine rein rationelle, sondern nur eine gläubige Trinitätslehre geben kann. Damit sind allen irrigen Spekulationen von vornherein die Türe verriegelt. Die Philosophie hat nicht das Dogma zu meistern, darf nicht Ideen aus einer fremden Welt an dasselbe heranbringen, kann ihm nicht seinen Inhalt und sein Gepräge geben, sie kann es nur, dem Glauben dienend, nachträglich in etwa, nie ganz, aufhellen und plausibel machen.11 Der Ausgangspunkt sodann für seine spekulative Gotteserkenntnis ist die Schöpfung allgemein. Doch wenn Gottes Spur sich überall in jeder Kreatur findet, dann spielgelt sich sein Wesen, das ja Gesit ist, am meisten in der Geistkreatur, in unserer Seele. Nirgends ist Gott so rein und so unmittelbar gegewärtig als in dem ihm verwandten Geiste. Hier ist der Punkt, von dem aus Licht fällt auf das unerforschliche Wesen Gottes, auch auf dessen uns dunkelste Seite, die Trinität.

In dem Menschengeiste nun unterscheidet Augustin dreierlei: 1. das unmittelbare Selbstbewußtsein, das reflexionslose Innesein seiner selbst, das er memoria nennt; 2. das reflektierte, durch Nachdenken über sich selbst gewonnene Bewußtsein, das er intelligentia nennt; 3. endlich die Kraft der Selbstbestimmung, die voluntas. In allen drei Momenten zusammen findet er das Bild der Trinität. Auch in der göttlichen Wesenheit gibt es ein unmittelbares Innesein, eine „memoria“. Als absolutes Erkennen, als reine Intrelligenz muß Gott dieses Selbstbewußtsein haben. In einem logsich zweiten Momente richtet sich die göttliche Intelligenz aus sich selbst, erfaßt das göttliche Wesen als ein von sich verschiedenes Objekt und bringt so sich selbst mit allen seinen Vollkommenheiten und Eigenschaften in einem einzigen inneren Worte des Geistes (verbum mentis) zum adäquaten Ausdruck. Gott spricht sein eigenes Wesen vor sich aus. Das ist der Geburtsmoment des Sohnes, der dadurch die ganze Vollkommenheit der göttlichen Natur des Vaters empfängt. Se ipsum dicens Pater genuit Verbum sibi aequale per omnia. Non enim seipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in eius Verbo quam in ipso (De Trin. 1. XV, c. 14. n. 23).

Seine ganze unverkürzte Vollkommenheit spricht der Vater in dem Worte seines Sohnes aus; daher behält er auch keine Wesensvorzüge vor dem Sohne für sich. Wie seine Vaterschaft das Prinzip des Sohnes ist, so ist er auch umgekehrt zu keiner Zeit Vater ohne den Sohn. Ex quo Pater, ex eo Filius (De symb. c. 3. n. 7). Gottes Selbsterkenntnis, das Prinzip der Zeugung des Sohnes, ist aber ewig und unveränderlich. Es muß also auch ihr Produkt, die Erzeugung des Sohnes, ein ewiges und unaufhörliches sein. Verbo aequali sibi semper atque incommutabiliter dicit se ipsum (De Trin. 1. VII. c. 1. n. 1). Dicere Dei sine initio est et sine fine (Enarr. in Ps. 44 n. 5). Aus all dem folgt auch, daß der Logos der eingeborene Sohn des Vaters ist, wie ihn Johannes auch genannt hat. Quem (Filium) nisi unum genuisset, non id quod est genuisset, quia ipse unus est (Contr. ep. Man. c. 37.n.42).

Nachdem so Augustin in wahrhaft genialer Spekulation, fußend auf den Angaben der Schirft und der sicheren Analogie des menschlichen Geisteslebens, die Logoslehre in mühsamer, oft unterbrochener, aber stets geistvoll geführter Untersuchung erörtert hatte, blieb der auf ihm fußenden Scholastik wenig mehr zu tun. Wir übergehen die Versuche Anselms, die Gedanken seines großen Lehrers weiter zu entwickeln, weil er nicht wesentlich Neues bietet (vgl. Nonol. c. XXIX sqq.), und gehen sofort zu Thomas über. Auch bei ihm verweilen wir nicht lange; denn seine klaren, streng logisch geordneten Ausführungen liegen den einschlägigen Traktaten aller dogmatischen Lehrbücher zugrunde.

Natürlich setzt Thomas die Offenbarung voraus, so gut als Augustin. Aus ihr weiß er, daß Gott einen Sohn hat, der durch Zeugung sein Dasein empfängt: Ego hodie genui te (Ps. 2,7). Umgekehrt sagt der Sohn selbst inbezug auf seinen ewigen Ursprung: Ego ex Patre processi (Joh. 8,42). Wie ist nun dieser ewige Ausgang oder diese ewige Geburt des Sohnes aus dem Vater zu denken? Processio verbi in divinis habet rationem generationis; procedit enim per modum intelligibilis actionis, quae est operatio vitae. Dieses so erzeugte „Wort“ ist dann nicht wie das von unserem Intellekte gebildete ein wesensfremdes, sondern, da in Gott Erkennen und Sein identisch ist, so ist es die volle göttliche Substanz, die darin ausgesprochen wird. Intelligere in nobis non est ipsa substantia intellectus. Unde verbum, quod secundum intelligibilem operationem procedit in nobis, non est eiusdem naturae cum eo, a quo procedit, unde non proprie et complete competit ei ratio generationis. Sed intelligere divinum est ipsa substantia intelligentis. Unde Verbum procedens procedit ut eiusdem naturae subsistens; et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius (S. th. I. 27. 2 ad 2; cf. S. c. Gent. 1. IV. A. 1 sqq).

III.

Auch nach einer anderen Seite hin hat der Vers 14 des johanneischen Prologs eine weithin reichende Nachwirkung auf die spekulative Theologie ausgeübt, man kann sie die soteriologische oder auch ethische nennen. Wir meinen den Einfluß, den er auf die Entwicklung des sog. Vergöttlichungsgedankens (je1wsiß) in der patristischen Zeit ausübte, ein Einfluß, der in der scholastischen und späteren Theologie dann etwas zur ethischen Seite hin drängte und zu einer rechten dogmatischen Auffassung der Gnade und Übernatur geführt hat.

Diese Entwicklung hebt schon im 4. Evangelium selbst an, in der berühmten eucharistischen Rede des Herrn (Kap. 6). Der Logos ist ins Fleisch getreten, aber nicht nur, um darin die Offenbarung der Gottheit zu vollziehen, sondern auch, um sich mit der gesamten gläubigen Menschheit in Gnaden zu vermählen, damit sie das ewige Leben habe in ihm. Wie innig sich der Herr diesen mystischen Zusammenschluß mit ihm denkt, spricht er bildlich, aber durchaus realistisch aus in dem Gleichnis vom Weinstock und den Rebzweigen (Kap. 15).

Die ganze alte Welt empfand den Tod als etwas, was nicht sein sollte und überwunden werden muß. Sie suchte in ihren vielgestaltigen Mysterienkulten ein Heilmittel gegen Tod und Vernichtung, Vergänglichkeit und Verwesung. Es war daher eine echt zeitgemäße Apologie des Christentums, wenn die alten Väter, zurückgreifend auf das Johannesevangelium, zeigten, daß in dem mystischen Zusammenschluß mit Christus, dem unsterblichen Logos diese ersehnte Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit zu erlangen sei. Nachdem schon der Johannesschüler Ignatius das eucharistische Brot als „Heilmittel der Unsterblichkeit“ (fa1rmakon a2janasi1aß, a2nti1dotoß tou5 mh! a2pojanei5n, Eph. 20) empfohlen hatte, knüpft der große Bischof von Lyon, Irenäus, an den Prolog und zeigt, welches der eigentliche Zweck der Fleischwerdung des Logos gewesen sei: Der göttliche Logos wollte aus Gründen der Erlösung der Menschen deren Fleisch annehmen, um mit seiner Gottesnatur den Keim des ewigen Lebens, die Kraft der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit zunächst in sein von ihm angenommenes Fleisch einzupflanzen, dann aber dadurch gerade in jede Menschennatur, die im Glauben sich an ihn anschließt, überzuleiten und so ein neues Geschlecht auf Erden zu begründen, das Geschlecht der unsterblichen Gottessöhne im Unterschiede und Gegesatze zu den sterblichen Adamssöhnen. Schon die ersten Menschen waren nach Gott für eine ewige Unvergänglichkeit geschaffen, aber Adams Ungehorsam kreuzte Gottes Schöpferabsichten und ließ sie nicht zur Auswirkung kommen. Da erschien der Logos im Fleische und gab der Menschheit ein neues Haupt und ließ sein übernatürliches Leben in alle überströmen, die im Glauben Glieder an seinem Leibe werden. Die Wiederherstellung und Erneuerung der Menschheit – a2nakefalai1wsiß lautet der berühmte irenäische Ausdruck – war das Ziel der Inkarnation. Quando incarnatus est et homo factus, longam hominum expositionem in se recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Iesu reciperemus (adv. haer. 1. III. c. 18, n. 1; 1. III. c. 21, n. 10; c. 23, n. 2). Durch die Inkarnation wurde das Bild Gottes in uns erneuert, wir wurden unserer ersten, in Adam verlorenen Bestimmung zum ewigen Leben wieder zurückgegeben. Die Inkarnation ist somit das Mittel unserer Erlösung von Tod und Verderben.

Welchen Platz aber hat dann in diesem Zusammenhange noch der von Paulus so stark betonte Tod Jesu? Irenäus zieht auch das Leben und den Tod Jesu als Erlösungsmittel herbei; besonders stark betont er den Leidensgehorsam Christi, der den Ungehorsam des ersten Adam wiederaufhebe, aber der Hauptton liegt doch auf der Inkarnation als dem der Menschheit gewordenen Errettungsmittel. Irenäus verbindet diese beiden Gedankengruppen nicht formell miteinander, aber man darf vielleicht selbst die Verbindungslinien derart ziehen, daß man sagt: Der Logos trat ins Fleisch, um in unserem Fleische den Ungehorsam des ersten Adam aufzuheben und so das Leben auf alle Gläubigen überzuleiten.

Irenus spricht zum erstenmal den fortan von den Vätern wiederholten Gedanken aus: Gott ist Mensch gewoden, damit der Mensch Gott werde (Vorrede zu 1. V. am Ende). Er beruft sich auf das oft angezogene Psalmwort: Dii estis et filii altissimi (Ps. 81,6). „Darum ist das Wort Gottes Mensch und der Sohn Gottes Sohn des Menschen geworden, damit der Mensch als mit dem Worte Gottes verbunden und die Sohnschaft empfangend ein Sohn Gottes würde (1. III. c. 19, n. 1). “Die aber den aus der Jungfrau geborenen Emmanuel nicht erkennen, gehen seines Geschenkes verlustig, welches ist das ewige Leben (antidotum vitae non accipientes, a. a. O.).

Diese sog. „Vergöttlichungslehre“ (je1wsiß) wird von allen morgenländischen Vätern aufgenommen und weiter gebildet; aber auch die abendländischen Väter kennen sie. Sie wird aber bei den griechischen Vätern mit Vorliebe in Verbindung mit dem hl. Altarssakramente behandelt. In ihm findet ja eine stete Wiederholung der Inkarnation statt, indem der Logos immer von neuem in das mystische Fleisch der Eucharistie tritt, zunächst das Brot verwandelnd, dann aber auch verwandelnd alle, die im Glauben genießen, aus Söhnen des Fleisches in Söhne Gottes und der Auferstehung des Lebens. So Ignatius, Athanasius, die Kappadozier; besonders realistisch und in behaglicher Breite behandelt Gregor von Nyssa den Vergöttlichungsgedanken in seiner großen Katechese (catech. Magna c. 37).

Aber auch die abendlänsichen Väter, besonders Augustin, kommen gern auf die Idee der Vergöttlichung zu sprechen, wenn auch nicht so oft und weitläufig als die griechischen. Augustin scheut sich gar nicht, die Salbung der Menschheit Christi mit der Gottheit des Logos in der Inkarnation in eine enge Parallele zu stellen mit der Begnadigung des einfachen Christen und seiner Erhebung zum Adoptivsohne Gottes. Ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicunque Christianus, qua gratia homo ille (der Mensch Jesus) ab initio suo factus est Christus; de ipso Spiritu et hic renatus de quo ille natus (de praedest. et grat. c. 15. n. 31). Auch er eignet sich das ständige Väterwort an : Factus est Deus homo, ut homo fieret Deus.

Die Scholastik, zumal Thomas, hat der patristischen Vergöttlichungslehre die bleibende Fassung gegeben, indem sie auch paulinische Gedanken (Röm 5; 6; 8; Gal. 2,20;3,27; Eph. 1,4-23) sowie das berühmte petrinische Wort vom consortium divinae naturae (II Petr. 1,4) berücksichtigte. Gott ist Mensch geworden, damit wir der göttlichen Natur teilhaftig würden. Christus ist unser Haupt – vgl. die sog. gratia capitis -; wir sind Glieder des Hauptes. Von diesem strömt alle Lebenskraft der Gnade auf uns ein. Diese Gnade aber ist die wahrhafte Teilnahme an Gottes Natur. Der Mensch Christus ist das Vor- und Urbild aller Begnadigung, aller Erhebung der vernünftigen Kreatur zum Leben mit Gott; wie die Menschheit Christi mit der substanzialen Gottheit selbst geheiligt und gesalbt wurde, so die unsrige durch die heiligmachende Gnade, quae est participatio divinae naturae (S. th. I-II. 110. 3). Aber welcher Art ist diese Mitteilung der göttlichen Natur? Nicht zu denken ist an die pantheistische Vermengung von Gottheit und Menschheit, wie sie der falsche Mystizismus zu allen Zeiten postulierte. Natura divina non est communicabilis nisi secundum similitudinis participationem (S. th. I. 13.9 ad 1). Das vollkommene wesenhafte Gleichbild findet sich nur im eingeborenen Sohne, das geschaffene Ebenbild dagegen in der begnadeten Seele.12 Die Vergöttlichung des Menschen geschieht also durch Einsenkung eines geschaffenen Abbildes Gottes in die Tiefe seines geistigen Wesens. Gratia, quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata (S. th. III. 2. 10 ad 1). Deus dificat communicando consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem (S. th. I-II. 112.1). Diese Vergöttlichung beginnt schon hier auf Erden, wo die Seele durch die Gnade auf ihr eigentlichen Ziel vorbereitet wird. Vita nostra ad divinam fruitionem ordinatur et dirigitur secundum quandam participationem divinae naturae, quae est per gratiam (S.th. II-II. 19. 7; vgl. Bonav., Brevil. V. c. 1). Echt johanneisch hält Thomas die Gnade mit der Glorie für wesentlich gleich. Gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil est aliud, quam quaedam inchoatio gloriae (Sn. Th. II-II. 24.3 ad 2). Gloriam autem quid esse dicemus nisi gratiam quandam perfectam et absolutam, sagt mit ihm der römische Katechismus (IV. c. 11. n. 11).

Man sieht, daß Thomas mit den Vätern und mit ihnen die katholische Theologie die Vergöttlichung der begnadeten Seele durchaus realistisch faßt, zwar nicht als pantheistische Substanzeinheit, aber auch nicht als bloß moralische Gesinnungsgleichheit. Diese letztere wird zwar unzählige Male in der Schrift gefordert, aber sie ist erst die Folge der ontologischen Veränderung der Wiedergeburt des Gerechtfertigten, aber nicht ist sie diese Rechtfertigung selbst. Freilich wenn das neue übernatürliche Sein in der Mitteilung der göttlichen Natur grundgelegt ist, dann entwickelt sich auch das gottförmige moralische Leben, dessen zwei vorzüglichste Funktionen die Teilnahme an der göttlichen Selbsterkenntnis und Selbstliebe sind. Alio modo (potest imago Dei considerari in homine), secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte et haec est imago per conformitatem gratiae (S. th. I. 93. 4). Vollkommen wird diese Teilnahme am inneren göttlichen Leben erst in der visio beatifica. Die Gnade enthält noch nicht das ganze Maß der göttlichen Kräfte nach ihrer intensiven und extensiven Seite. Auch bewirkt die Leiblichkeit und ethische Unvollkommneheit in dem wirklichen Adoptivkinde noch eine gewisse Gottesferne, wodurch die geschenkten Lebenskräfte in ihrer Entfaltung und Wirkung oft gehemmt werden. Dennoch ist die Vergöttlichung unserer Natur eine reale, ein wahrhaftes semen Dei in homine (1 Joh. 3,9), eine wahre vita aeterna im Diesseits (Joh. 3,15,16,36; 5,24,40; 6,33; 10,28 u. v. a.).

Worin besteht also der mystische Zusammenschluß Christi, des Gottmenschen, mit seinen Gliedern? Zunächst darin, daß wir an ihn, als unser Haupt, glauben. Aber der Glaube selbst ist nicht die formelle Ursache unserer Vergöttlichung, als wenn wir durch ihn ohne weiteres Wiedergeburt und Erneuerung nach dem Bilde Gotets empfingen; sondern er ist nur die Vorbedingung für Gott, daß er durch einen eigenen Akt seiner erbarmenden Liebe in uns das Abbild oder Ebenbild seiner Natur hervorbringt, wodurch wir erst wahrhaft Kinder Gottes werden, conformes imaginis Filii sui (Röm. 8,29).

Und inwieweit ist dabei die Inkarnation des göttlichen Logos von Einfluß? Zunächst als Vorbild unserer Vergöttlichung; dann aber auch als Mittel derselben. Der menschgewordene Logos ist das eine wahrhafte Sakrament unserer Heiligung, sofern alle sieben Sakramente aus ihm ihre Kraft ziehen. In der Gottheit ruht alle Kraft unseres Lebens (Joh. 1,4; 5,26); in der angenommenen Menschheit des Herrn äußerte sie ihre erste Wirkung, von ihr aus fließt sie in die Sakramente, deren vorzüglichstes die Eucharistie ist (Trid. s. XIII. c. 3). Die Eucharistie ist die geistige Daseinsweise des inkarnierten Logos. Sie ist das Lebensbrot des vergöttlichten Menschen, die caro vivificans (Ephesinum can. 11), selbst ganz durchgottetes Fleisch, das den Zweck hat, eine fortgesetzte Fleischwerdung des Sohnes Gottes in den Gläubigen zu bewirken durch Ertötung alles Unheiligen und Sinnlichen, durch Entfesselung aller echten Kräfte des übernatürlichen Lebens, durch Bewahrung vor der Korruption der Sünde, durch Errettung von dem ewigen Tode (Joh. 6,55; vgl. 5,24; 8,51,52). Unter diesem Gesichtspunkte betrachtet will der Logos fortgesetzt in der Menschheit sein Geburtsfest feiern. Freilich ist die Welt als solche zunächst unheilig; mundus totus in maligno positus (1 Joh. 5,19). Aber der Dualismus: Gott und Welt soll kein ewiger bleiben, so stark er auch im 4. Evangelium betont wird. Er soll überwunden werden; der erhöhte Gottmensch will alles an sich ziehen (Joh. 12,32). Aus der Inkarnationstatsache schöpft die Kirche die Kraft, an der Wiedergeburt der Welt zu arbeiten, sowie die Hoffnung, daß ihre Arbeit eine fruchtbare sei. Eine solche Himmel und Erde bewegende Tatsache, wie die Menschwerdung des Sohnes Gottes, kann nicht ohne den gewollten Erfolg bleiben. Daher schied der Herr von den Seinen mit dem Worte der Siegeshoffnung: Confidite, ego vici mundum (Joh. 16,33). Dieser Sieg aber kann nicht eine Überwindung mit den Mitteln der äußeren Gewalt sein, sondern nur eine Überzeugung des Geistes durch die Wahrheit und eine Umschaffung desselbsen durch die Gnade, ein sanftes, langsames Hinaufnehmen der unheiligen Menschennatur in die Gottesnatur, des sündigen Kosmos in die Theosis des göttlichen Logos.13