Dreißig Jahre nach dem Ende des 2. Vatikanischen Konzils hat seine Zukunft kaum begonnen, geschweige denn, daß sie schon abgeschlossen ist. Zwar hat sich nach außen viel getan, seit die Kirche den Anschluß an die neue Zeit gesucht hat, Gutes und Schlechtes, Erwartetes und Überraschendes, Lebenstiftendes und Lähmendes. Aber nach innen, wo die geistliche Gestalt wächst, die nicht plakatierbar ist, die nur mit geistlichen Augen gesehen werden kann, hat sich die Wirkung kaum gezeigt. Bei 21 Konzilien in 20 Jahrhunderten ist jedes Konzil ein Jahrhundertereignis. Wenn ich nicht von euch fortgehe, sagt Jesus im Johannesevangelium, kann ich euch den Geist nicht senden. Erst seitdem die Generation der Konzilsväter im Abtreten begriffen ist, kommt die prophetische Kraft des Vaticanum II an den Tag, welche, wie es so schön heißt, die im Heiligen Geist versammelten Väter geleitet hat. Solange die Teilnehmer der großen Zusammenkunft und ihre Berater tätig waren, konnte die Unterscheidung zwischen den Eingebungen des Geistes von oben und den guten Absichten von unten nur schwer gelingen. Konzilien und Synoden bringen Kompromißtexte hervor. Die eine Partei wird den einen Text herauslesen, die andere den anderen. Wenn der Heilige Geist die Einheit bewirkt, wird man ihm nur auf die Spur kommen, wenn man die Texte als Einheit liest. Die Kompromisse und Brüche sind dann etwas für Historiker und können in den Konzilsakten studiert werden. Sie besitzen so viel oder so wenig Geltung wie die apokryphen Evangelien im Verhältnis zu den maßgeblichen. Einen kanonischen Text kann man nur mit der Hermeneutik der Einheit lesen, oder man liest ihn nicht kanonisch. Eben dieses Verständnis des ganzen Textes versuche ich im folgenden zugrunde zu legen: Nur das Konzil, aber das ganze Konzil!"(2) Eine authentische Deutung ist die Voraussetzung, um die Vision vom Geheimnis der Kirche wahrzunehmen.
Zu den nur langsam mit Leben gefüllten Begriffen gehört die Teilnahme des gesamten Gottesvolkes an der Sendung der Kirche, dazu gehört vor [338] allem der Glaubenssinn, der Sensus fidei. Es wird damit nicht eine geradezu vergessene Tradition wieder zum Leben erweckt, da schon die Kirchenväter vom allgemeinen Priestertum gesprochen, also auch einen Sinn für die Wirklichkeit des Glaubens bei allen Getauften gekannt haben. In seinem Buch über die Laien kommt Yves Congar zu dem Ergebnis, daß die Kirchenväter ein Priestertum bei allen Gläubigen kennen. Auch bei ihnen ist ein priesterlicher Kult zu finden, es ist der Gottesdienst ihres eigenen, christlichen Lebens, der allerdings nicht der Ordnung der öffentlichen und sakramentalen Kultfeier der Kirche" angehört.(3) In der Neuzeit hatte die aktive Teilnahme der Laien und der Glaubenssinn des Gottesvolkes kaum noch eine Rolle gespielt, höchstens etwa bei den Definitionen der marianischen Dogmen von 1854 und 1950.
Durch das Vaticanum II ist er neu geweckt und belebt worden. Allerdings ist der Gebrauch, den einige Theologen von ihm gemacht haben, doch ein anderer als früher, auch wohl ein anderer, als das Konzil gemeint hatte. Abkürzend gesprochen kann man den früheren Gebrauch geistlich und den neueren liberal nennen. Mit diesem sollten genehmere Bischöfe, eine andere Sexualitätslehre und das Frauenpriestertum gefördert werden; mit jenem wurde das Dogma von Nikaia und die Marienfrömmigkeit gestärkt. Einmal wurde der Begriff mit, dann wurde er vor allem gegen das Lehramt verwendet. Schließlich ist er aus der Formallehre der Theologie, in welcher der Sensus fidei eine Quelle innerhalb der Tradition bildete, in die Ekklesiologie abgewandert.
Einen neuen Akzent hat das Konzil dem Begriff tatsächlich gegeben, weil es mehr als bisher jeden Christen in der Kirche, auch die Laien, dazu aufgerufen hat, sich an der Sendung Christi zu beteiligen. Deshalb bleibt es zweifelhaft, ob sich der Sensus fidei dazu eignet, das bischöfliche und päpstliche Lehramt von unten zu mehr Reformen im Sinne der Modernität zu bewegen. Der Glaubenssinn ist anscheinend weder Konkurrent noch Partner des Lehramtes,(4)sondern eine seiner Ausdrucksformen. Konkurrenz und Partnerschaft sind individuelle Kategorien, daher wenig geeignet, das Geheimnis der Kirche zu beschreiben. Solche Kategorien stehen in der Gefahr, die Menschen zu vereinzeln und in Gegensatz zu bringen, also das erst zu schaffen, was ihre Benutzer bekämpfen wollen, nämlich Herrscher und Beherrschte.
In diesem Aufsatz versuche ich den Glaubenssinn des Gottesvolkes mit dem kirchlichen Amt
in ein organisches Verhältnis zu setzen. Weder soll also vom nachkonziliar betonten
Gegensatz, noch auch von der vorkonzi[339]liar automatisch vorausgesetzten
Übereinstimmung von Amt und Glaubenssinn ausgegangen werden. Der Sensus fidei ist der
Indikator für einen Gegensatz, aber nicht für den von Lehramt und Basis, sondern für den
Gegensatz von Gott und Welt. Die These, die ich hier zu entfalten suche, lautet: Der
Unterschied zwischen Gott und Welt ist symbolisiert im Unterschied von Amt und Volk
Gottes. Der Amtsunterschied ist ein endliches Abbild des Gottesunterschiedes und drückt ihn
aus. Alle Sendung der Kirche wird vom Gottesunterschied getragen. Der Sensus fidei ist das
Bewußtsein dieses Unterschiedes, deshalb wird er übernatürlich genannt. Der
Amtsunterschied steht im Dienste des Gottesunterschiedes. Er ermöglicht als weiteres Abbild
den Christenunterschied und die Sendung des Christen in der Welt.
1. Inhaltlicher und formaler Charakter des Glaubenssinnes
a) Zuerst ist es notwendig, eine tragfähige Definition des Begriffs Glaubenssinn oder Sensus fidei zu finden. Das Sprichwort sagt: Ein kleiner Fehler zu Anfang macht einen großen am Ende. Die Definition, gewonnen aus Schrift und Tradition, muß an der geschichtlichen Erfahrung geprüft werden wie auch zugleich die Geschichte an ihr. Bewährt sie sich, oder bedarf sie einer Verbesserung? Und wo ist die Verbesserung anzusetzen?
Es läßt sich in der Diskussion der letzten Jahre etwa folgende Art von Definition antreffen:
Der sensus fidei ist ein in der Taufe (und Firmung) gründendes freies (d. h. nicht amtliches) Charisma der inneren Übereinstimmung mit dem Gegenstand des Glaubens, dank dessen der Mensch durch den Heiligen Geist in Christus einen personalen, existentiellen Zugang zum Vater erlangt. Er ist darum jedem Menschen als originäre Gabe zu eigen, der diese Sakramente mit Frucht empfangen hat."(5)
Diese Definition ist unter der Voraussetzung zutreffend, daß das Subjekt des Glaubensaktes der einzelne, unvertretbare, sich allein verantwortende Mensch ist. Diese individuelle oder subjektive Definition ist weit verbreitet, und man kann sogar versuchen, eine theologische Rechtfertigung für sie zu finden. So fordert ein praktischer Theologe, die künftige Selbstverwirklichung der Kirche nicht gegen die fortgeschrittene Individualisierung [340] der Menschen, sondern mit ihr zu konzipieren und zu gestalten."(6) Ein Vergleich der umlaufenden Fassungen des Begriffs Sensus fidei bringt deshalb kein überraschendes Ergebnis hervor. Das Beispiel oben ist repräsentativ und stimmt im wesentlichen mit anderen Definitionen überein.(7) Kennzeichnend bei diesen Fassungen ist, daß die moderne Individualität nicht hinterfragt, sondern als Maßstab für den Glauben genommen wird.
Trotz ihrer Verbreitung wirft die individuelle Definition eine Reihe von Fragen auf. Denn die subjektive Grundstellung führt leicht dazu, daß in dem aus Einzelsinnen zusammen gefügten Glaubenssinn für ein Wirken der Sakramente und des Heiligen Geistes nur wenig Platz bleibt. Die Sakramente werden zwar nicht übersehen, aber da Taufe und Firmung in der Vergangenheit liegen, werden sie wie eine Gabe behandelt, die ein für allemal gegeben ist. Kann man den Glauben aber als Besitz behandeln? Eine andere Schwierigkeit ergibt sich bei dieser Definitionsart, daß das Lehramt dem Glaubenssinn nur wie von außen, extrinsezistisch, beigefügt erscheint. Denn da der Zugang zum Vater auf einem nicht-amtlichen Charisma beruhen soll, personal und existentiell, wie es heißt, so ist das Amt bei der Bildung des Sinnes nicht beteiligt. Deshalb wird es nicht recht verständlich, wieso die große Gemeinschaft der Glaubenden am Ende durch das Nadelöhr des Lehramtes gehen und von ihm repräsentiert werden soll. Wird es dadurch nicht schon im Ansatz entbehrlich gemacht?
Tatsächlich kann die individuelle Definition den Gehalt dessen, was das Konzil mit Blick auf Schrift und Tradition gewonnen hat, nicht ausschöpfen. Maßgeblich für einen vollen Begriff ist der 12. Artikel der Kirchenkonstitution Lumen Gentium (= LG 12).(8) Die schon klassisch zu nennende Stelle über den Glaubenssinn lautet:
12. Das heilige Gottesvolk nimmt auch teil an dem prophetischen Amt Christi, in der Verbreitung seines lebendigen Zeugnisses vor allem durch ein Leben in Glauben und Liebe, in der Darbringung des Lobesopfers an Gott als Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen (vgl. Hebr 13, 15). Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2, 20 u. 27), kann im Glauben nicht irren. Und diese ihre besondere Eigenschaft macht sie durch den übernatürlichen Glaubenssinn des ganzen Volkes (mediante supernaturali sensu fidei) dann kund, wenn sie 'von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien' ihre allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert. Durch jenen Glaubenssinn nämlich, der vom Geist der Wahrheit genährt und geweckt wird, hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes, in dessen treuer Gefolgschaft es nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes empfängt (vgl. 1 Thess 2, 13), den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest. Durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an."
Verglichen mit diesem Grundtext scheint die subjektive Definition in drei Punkten verbesserungsbedürftig zu sein. Zum einen betont das Konzil, daß der Sensus fideiübernatürlich ist. Er ist kein individuelles, persönliches, subjektives Vermögen, mit welcher der Glaubende als Einzelner die Offenbarung in Christus entgegen nehmen könnte. Ein Christ ist kein Christ, sagt ein anderes Sprichwort. Wäre mit der Übernatur eine ferne Überwelt gemeint, dann könnte in einer pragmatischen Definition ein solches Wort, weil bloßer Zierrat, wegfallen. An dieser und an anderen Stellen wird aber die Übernatürlichkeit des Glaubenssinnes so ernst betont, daß zu vermuten ist, daß ihr ein sachlicher Wert zukommt, der zu erfragen ist. An einer anderen Stelle heißt es:
Die Laien bestellt Christus deshalb zu Zeugen und rüstet sie mit dem Glaubenssinn und der Gnade des Wortes (sensu fidei et gratia verbi) aus (vgl. Apg 2, 17-18; Offb 19, 10), damit die Kraft des Evangeliums im alltäglichen Familien- und Gesellschaftsleben aufleuchte." (LG 35)
Der Sinn für den Glauben ist eine Kraft, die von Christus kommt, die folglich den Charakter einer bleibenden Gabe hat. Die Übernatürlichkeit wird hier als Gnade des Wortes bezeichnet. Nur bei wenigen Autoren ist allerdings vom übernatürlichen Glaubenssinn die Rede,(9) die meisten sprechen schlicht vom Glaubenssinn. Das läßt das Verständnis dahin tendieren, diesen Sinn als individuelles Vermögen anzusehen, das dem Gläubigen zur freien Verfügung steht. Aber ist eine solche Verfügung möglich? In dem Lebensraum, den wir die Natur oder die Welt nennen, gibt es eine solche Verfügung. Da kann sich der Mensch zum Herrn und Meister über die Natur erheben. Er kann begreifen, bearbeiten, besitzen und anschließend mit seinem Besitz schalten und walten, wie er will. Physisch ist dann vieles möglich, wenn auch bei weitem nicht alles moralisch verantwortbar. Im bürgerlichen Leben geht das Verfügungsrecht über ein Geschenk auf den Beschenkten über. Beim Glauben und beim Glaubenssinn ist das grundsätzlich anders, und es ist anzunehmen, daß das Konzil deshalb das Wort übernatürlich beifügt hat. Der Glaube nimmt zwar die Offenbarung an, in der Gott sich selbst in Jesus Christus mitgeteilt hat, aber der Charakter der Gabe läßt sich nicht abstreifen, wie das bei allen endlichen und weltlichen Übergaben der Fall ist. Die Gabe bleibt Gabe und muß immer neu empfangen werden.
Das hat zweitens zur Folge, daß der Glaube nicht nur einmal geweckt, sondern immer auch genährt sein muß, damit der Glaubenssinn lebendig bleibt. Davon spricht Lumen Gentium. Nennt man nur den fruchtbaren Empfang von Taufe und Firmung als Merkmale der Glaubensbegründung, dann besteht die Gefahr, den Gabecharakter der Offenbarung abzustreifen, also die Offenbarung selbst zu verlieren. Wer eine Gabe in Besitz genommen hat, kann meinen, seinen Besitzstand verteidigen, also etwa gewisse Christenrechte einklagen zu müssen, weil er die Bedingungen zur Aufnahme in die Gemeinschaft ja schon vor Jahren erfüllt hat. Wenn daher an anderer Stelle Lumen Gentium vom Apostolat der Laien spricht und ihre Teilnahme an der Heilssendung der Kirche beschreibt, so gehören Taufe und Firmung zwar zu den Merkmalen des Anfangs, sie können aber allein den Glaubenssinn nicht lebendig erhalten. Daher heißt es:
Durch die Sakramente, vor allem durch die heilige Eucharistie, wird jene Liebe zu Gott und den Menschen mitgeteilt und genährt, die die Seele des ganzen Apostolates ist." (LG 33)
Nicht ein individuelles und von den Quellen getrenntes Handeln kann den Glaubenssinn fördern, sondern ein sakramentales Leben, das sich bewußt ist, den Auftrag und die Kräfte immer neu vom Herrn selbst" empfangen zu müssen.
Eine dritte Schwierigkeit der subjektiven Definition ist die betonte Nichtamtlichkeit und Freiheit des Charismas. Eigentlich spricht das Konzil an keiner Stelle von einem Gegensatz zwischen Amt und Charisma, nicht einmal von deren Unabhängigkeit. Christus, der große Prophet, hat die Kirche insgesamt mit seinem Amt ausgestattet, deshalb sind Gottesvolk und Lehramt mit der gleichen prophetischen Inspiration gegenüber der Welt begabt, jeweils in anderer Weise. Durch ein Väterzitat wird die Einheit der Kirche im Glaubenssinn unterstrichen. Nach Augustinus tut sich der Glaubenssinn dann kund, wenn das ganze Volk von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien"(10) in Fragen des Glaubens und des christlichen Lebens seine Übereinstimmung äußert.
b) Wenn also die umlaufenden Definitionen mit Vorsicht zu gebrauchen und auf ihre unbewußten, neuzeitlichen Voraussetzungen zu prüfen sind, so mag es hilfreich sein, die historischen Ereignisse genauer zu betrachten, die in der Diskussion um den Sensus fidei eine Schlüsselrolle spielen. Erst dann ist es sinnvoll, eine vertiefte Definition zu versuchen oder, besser noch, die Definition des Vaticanum II tiefer zu verstehen. Die Gefahr der subjektiven Definitionen besteht darin, den Inhalt des Sensus Fidei von der Sendung Christi abzulösen und zu formalisieren, wodurch dann der Geist Christi leicht mit einer Forderung des Tages verwechselt wird. Die Folge wäre eine Anknüpfung an aktuelle Tendenzen ohne geistliche Unterscheidung.
Zu den vielfach in den Büchern und Aufsätzen über den Glaubenssinn angeführten Beispielen zählt die Arianische Krise des 4. Jahrhunderts, genauer das Versagen des Lehramtes vor dieser Herausforderung. Zeitweilig hatten damals die Funktionen der Ecclesia docens aufgehört. Das meinte John Henry Newman, der in der Mitte des letzten Jahrhunderts die Arianischen Wirren als schlagendes Beispiel für das Prinzip des allgemeinen Glaubenssinnes in die Diskussion eingeführt hat. In dem berühmten Artikel des Rambler von 1859 über das Zeugnis der Laien in Fragen der Glaubenslehre schreibt er:
Ich sehe also in der Geschichte des Arianismus ein Musterbeispiel von einem Zustand der Kirche, in dem wir, um die Überlieferung der Apostel kennenzulernen, auf die Gläubigen zurückgreifen müssen."(11)
In der neueren Diskussion werden daraus Folgerungen gezogen, welche dieses zugespitzte Urteil Newmans noch einmal abkürzen und zuspitzen. Ausführlich schildert er das Versagen der Bischöfe; allein die Gläubigen bewahrten den rechten Glauben."(12) Durch eine solche Zusammenfassung kann der Eindruck entstehen, als gäbe es Ereignisse in der Glaubensgeschichte, in denen die eine Gruppe gegen die andere steht, wobei, entgegen der offiziellen, neuscholastischen Ekklesiologie, die lehrende Kirche im Unrecht und die lernende im Recht war.
Allerdings spielt der Gegensatz von Amt und Volk bei Newman nicht die entscheidende Rolle. Er kann einige Jahre später ganz ruhig sagen:
Der Episkopat, dessen Eingreifen beim Aufkommen des Arianismus in Nikäa so unverzüglich und einmütig war, spielte während der auf das Konzil folgenden Unruhen als Gruppe oder Stand keine rühmliche Rolle. Was er versäumte, das leisteten jedoch die Laien."(13)
Die Bischöfe versagten nicht zu Anfang der Krise, als es galt, Arius und seinen Anhang in die Schranken zu weisen. Was einen Wandel der Gesinnung bei vielen bewirkte, war der Wandel der politischen Konstellation. Der Wechsel von staatlicher Unterdrückung zu staatlicher Umarmung sollte der Kirche noch für Jahrhunderte eine schwere Aufgabe bedeuten. Solange Konstantin regierte, waren die Bischöfe bis auf wenige nizänisch eingestellt. Als dieser aber zum Ende seiner Jahre aus politischen Gründen arianerfreundlich wurde, als schließlich sein Sohn Konstantius offen den Arianismus begünstigte, wie auch dessen Nachfolger Valens, da dünkte es vielen Bischöfen vorteilhaft, der offiziellen Staatskirchenpolitik zu folgen, also dem Geist der Zeit nachzugeben. Genauer gesagt: Viele sahen ihre Chance gekommen und ließen sich zu arianischen Bischöfen erheben, indem sie mit staatlicher Unterstützung die nizänischen vertrieben. Einen historischen Nachweis, daß einmal das Volk ganz im Recht und die Bischöfe ganz im Unrecht gewesen seien, können die arianischen Wirren kaum abgeben. Auch in den Augen Newmans ist letztlich kein Gegensatz zwischen Amt und Volk zu konstruieren.
Natürlich gab es große und strahlende Ausnahmen, zunächst Athanasius, Hilarius, Eusebius von Caesarea, Phoebadius und nach ihm Basilius, die beiden Gregore und Ambrosius. ... Vornehmlich durch das gläubige Volk wurde das Heidentum besiegt, und es geschah ebenfalls durch das gläubige Volk unter der Leitung des Athanasius und der ägyptischen Bischöfe, mancherorts auch mit Unterstützung des Bischofs oder Priesters, daß man der schlimmsten aller Häresien widerstand und sie vom geheiligten Boden vertrieb."(14)
Newman meint, daß dies eine großartige Lektion in evangelischer Weisheit gewesen sei. Denn nicht die Weisen und Mächtigen, sondern die Unwissenden und Schwachen hätten hier das Evangelium und seine Stärke kund gemacht. Das ist das Entscheidende. Die Macht war versammelt bei den arianischen Kaisern von Konstantinopel, der zu schmeicheln nicht wenige für aktuell befanden. In einer Liste von 22 Zeugnissen illustriert Newman das zeitweilige Erlöschen der Ecclesia docens und in einer Liste von 21 Zeugnissen die besondere Treue der Ecclesia docta. Er führt darin vor allem Athanasius und die Historiker Sokrates, Theodoret und Sozomenos an. Dieser letzte sagt, es sei hauptsächlich dem Eifer der Mönche zu danken, daß die häretischen Irrlehren nicht die Oberhand behalten hätten. Alle Mönche in Syrien, Kappadozien und den angrenzenden Provinzen waren dem Bekenntnis von Nikaia ergeben.
'Dasselbe Schicksal, das die Arianer erfahren hatten, wurde auch diesen Häretikern zuteil. Denn sie bekamen den Haß und die Abneigung des Volkes mit voller Wucht zu spüren, wenn man merkte, daß ihre Ansichten von den Mönchen als verdächtig angesehen wurden.' (Sozomenus: Historia ecclesiastica VII, 27.)"(15)
Antonius der Einsiedler, der Vater des christlichen Mönchtums, verließ die ägyptische Wüste, um in allen Stadtteilen Alexandriens zu predigen und vor den Arianern zu warnen. Wenn man also unter Laien vor allem Mönche und von ihnen inspirierte Gemeinden versteht, so ist dem Verständnis Newmans und der Theologiegeschichte vollauf Genüge getan. Auch emphatische Urteile von heute können dann richtig aufgefaßt werden:
Viele Geistliche waren von der Häresie angesteckt, aber die Volksmassen waren Vorkämpfer der Orthodoxie."(16)
Der populistische Kontext läßt bei Volksmassen vor allem an Arbeiter und Bauern denken, aber wenn man darunter Mönche versteht, dann ist der historische Sachverhalt präzise getroffen. Denn die Mönche waren die Vorkämpfer der Orthodoxie, und sie waren eine Masenbewegung geworden, in denen die Weltabsage des Evangeliums lebte.
Welche Lehre ist aus der Arianischen Krise zu ziehen? Wo ist heute, in unseren demokratischen Zeiten, die Macht zu finden? Eine einfache Gleichsetzung: Laie damals ist gleich Laie heute, oder Amt damals ist gleich Amt heute, genügt nicht. Der Souverän heute ist das Volk; in Wahlen tut es seine Entscheidungen kund. Die große Mehrheit der Einwohner in den westlichen Ländern lebt glücksorientiert und hat als primäres Lebensziel das Wohlleben und den Wohlstand; auch viele Christen, die es dem Namen nach sind, leben, als ob es Gott nicht gäbe. Diese Mehrheit übt unter der Prämisse des glücksorientierten Lebens die politische Macht aus. Zwar ist auch Religion gefragt und sogar immer mehr gefragt, aber nur so wie Konstantius und Valens sie gebrauchen wollten. Sie soll endlichen Zwecke dienen, damals der Sicherung der staatlichen Politik und heute der Bewältigung der letzten, nicht kalkulierbaren Lebensrisiken. Ist es ganz abwegig, den Widerstand gegen diesen allgemeinen Konsens dem Widerstand gegen den Cäsaropapismus des Konstantius und Valens zu vergleichen? Dem Denken des Arius und dem Handeln der Arianer entsprach eine Diesseitigkeit, die keine Mönche hervor bringen konnte. Mit der Verwerfung der Lehre von der Gottheit Christi konnten sie nicht glauben, daß dem Menschen wirklich göttliches Leben zuteil geworden ist. Daß der jenseitige Gott in Christus diesseitig gehandelt hat, davon waren die Mönche providentielle Zeugen, die ja nicht zufällig plötzlich da waren. Hundert Jahre zuvor hatte es keine gegeben. Das Leben eines Mönches ist eine Absage an die bloße Diesseitigkeit, und was damals auf sie hörte, war das gläubige Volk, gläubig im Sinne des nizänischen Bekenntnisses, also die Laien, während die Hofbischöfe des Konstantius vor diesem Anspruch versagten. Ja, Laien waren es, welche die Kirche vor dem Untergang in die staatliche Umarmung bewahrten, Mönche genauer; sie waren die Seele im Kampf gegen den Arianismus.
Das glücklich gewählte Beispiel Newmans zeigt, daß ein formaler Entscheid in Sachen des Glaubens nur getroffen werden kann, wenn er zugleich ein inhaltlicher ist, wenn er also mit der Sendung Jesu tief verbunden ist. Darf es eine Verbreitung des Glaubens geben, die nicht authentisch ist, die sich nur am Erfolg oder am bloßen Leben vor dem Tod orientiert? Immer neu muß der lebendige Glaube eine Differenz aufbauen zu einem bloß irdischen, diesseitigen Sinn. Für die rechtzeitig aufgerichtete Differenz standen in den arianischen Wirren die neuen Mönche.
In einem zweiten Beispiel soll ein Satz Cyprian von Karthagos untersucht werden, der in der Diskussion um den Glaubenssinn zu einem geflügelten Wort geworden ist: Nichts ohne euren Rat und ohne die Zustimmung des Volkes.(17) Im Jahr 250, als er wegen einer Verfolgung aus Karthago weichen mußte, schreibt Cyprian einen Brief an seine Presbyter und Diakone:
Denn gleich zu Beginn meines bischöflichen Amtes habe ich beschlossen, nichts ohne euren Rat und ohne die Zustimmung des Volkes lediglich auf Grund meiner persönlichen Ansicht zu tun."(18)
Nun ist auch diese Stelle wenig geeignet, einen Gegensatz von Lehramt und Sensus fideiaufzubauen und den Glaubenssinn des Volkes unabhängig von seinem Inhalt aufzustellen. Denn zum einen handelt es sich bei dem Prinzip Cyprians um einen Konsens innerhalb des Amtes und zwischen Amt und Volk. Sodann macht der Bischof von Karthago gerade diesen Konsens zu einem Mittel seiner Autorität. Wo ihm der Inhalt des Glaubens gefährdet scheint, greift er ohne Ängstlichkeit mit der Autorität ein, die er auch für seine Diakone und Presbyter einfordert. Unmittelbar vor der obigen Stelle des Briefes nämlich klagt er darüber, daß es Christen gebe, die sich verwerflich benommen haben, obwohl sie Bekenner in Verfolgungen waren.
Denn es schmerzt mich, sooft ich höre, daß einige in verwerflichem Übermut herumlaufen, daß sie sich mit Torheiten und Zänkereien abgeben, daß sie die Glieder Christi, die bereits Christus bekannt haben, durch unerlaubten Beischlaf beflecken und sich weder von den Diakonen noch von den Presbytern leiten lassen, sondern es dahin bringen, daß durch die bedenklichen und schlechten Sitten einiger weniger der ehrenhafte Ruhm vieler trefflicher Bekenner besudelt wird."(19)
Die Zustimmung der Diakone und Presbyter sowie die Zustimmung des Volkes bei Bischofswahlen war in der Antiken Kirche viel leichter als im Mittelalter oder in der Neuzeit als originäre Deutung des Glaubenssinnes anzusehen, weil die elitäre Situation der Verfolgung und Minderheit eine Verwechselung von Evangelium und Welt nicht zuließ. Durch die konstantinische Wende wurde die Lage völlig anders. Die Massen strömten in die Kirche, mehr sakramentalisiert als evangelisiert, und das Christentum verlor seinen ursprünglichen Elan. Die Mönche sind seitdem, mit langen Phasen der Erschlaffung, die geistliche Gegenbewegung, in welcher der ursprüngliche Unterschied von Welt und Evangelium seinen Ausdruck findet.
Es dürfte deutlich geworden sein, daß weitere Beispiele nur dieses eine Ergebnis bringen können: Der Begriff des Sensus fidei ist nicht geeignet, eine Opposition gegen das Lehramt aufzubauen. Franz-Xaver Kaufmann erfaßt ganz richtig seine Reichweite, wenn er sagt:
Für die Analyse der gegenwärtigen innerkirchlichen Probleme erscheint die Problemformel 'Sensus Fidelium' jedoch zu harmonistisch. Sie vermag keine Kriterien dafür bereit zu stellen, wie eine Situation zu beurteilen ist, in der über bestimmte Aspekte der kirchlichen Lehre oder Praxis Meinungsverschiedenheiten auftauchen... ."(20)
Zu der gegenwärtigen Situation der Kirche gibt es keine leicht vergleichbaren Beispiele. Deshalb ist der Ertrag aus der Diskussion um den Glaubenssinn des Gottesvolkes, die seit 1968 und der Diskussion um die Enzyklika Humanae Vitae schwelt, enttäuschend. Einerseits gibt es nur wenige Parallelen zur Alten Kirche, aber auch mit den meisten späteren Epochen fällt der Vergleich schwer. Wenn die Kirche in den Zeiten der Monarchie oder des Feudalismus um Freiheit kämpfte, war ihr Gegner mit einem oder wenigen Namen zu benennen. Er hieß Heinrich IV. oder Otto von Bismarck. Heute hat der staatliche Souverän viele Namen, ja der Souverän ist ein Volk, der dennoch der Kirche, die sich auch ein Volk nennt, gegenüber steht. Aus der Vermischung des kirchlichen mit dem gesellschaftlichen Volksbegriff erklärt sich die weitgehende Unfruchtbarkeit der Diskussion um den Sensus fideibis heute. Die Rechte des Volkes Gottes sind anderer Art als die Verfassungsrechte des demokratischen Staatsvolkes.
In dieser Situation, in der sich alle Vorschläge, die zur Feststellung eines Konsenses gemacht
wurden, als unzulänglich erwiesen haben und alle Beteiligten mehr oder weniger unzufrieden
sind, kann man versuchen, bei außertheologischen Wahrheitstheorien Hilfe zu suchen.(21) Ob
allerdings die Modelle kommunikativen Handelns geeignet sind, eine 'ideale Sprechsituation'
herzustellen, die dem Glauben angemessen ist, muß bezweifelt werden. Zum Glauben gehört
der Verzicht auf den Anspruch, die Offenbarung an dem zu messen, was bereits gegeben ist,
der Verzicht darauf, den Maßstab aus der Physik, der Soziologie oder der Logik zu beziehen.
Glaube bedeutet die Bereitschaft, die offenbarende Gestalt als den absoluten Anfang
anzunehmen, als den Anfang auch der Vernunft.(22) Kann eine Logik der Wahrheit der Logik
Christi voraus gehen? Ist nicht Christus das Gericht über alle Selbstmächtigkeit des
Menschen? Zwar ist es für den Theologen möglich und notwendig, die aktuellen Denkmuster
zu kennen und in der Sprache der Zeit zu sprechen, aber eine Anknüpfung in Parallele, die für
die Autorität der Offenbarung und des Lehramtes nur Aussparungen frei läßt, paßt kaum zum
Evangelium und zur Vision des Konzils vom Geheimnis der Kirche.
2. Gottesunterschied und Amtsunterschied
Um einen Ausweg aus der Sackgasse zu finden, in welche die Diskussion geraten ist, soll hier nach einer Theologie gesucht werden, die den Intentionen des Konzils voller entspricht. Das Prinzip lautet also: Nur das Konzil, aber das ganze Konzil!" Sonst ist die Gefahr groß, es zu instrumentalisieren und einer partikulären Lektüre zu unterwerfen. Wer die Texte auf eigene Hypothesen abhorcht, kann jeden unerwarteten Klang nur als dissonant mißbilligen. Mit einer zu eng gewählten Hermeneutik setzt man sich leicht über den originären Anspruch des Konzils hinweg und meint dann, daß es bei diesem Thema wie auch bei anderen Themen fundamentale Schwächen" gehabt habe.(23) Ein solche Hermeneutik, die sich selbst als Lehramt einsetzt, kann nicht ausreichen, um die Vorgabe, die in der Offenbarung enthalten ist und die vom Konzil bezeugt wird, zu interpretieren. Das theologische Extra me der Vorgabe entspricht der geistlichen Erfahrung: Erst wenn ich den Widerstand ausgehalten habe, der mich nicht bestätigt, bricht der Geist hervor und öffnet mir einen Weg, den ich vorher nicht gesehen habe. Eine Kritik am Konzil kann es erst nach dem Durchgang durch die Kritik des Konzils selbst geben.
Der Widerstand, den das Konzil einer modernen Interpretation entgegen setzt, scheint in der Differenz zwischen Gott und Welt zu liegen, auf dem es trotz aller Zuwendung zur Welt besteht. Oder sollte ich besser sagen, daß es wegen der Zuwendung darauf besteht? Denn das ist wohl der Kern der Glaubenserfahrung, daß das Heil eine Tat Gottes ist und keiner Leistung des Menschen entspringt. Umgekehrt steht es bei der nachkonziliaren Diskussion um den Sensus fidei! Deren Anliegen scheint es zu sein, die Differenz zwischen Kirche und Lebenswelt abzumildern und zu verringern. Zwar wird die Diskussion selbst abstrakt und formell geführt, aber im Hintergrund stehen inhaltliche Themen wie Demokratie in der Kirche, Liberalisierung der Sexuallehre, Geburtenkontrolle, Empfängnisregelung, Zölibat, Frauenpriestertum, Eucharistie für wiederverheiratete Geschiedene und manches andere. Religionssoziologen sprechen von einer Angleichung an gesellschaftliche Standards. Um die schmerzliche kognitive Dissonanz"(24) zwischen Glaube und Alltag zu vermindern, gibt es bei allen, für die Gott keine ursprüngliche Erfahrung ist, eine starke Tendenz, sich der Welt anzugleichen, wovor zu warnen der Apostel Paulus für notwendig hielt (Röm 12, 2). Das Problem ist charakteristisch für das Christentum, weil es mit Christus zuerst den Unterschied Gottes zur Welt und dann seine Nähe verkündet. Die Korinther etwa suchten einen Weg, um die Spannung zwischen dem Evangelium und ihrer Kultur in Hellas zu vermindern. Sie wollten der kenotischen Dimension, die ihnen Paulus gepredigt hatte, wenigstens etwas von ihrem Gewicht nehmen. Er aber warnte sie vor der Versuchung und stellte ihnen noch entschiedener die Weisheit des Kreuzes vor Augen, die sich nicht mit der Weisheit der Welt verträgt (1 Kor 1).
Die Differenz zwischen Welt und Kreuz wird entsprechend vom Konzil nicht aufgehoben, aber es läßt sie auch nicht unvermittelt stehen. Die Differenz von Gott und Welt ist die Voraussetzung jeder Sendung. An der Sendung Christi teilzunehmen sind die Laien deutlicher als jemals seit der Konstantinischen Wende aufgerufen.
Die geweihten Hirten ... wissen ja, daß sie von Christus nicht bestellt sind, um die ganze Heilsmission der Kirche (missionem salvificam Ecclesiae) an der Welt allein auf sich zu nehmen..." Das Apostolat der Laien ist Teilnahme an der Heilssendung der Kirche selbst." (LG 30. 33)
Die Laien leben zwar in und mit der Welt, aber ihre Identität können sie von dort nicht beziehen, denn der Christ lebt ja nicht von der Welt. Wenn es ein Lehramt der Gläubigen gibt, wovon man durchaus sprechen kann, hat es seine Quellen in der Sendung Christi. Unter solchen Voraussetzungen können die Träger des kirchlichen Amtes auch auf die Laien hören, dann sollen sie sogar gern deren klugen Rat benutzen, ihnen vertrauensvoll Aufgaben im Dienst der Kirche übertragen und ihnen Freiheit und Raum im Handeln lassen" (LG 37), eben damit der Geist Christi in der Welt zunehmen kann.
Dort sind sie von Gott gerufen, ihre eigentümliche Aufgabe, vom Geist des Evangeliums geleitet, auszuüben und so wie ein Sauerteig zur Heiligung der Welt gewissermaßen von innen her beizutragen ... Der Herr will ja sein Reich auch durch die gläubigen Laien ausbreiten, ... Jeder Laie muß vor der Welt Zeuge der Auferstehung und des Lebens Jesu, unseres Herrn, und ein Zeichen des lebendigen Gottes sein." (LG 31. 36. 38)
Der kluge Rat, den anzunehmen die Bischöfe gehalten sind, dient der Verbreitung der Sendung Christi in einer Umwelt, die Priestern und Bischöfen fremd ist und von deren Eigenart sie wenig oder nichts wissen. Hier hat die Rede von der Autonomie der Welt ihren Platz. Wo das Endliche in seiner Endlichkeit wahrgenommen wird, soll der Glaube nicht dreinreden, sondern ihm Selbständigkeit lassen. Wo aber das Endliche, wie es allerdings in seiner Natur liegt, selbst zum Unendlichen strebt, also sich selbst das Heil bereiten will, muß der Glaube widersprechen. Die atheistische Autonomie führt nicht zum Ziel. Die Differenz von Endlichkeit und Unendlichkeit betont zu haben, war die große und providentielle Aufgabe der Mönche im 4. Jahrhundert. Die Neuigkeit des Vaticanum II besteht darin, alle Christen, das ganze Volk Gottes, zur Teilnahme an dieser Sendung Christi, die ihren Anfang im Unterschied hat, aufzurufen. Es kehrt damit unter neuen Bedingungen zur Glaubenserfahrung der ursprünglichen Kirche zurück.
Dieses Konzil bedeutet das nun auch amtlich vollzogene Ende der konstantinischen Epoche der Kirchengeschichte."(25)
Genauer betrachtet ist vermutlich schon das Mönchtum des 4. Jahrhunderts eine Abkehr von der konstantinischen Epoche, der geheime Vorbehalt gegen das Bündnis der Kirche mit Staat und Gesellschaft. Die Mönche sind der Protest gegen die Nützlichkeit der Religion; sie bezeugen die Differenz von Gott und Welt.
Das unerhört Neue, das mit dem Vaticanum II begonnen hat, dessen Breitenwirkung noch auf sich warten läßt, ist dieses: Nicht nur die Kleriker und die Ordensleute sollen an der Sendung Christi teilnehmen, wie das ab dem 4. Jahrhundert weitgehend der Fall war, sondern alle, die durch Taufe und Firmung in die Bewegung Christi aufgenommen sind. Zu welcher Gestalt der Kirche das führen wird, ist kaum erkennbar. Die Magna Charta über das Geheimnis der Kirche, die Konstitution Lumen Gentium, betont vor dem Unterschied von Hierarchie (Kap. 3) und Laien (Kap. 4) zunächst die Gemeinsamkeit das ganzen Volkes Gottes und unterschiedet es gemeinsam von der Welt, für die es Sakrament des Heiles ist (Kap. 2). Das gleiche wiederholt sich in den späteren Kapiteln über den allgemeinen Ruf zur Heiligkeit: Erst werden alle zum Heiligsein berufen, dann noch einmal besonders die Ordensleute, um die Heiligkeit der Christen zu stärken. Die Laien sind nicht nur Empfänger der Sendung Christi, nicht nur Hörer des Wortes, sondern zugleich auch Subjekte dieser Sendung. Sie vollziehen durch ihr christliches, ja ihr durch ihr priesterliches Leben im Alltag die Sendung Christi mit (LG 10).
Der neue Akzent, den das Konzil setzt, ist deshalb nicht die Aufhebung oder Verwischung des Unterschiedes von besonderem und allgemeinen Priestertum, denn diese wird entschieden in klassischer Formulierung eingeprägt (LG 10), sondern die Aufnahme aller Gläubigen in die Sendung Christi. Das konnte für einen Moment so aussehen, als sei damit die Absicht verbunden, die Differenz zwischen der einen und der anderen Art des Priestertums zu vermindern. Denn wenn alle Christen eine aktive Sendung haben, dann fällt ja ein spezifischer Unterschied weg. Einige Interpreten des Vaticanum II haben darin die Chance gesehen, Abschied von Hochwürden zu nehmen, also eine schmerzliche Differenz zur Lebenswelt abzumildern und etwas kognitive Dissonanz abzubauen. Gemeint hatte das Konzil aber wohl eher das Gegenteil, es wollte die Angleichung auf der anderen Seite: Die Laien sollen stärker an der Sendung von Klerus und Ordensleuten teilnehmen. Nicht soll der Geist der Welt in die Kirche, sondern der Geist Christi in die Welt getragen werden.
Aber was ist der Geist der Welt und was ist der Geist Christi? Wie ist das Verhältnis von Gott und Welt oder von Kirche und Welt zu denken? Da diese Fragen zu wenig bedacht werden, verläuft die Diskussion um die Beteiligung der Laien oft im Sande. Sie geht aus wie das Hornberger Schießen und alle stehen verwundert vor der Folgenlosigkeit des Vaticanum II. Für die Stockung werden dann formale Gründe angegeben, etwa daß das Nebeneinander zweier Ekklesiologien in den Dokumenten des 2. Vat., der juridisch-hierarchologischen des 1. Vat. und der Ekklesiologie der communio, die den Neuansatz des 2. Vat. kennzeichnet," nicht vermittelt ist.(26) Oder ähnlich: Der nicht ausgetragene konziliare Konflikt ist dann die Ursache nachkonziliarer Konflikte."(27) Dieses Urteil hat seine Berechtigung, wenn man die historischen Vorgänge auf dem Konzil ins Auge faßt und das Ringen der konkurrierenden Gruppen als Hermeneutik zugrunde legt. Das Kapitel 2 von Lumen Gentium repräsentiert dann die Communio-Ekklesiologie, das Kapitel 3 die hierarchische Ekklesiologie. Und wie die Kapitel getrennt sind, so scheinen auch die Konzepte getrennt nebeneinander zu liegen. Die eine Gruppe hat hier ihren Ausdruck gefunden, die andere dort. Konkrete Gestalt gewinnt das Nebeneinander in den wütenden oder bis zur stummen Erbitterung ausgetragenen Kämpfen um die Gestalt der Kirche, die sich alle auf das Vaticanum II berufen.
Die verschiedenen Richtungen, die von Kapitel 2 (und 4) sowie von Kapitel 3 repräsentiert werden, bündeln nicht nur zufällige Meinungen, sondern repräsentieren die zwei Möglichkeiten, die das Verhältnis der Kirche zur Welt überhaupt widerspiegeln. Allseits unbestritten ist der Weltauftrag der Kirche. Er wird allerdings einmal mehr als Mission, dann mehr als Solidarität mit den Benachteiligten und sozial Schwachen verstanden. Einmal wird er vor allem mit Blick auf die Kirche gewonnen, das andere Mal vor allem mit Blick auf die bedrängte Lage der Welt. In extremen Gruppen besteht die Gefahr, entweder die Kirche zum Selbstzweck oder die Welt zum Letztziel zu erklären. Die ungelösten Fragen in der Diskussion um den Sensus fidei haben ihren Ursprung in dem ungeklärten Verhältnis von Ewigkeit und Zeit, von Weltdienst und Heilsdienst der Kirche, also auch von Gott und Welt überhaupt.
Aber so unvereinbar, wie es scheint, müssen die beiden Tendenzen nicht sein. Denn man kann von den Kapiteln 3 und 4 der Kirchenkonstitution auch sagen:
Beide Kapitel sind aufs engste miteinander verschränkt. ... Es geht ja sowohl bei der Wahrnehmung des Amtes um das freie und geordnete Zusammenwirken wie bei den Laien um die Ausübung der Sendung."(28)
Eine solche Sicht wird möglich, wenn man nicht nur das positive Moment in der Sendung der Kirche betrachtet, sondern zunächst einmal die Differenz bemerkt, aus der die Kraft zur Sendung erwächst, ja aus der überhaupt erst Sendung möglich wird.
Auffällig ist nun, daß die Kirche damit von sich selbst ein Bild entwirft, das dem gängigen Verständnis von Kirche in der modernen Soziologie konträr entgegen gesetzt ist."(29)
Autoren, die in Lumen Gentium diese Differenz zur Lebenswelt der Moderne wahrnehmen, die natürlich durch die Eschatologie Christi gespeist ist, können auch die tiefe Einheit der Kapitel über die Hierarchie und die Laien erkennen.
Die Lösung der Spannung zwischen Welt- und Heilsdienst kann nur darin liegen, die beiden Vorstellungen von Kirche zu versöhnen, also auch etwas Versöhnliches und Einsichtiges über das Verhältnis von Kirche und Welt zu sagen. Nicht wenige Theologen schlagen vor, diese Versöhnung als Subjektwerdung der gesamten Kirche zu verstehen. Mit der Selbstaffirmation des Papstes auf dem Vaticanum I habe ein Prozeß begonnen, sagen sie, in dem sich die Kirche als Subjekt ihrer Geschichte entdeckt. Dieser Selbstaffirmation entspreche die Subjektwerdung des modernen Staates im Gefolge zahlreicher Säkularisationen. Jetzt sei es an der Zeit, die hierarchologische Engführung zu lösen und die Kirche durch die Einbeziehung aller ihrer Glieder als mittragender Subjekte" zum Sakrament für die Welt werden zu lassen.(30)
Diesem Programm kann man die Berechtigung nicht absprechen. Es ist an der Zeit, alle Glaubenden aktiv an der Sendung der Kirche zu beteiligen. Fraglich aber bleibt, ob man dies unter dem Begriff 'Subjektwerdung' tun soll. Folgt man damit nicht zu sehr einer deutschen Vorliebe, den Strömungen des Deutschen Idealismus? Bindet man die Kirche nicht zu sehr an die philosophischen Vorstellungen des 19. Jahrhunderts von Freiheit und Autonomie? Das Konzil sagt es schlichter und offener, damit auch wohl mit mehr Freimut gegenüber den säkularen Denkströmungen: Alle Christen sind zur Teilnahme an der Heilssendung Christi berufen. Die Pointe der Lehre vom Sensus fidei ist die wirkliche Teilnahme aller Gläubigen an der Sendung Christi, damit aber zugleich auch und vorweg die Teilnahme an der Differenz zwischen Gott und Welt. Eine Vermutung, das Konzil habe sich der modernen Zeit aufgeschlossener gezeigt als früher, sie habe die Situation des Ghettos aufheben oder aufbrechen wollen, deshalb sei das Denken der Moderne, wie zum Beispiel die Philosophie des kommunikativen Handelns oder der Deutsche Idealismus, für Theologie und Kirche maßgebend, unterschätzt den Eigenimpuls und den prophetischen Charakter des Konzils. War der Idealismus, indem er denkerisch die Differenz von Gott und Welt zu bewältigen suchte, nicht eine der mächtigen Quellen des neueren Atheismus? Müßte eine Rezeption nicht entschieden im Widerspruch anknüpfen? Also Subjekt schon, aber eines das gelernt hat, sich der Weisheit der Welt nicht anzupassen!
Wie möchte nun das Konzil das prophetische Christusamt durch die Christen ausgeübt sehen? Es zählt den Atheismus zu den ernstesten Gegebenheiten dieser Zeit" (GS 19) und will gewiß nicht diesem Geist einen Eingang in die Kirche verschaffen. Die Kritik des Atheismus ist das Bewußtsein des Unterschiedes von Gott und Welt. Der Atheismus hat viele Kennzeichen und Gesichter, dennoch scheint er ein Hauptmerkmal vor allem anderen zu besitzen. Er besteht weniger darin, die Existenz Gottes zu leugnen; dann wäre er nur ein abstrakter und ungeschickter Gedankenwurm. Noch ein anderes Sprichwort sagt: Woran du dein Herz gehängt hast, das ist dein Gott! Eine Leugnung Gottes ist existentiell und denkerisch kaum möglich. Eher ist Atheismus die Leugnung einer Differenz zwischen Gott und Welt oder auch die Leugnung der Freiheit Gottes, in der Welt handeln zu können. Der heute verbreitete Deismus hat die gleichen Folgen wie der Atheismus. Einstein etwa, der viel von Gott geredet hat, ist in diesem Sinne natürlich ein Atheist, obwohl man ihn auch einen Deisten oder Pantheisten nennen könnte. Gott würfelt nicht!(31) Diese seine Sentenz ist zu einem geflügelten Wort geworden, gleichzeitig aber legt sie das Wirken Gottes still. Einstein wollte nicht, daß ein Gott in der Welt handelt, der die Kreise der Physik stört. Der Physiker Niels Bohr konnte darauf nur antworten: Aber es kann doch nicht unsere Aufgabe sein, Gott vorzuschreiben, wie Er die Welt regiert."(32) Diese Vorschrift in Händen halten zu wollen, ist die Versuchung des Atheismus. Als abstrakte Position ist der Atheismus blaß oder unmöglich; aber dort, wo er zu einem praktischen Programm umgeformt wird, entfaltet er seine Energien. In der Pastoralkonstitution heißt es:
Der moderne Atheismus stellt sich oft auch in systematischer Form dar, die außer anderen Ursachen, das Streben nach menschlicher Autonomie so weit treibt, daß er Widerstände gegen jedwede Abhängigkeit von Gott schafft. Die Bekenner dieses Atheismus behaupten, die Freiheit bestehe darin, daß der Mensch sich selbst Ziel und einziger Gestalter und Schöpfer seiner eigenen Geschichte sei." (GS 20)
Hier ist der geheime Antrieb ans Licht gebracht, der in der neuen und zugleich alten Religion herrscht, in dem Versuch, unababhängig zu werden in jeder Hinsicht. Wenn man in den Kategorien der Konkurrenz denkt, bedeutet Gott die schlechthinnige Abhängigkeit des Menschen, also muß der Atheismus den Versuch machen, mit Gott den Platz zu tauschen, um Gott unter sich zu bringen.
Diese alt-neue Religion der Leugnung Gottes hat in ihren Spitzenvertretern keineswegs Gott vergessen, sondern ist höchlich an seinem Sein interessiert, allerdings auf eigene Weise.
Aber dass ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter."(33)
Die Vergangenheit, die Gott einst besaß, soll zur Zukunft werden, die der Mensch einst besitzen wird. Oder: Der Mensch wird sich selber Gott sein und Gott wird den Menschen anbeten. Ein anderer Protagonist des Atheismus, Ludwig Feuerbach, wohl um eine Dimension schlichter als Nietzsche, rief geradezu ein Programm der Gottesersetzung aus. Nichts, ausnahmslos nichts, was die Religion bisher als Gott an den Himmel geworfen hat, soll unrealisiert bleiben. Mit dem Aufruf, die Welt in ein neues Paradies zu verwandeln, also das Paradies nicht rückwärts in der Vergangenheit, sondern vorwärts in der Zukunft zu suchen und aus eigener Kraft aufzurichten, endigte er eine Reihe von Vorlesungen, die er im Winter 1848/49 vor revolutionär gesinnten Studenten im Heidelberger Rathaus gehalten hat.
Mit diesen Worten, meine Herren, schließe ich diese Vorlesungen und wünsche nur, daß ich die mir in diesen Vorlesungen gestellte, in einer der ersten Stunden ausgesprochene Aufgabe nicht verfehlt habe, die Aufgabe nämlich, Sie aus Gottesfreunden zu Menschenfreunden, aus Betern zu Arbeitern, aus Kandidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits, aus Christen, welche ihrem eigenen Geständnis zufolge ´halb Tier, halb Engel´ sind, zu Menschen, zu ganzen Menschen zu machen."(34)
Mit der Idee des Atheismus verbindet sich notwendig der Gedanke des Fortschritts. Denn nicht die Leugnung Gottes ist sein Kern, sondern die Ersetzung Gottes durch den Menschen. Ja, man kann die beiden Ideen auch verbinden und sagen, Fortschritt und Atheismus seien wechselweise das gleiche.
Die atheistische Idee kat exochen ist die Idee des Fortschritts...; sie besagt, daß das Mittelmäßige das Bessere aus sich selbst erzeugen könne."(35)
Es gibt zwar noch andere Formen des Atheismus, aber so sehr die Phänomene auch verschieden sein mögen, die Nicht-Unterschiedenheit von Gott und Welt und die Herstellung der Gleichheit ist sein erstes Postulat. Selbst der Atheismus, der aus der Theodizee entspringt, der im Namen des leidenden Menschen gegen Gott protestiert und das Leiden als den Felsen des Atheismus ausgibt, lebt von der Verweigerung, einen Unterschied zwischen Gott und Welt anzuerkennen. Wenn der Mensch darben muß, ist es dann nicht unerhört, daß Gott von allem Leid verschont bleibt? Daraus folgt: Da der Mensch leidet, kann es keinen Gott geben.
Es wird bei Feuerbach, aber auch bei anderen deutlich, daß der Atheismus, wie es das Konzil sagt (GS 19), nicht eine ursprüngliche und eigenständige Erscheinung" ist, sondern ein Produkt der Religion, besonders des Christentums. Zugleich ist er ein Rückfall in der Religionsgeschichte, ein Schwächeanfall des Geistes. Er hält an der Größe und Todesfreiheit Gottes fest, an seiner Güte und Menschenfreundlichkeit, und zugleich will er den Menschen auf diesen Platz stellen. Das Bild des vollkommenen Gottes, der an seinem Leben ohne Grenze teilnehmen läßt, ist das Produkt der christlichen Predigt; der Platztausch aber ist das archaische Motiv des Neides, das die Einsicht der Religionsgeschichte, daß die Teilnahme am todbefreiten Leben keine Leistung des Menschen ist, vergessen will. Diese Verbindung von Archaik und Moderne hat im Atheismus der Neuzeit zu der brisanten Mischung geführt, welche die Dynamik der Neuzeit miterzeugt hat, mit den bekannten guten und bösen Folgen. Das Leben wurde mit Macht aus seiner Bahn gerissen, um in eine andere zu gelangen.
Versucht man zu verstehen, was den Doppelgedanken von Fortschritt und Atheismus so verführerisch macht, so ist es vor allem das Verlangen nach Identität und Einssein mit sich selber, nach Emanzipation aus aller Entfremdung, wie eine andere Metapher lautet. Der Gottesunterschied wie auch der Amts- und der Christenunterschied sind eine dauernde Provokation des neuzeitlichen Strebens, und zwar auf doppelte Weise: einmal als Verweigerung und einmal als Verheißung. An dem atheistischen Programm des Fortschritts kann der Christ nicht teilnehmen, ohne sich selbst und seine Sendung aufs Spiel zu setzen. Andererseits scheint das Programm auch nicht sehr erfolgreich zu sein. Das endliche Leben sucht Autonomie und Selbsterhaltung; deshalb strebt der Mensch seit seiner Bewußtwerdung zu einem besseren Leben, also auch zu einem freien, selbstverfügenden Leben hin. Alle Emanzipationen haben seit Jahrhunderten oder noch länger den Sinn, die vielen teilnehmen zu lassen, an dem, was die wenigen zu haben scheinen, nämlich vor allem Freiheit und Selbstbesitz.
Die christliche Verheißung liegt darin, diese Situation der Entfremdung als Quelle des Lebens
zu erkennen: Im Kreuz ist Heil, Leben und Hoffnung. Die Freiheit kann im säkularen Rahmen
zu keinem Ziel kommen, ja, tragischerweise produziert sie womöglich durch ihr Ziel erst die
neuen, tiefen Entfremdungen. Im Kern der erlösten Freiheit steckt die Negation des
Endlichen. Erst wenn das Endliche seinen Untergang im Endlichen angenommen hat, kann es
im Unendlichen wieder auferstehen. Der Gottesunterschied ist eine beständige Negation,
verbunden mit einer Verheißung, die dem Handeln Gottes und nicht dem Handeln des
Menschen entspringt. Das also ist im Kern der Theismus im Unterschied zum weit
verbreiteten Deismus: Gottes Handeln bringt Heil. Was bedeutet dann noch das Handeln des
Menschen? Es ist zweierlei: Zeugnis ablegen für das gnädige Handeln Gottes und die
Warnung, nur auf die eigene Kraft zu vertrauen.
3. Die Kaskade der Sendungen
Welche praktischen und konkreten Weisungen entspringen nun der vertieften Sicht des Sensus fidei, wie sie das Vaticanum II gebracht hat? Was bedeutet die betonte Aufnahme der Laien in die Sendung Christi? Aus dem großen Artikel des Rambler von 1859 beginne ich mit einem Zitat aus, in dem Newman die Bilanz seiner kirchenhistorischen Studien zieht.
Wenn es je eine Zeit gab, die auf das Zeugnis der Laien verzichten und die Wahrung des Glaubens den Hirten der Kirche überlassen könnte, so ist es die Zeit, in der wir leben. Nie waren die Bischöfe der Christenheit dem Heiligen Stuhl so ergeben, so echt religiös, so ernst in der Erfüllung ihrer besonderen Pflichten, so wenig zu Neuerungen geneigt und so erhaben über die Versuchung zu theologischer Sophisterei. .... Zwar ist der Laienstand in Glaubenssachen nur das Spiegelbild oder Echo des Klerus, dennoch ist in der 'conspiratio pastorum et fidelium' etwas enthalten, was in den Hirten allein nicht vorhanden ist."(36)
Man könnte versucht sein, diese Bilanz als Widerruf und Annullierung der Bemühungen um den allgemeinen Glaubenssinn zu verstehen. Sollte Newman zuletzt eine aktive Mitsprache der Laien gar nicht mehr für erforderlich gehalten haben, weil er glaubte, daß eine Zeit, die den arianischen Wirren vergleichbar ist, niemals wiederkehren wird? Wozu dann der ganze Aufwand! Ist es so bedeutsam, das kleine Etwas bekannt zu machen, das darin besteht, im Laienstand nicht ganz und gar die Wiederholung der Hirten zu sehen, obwohl er ein Echo des Klerus ist? Was mag Newman zu der kontraproduktiven Bilanz bewogen haben? Oder sollte das kleine Etwas in der Konspiration von Hirten und Laien, das bei den Hirten allein nicht zu finden ist, schon alles enthalten, um was es in der Sache des Sensus fidei geht, nur daß wir bisher, bis zum Vaticanum II, nicht in der Lage waren es zu erkennen?
Natürlich ist bei einem so großen Geist wie Newman ein Schuß Ironie einschlägig, womit er seine Überlegenheit verbergen und demütig bleiben konnte. Es wäre allzu eigenartig, wenn das kleine Etwas, das Newman soviel Mißverständnisse und Anfeindungen gekostet hat, die er zwar nicht gerne, aber bereitwillig angenommen hat, nur eine Nebensache wäre. Wenn es bei dem Etwas nur um diese oder jene Satzwahrheit gegangen wäre, hätte sich der Aufwand nicht gelohnt. Innerhalb der Hierarchie der Wahrheiten (UR 11) sind die wichtigsten Sätze längst gesagt, wenn auch nicht unbedingt alle in aller Tiefe verstanden, deshalb vielleicht auch noch nicht alle gesagt. Aber es geht beim übernatürlichen Glaubenssinn weniger um die Hinzufügung eines neuen Lehrsatzes, sondern um eine vertiefte Einsicht in das Grundgefüge von Kirche und Welt. Es ist deshalb durchaus richtig, in Newman einen kommenden Kirchenvater zu sehen,(37) den Kirchenvater der Neuzeit, wie manche sagen, einen sogar, der es erst noch werden muß, der also besser Kirchenvater der Nachneuzeit genannt werden kann, weil er bis heute nicht recht verstanden wird. Das kleine Etwas, das Newman mit Emphase verkündet, ist als prophetische Geste vom Vaticanum II aufgenommen worden: Alle Christen sind zur vollen, aktiven und nicht nur passiven Teilnahme an der Sendung Christi berufen. Das ist natürlich mehr als eine bloße ergänzende Satzwahrheit am großen Gebäude der Dogmatik. Es ist die Beendigung der konstantinischen Epoche durch die nicht nur angenehme und nicht in jeder Hinsicht vorteilhafte Aufnahme aller Gläubigen in die Sendung Christi. Ob das die bewußte Absicht Newmans war oder ob ihn eine verborgene Intuition zu Vorarbeiten drängte, so daß er vom Etwas in der Konspiration von Hirten und Gläubigen raunte, das er selbst nur halb verstand, diese Frage ist schwer zu beantworten. Gehandelt hat er faktisch, wenn er vom Glaubenssinn sprach, nur von Satzwahrheiten, von formulierten Dogmen, vor allem vom Homousios von Nikaia oder vom marianischen Dogma der Immaculata Conceptio von 1854. Wenn das Vaticanum II in unseren Tagen das ganze Volk Gottes mit dem übernatürlichen Glaubenssinn ausstattet oder, besser gesagt, von Christus her ausgestattet sieht, wenn es von der Beteiligung des Volkes Gottes am prophetischen Amt Christi spricht (LG 12), dann denkt es zwar auch an lehrhafte, explizite Sätze, aber erst nachträglich. Zuerst ist ein ganzheitliches Leben in Glaube und Liebe gemeint, zu dem dann Glaubenssätze als reflexer Ausdruck dieses Lebens hinzu kommen. Nicht die Sätze also, sondern das Leben selbst ist der primäre Gegenstand der Teilnahme an der Sendung Jesu.
Wenn also, wie sich oben gezeigt hat, der Sensus fidei vor allem und zuerst das Bewußtsein des Unterschiedes von Gott und Welt ist, so ergibt sich daraus eine doppelte Möglichkeit zum christlichen Handeln in der Welt, die, wenn sie einmal erkannt ist, zur doppelten Notwendigkeit wird. Diese Doppeltheit sollte die aktive Teilnahme aller Gläubigen an der Sendung Christ prägen, natürlich zuerst das Leben derer, die zu einem Amt in der Kirche berufen sind. Wie das Leben Christi besteht das Leben des Christen aus Warnung und Zeugnis; aus der Warnung vor einem Leben, das auf bloße irdische Wohlfahrt gerichtet ist, und aus dem Zeugnis vom gnädigen Handeln Gottes, der die Erfüllung des Lebens in Christus gebracht hat. Im doppelten Handeln spiegelt sich der doppelte Ruf Christi wider, der Ruf zu Buße und Umkehr und der Ruf zur Sorgenlosigkeit der Nähe Gottes.
Das kleine Etwas, das Newman im Begriff des Glaubenssinnes aller aufleuchten sah, ist durch das Vaticanum II bis zur wirklichen Volkwerdung des Volkes Gottes gediehen. Das Konzil stellt deshalb zwei Vorstellungen von der Kirche gleichberechtigt nebeneinander: die Kirche ist Volk Gottes und Leib Christi, eines nicht ohne das andere. Es ist daher durchaus legitim, von einer Demokratisierung in der Kirche sprechen. Nur kann sie nicht das gleiche bedeuten wie die demokratische Herrschaftsform des Staates. Weil die Kirche nicht nur Volk Gottes ist, sondern zugleich auch Leib Christi, hat sie ihre Souveränität nicht aus sich und in sich selbst, so wie der endliche, geschaffene Mensch sein Ziel nicht aus sich und in sich selbst hat. Der Mensch, ob gläubig oder nicht, lebt von dem Unterschied, den Gott gegenüber der Welt hat. Der Christ erkennt und anerkennt diesen Gottesunterschied und sieht ihn in dem Unterschied, den Christus gegenüber der Kirche einnimmt, repräsentiert. Deshalb kann die Theologie für die Vorstellung von der Kirche keine Anleihe bei der Soziologie machen, oder wenn sie es doch tut, dann nur eine solche, an die sie im Widerspruch anknüpft.
Es ist durchaus sinnvoll, den Begriff Demokratie auch für das Leben innerhalb der Kirche zu verwenden. Allerdings werden damit zugleich die politischen Modelle der Demokratie überboten. Der demokratische Staat will und kann keinen Souverän außerhalb seiner selbst dulden. Das ist seine Eigenart, mit der er sich von den feudalen Ordnungen früherer Tage absetzt. Absetzen aber kann sich die Demokratie nicht vom doppeldeutigen Phänomen der Macht, wie es in vielen utopischen Entwürfen zur Demokratie geplant war. Statt dessen beteiligt sie möglichst viele als Souverän an der Macht. Einen machtfreien Raum kann es in der endlichen Welt tatsächlich nicht geben. Wegen der Endlichkeit der Erde ist die Souveränität der Macht nur beschränkt erfolgreich; die Selbstverfügung kann ihr Ziel in Raum und Zeit, die Selbsterhaltung, nicht erreichen. Auch säkulare Demokratie ist also nur begrenzt wahr. Sie mag dringend zeitgemäß sein, aber zu Heil und Erlösung führt sie nicht, denn die Souveränität, von welcher Art sie auch sein mag, hat an Herkunft und Zukunft, an Geburt und Tod ihre Grenze. Das Opfer der unerfüllbaren Souveränität in Gott hinein ist für den Christen die Erfüllung dessen, was in Politik, Wissenschaft und vielem anderen vergeblich angestrebt wird. Sie ist zugleich Anknüpfung, Widerspruch, Überbietung, also die Erfüllung der säkularen Hoffnungen auf nicht-säkulare Art.
Es empfiehlt sich, das gleiche Modell der Negativen Theologie auch auf den Begriff des Fortschritts anzuwenden. Auch ihn kann die Theologie und die Verkündigung aufnehmen, indem sie bei ihrem Auszug aus der atheistischen Welt gleichsam das Gold der Ägypter mitgehen läßt (Ex 12, 35). Ja, sie sollte es sogar tun, um den Fortschritt des messianischen Nimbus zu entkleiden, den er im säkularen Denken angenommen hat. Fortschritt kann für die Theologie nicht heißen, die Entwicklung dahin zu fördern, die Menschen möglichst ungestört durch augenblickliche oder spätere Schadenswirkungen die Güter der Erde genießen zu lassen. Solcher Genuß ist unbedenklich, wenn er möglich wäre. Aber der atheistische Forschrittsbegriff, dem diese Art von Genuß zu eigen ist, hat sich als nicht sehr erfolgreich gezeigt, mächtig zwar, aber unfähig, das Grundübel, die Endlichkeit der Erde, abzustreifen. Der Fortschritt des Glaubens und der Evangelisation ist wesentlich von der Erkenntnis der Endlichkeit bestimmt, also durch die bleibende Differenz von Gott und Welt. Ein Fortschritt in dieser Erkenntnis ist, wenn man so will, die Subjektwerdung des Volkes Gottes im Glauben. In Freiheit seine Unfreiheit auf der Erde anerkennen, um die Freiheit in Gott ganz zu gewinnen! So wie der Zugang zum Klerus nur durch eine besondere Berufung möglich ist, in dem die Welt als endlich und Gott als der einzig Unendliche erfahren wird, so sollte und so wird auch wohl in der neuen Evangelisation die Erfahrung der Unendlichkeit Gottes zum Kriterium des Glaubens werden. In diesem Sinne hat das Wort Karl Rahners diagnostische Kraft, nach dem der Fromme von morgen ein Mystiker sein werde,(38) einer, der etwas erfahren hat von der Differenz zwischen Gott und Welt. Oder er wird nicht mehr sein, dann nämlich, wenn er sein Leben in die Welt hat fallen lassen, aus der er seine Identität zu schöpfen hoffte. Die Subjektwerdung der Kirche ist nicht Selbstaffirmation im weltlichen Sinne, sondern Beendigung der endlichen Hoffnungen und Erstehung des unendlichen Lebens in Gott.
Hier haben nun der Dienst des Amtes in der Kirche und der Dienst der Christen in der Welt ihren Platz. Hier streitet der christliche Fortschritt gegen den atheistischen. Die Autorität, die das Amt ausübt, besteht in der Stärkung des Glaubens durch den erfahrenen eigenen Glauben, der die Berufung in ein Amt erst möglich gemacht hat. Das Wort Jesu an Petrus aus dem Lukasevangelium ist auch an alle Christen gerichtet, jeweils für das Umfeld, in das sie gestellt sind: Und wenn du dich wieder bekehrt hast, dann stärke deine Brüder! Die an dieser Stelle nicht mögliche Analyse der Streitpunkte, die hinter der Diskussion um den Sensus fideistehen, würde als Ergebnis zutage bringen, daß die Autorität des Papstes und der Bischöfe vor allem dann in der Öffentlichkeit bemerklich wird, dann auch besonders brüsk geschmäht wird, wenn ein Trend in der Kirche als zu säkular zurück gewiesen wird. Das Lehramt wird dann zum Spielverderber, da es dem Menschen, um ihm zu dienen, die Glücksorientierung am bloßen Diesseits ausreden muß. Es muß davor warnen, die entscheidende Lebenserfüllung nur von der Erde zu erwarten.
Die christlichen Europäer wußten, was alle Religionen wissen, daß menschliches Leben Endlichkeit, Leiden und Schuld ist. Das Europa der Neuzeit aber ist gekennzeichnet durch radikale Entwürfe und durch Glücksorientierung."(39)
Eine glücksorientierte Gesellschaft ist zum Tod verurteilt, weil sie das Wesen des Endlichen falsch einschätzt. Aber in der Sendung Jesu liegt nicht nur Neinsagen und Aufruf zur Umkehr, sondern zugleich auch eine Sorglosigkeit und ein Friede, den die Welt nicht kennt.
Den gleichen Dienst, den die Bischöfe gegenüber den Gläubigen leisten sollen, ist jedem Christen gegenüber der Welt aufgetragen. Das ist der Sinn des Sensus fidei. Den übernatürlichen Glaubenssinn hat das Konzil allen Getauften zugesprochen. Durch ihn dringt der Christ immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an." (LG 12) Vor dem positiven Zeugnis für das neugewonnene Leben aus dem Geist Christi steht allerdings die Negation der endlichen Hoffnung, ein schmerzlicher Prozeß, für den es bisher kaum ein Bewußtsein in der Kirche gibt. Auch historische Vorbilder fehlen für eine so breit angelegte Sendung. Der Ruf Christi ist doppelt: Umkehr und Nähe Gottes. Darin soll das besondere Amt die Gläubigen in ihrem eigenen Amt vor der Welt stärken, damit sie durchhalten und die Differenz zwischen Gott und der Welt nicht verlieren. Der Verlust der Differenz wäre der Atheismus. Der Glaube bezeugt nicht das eigene Handeln, sondern das Handeln Gottes.
Deshalb ist die Zugangsberechtigung für ein Amt in der Kirche wie für die Taufe von der Art, daß an diesen Sakramenten das vorgängige Handeln Gottes sichtbar wird, auf das der Mensch durch sein Handeln antwortet. Eine Berufung in der Kirche ist zugleich ein demokratischer wie auch ein undemokratischer Vorgang der Auslese, eine typische Anknüpfung im Widerspruch. Denn aus eigenem Antrieb kann niemand sagen: Ich will die Taufe haben, ich will Priester werden! Aber umgekehrt gilt: Niemandem kann wegen seiner Volkszugehörigkeit oder wegen seiner sozialen Stellung die Taufe oder das Priesteramt verweigert werden kann. Paradigmatisch gilt die Einsicht Gregors des Großen:
Denn das Leitungsamt ist denen zu verweigern, die danach trachten, und denen anzubieten, die sich davor scheuen."(40)
Zusammen mit dem oben angeführten Wort des hl. Augustinus, daß sich der Glaubenssinn dann kundtut, wenn das ganze Volk von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien in Fragen des Glaubens und des Lebens einmütig handelt, bildet sich eine Kaskade von Sendungen aus, die ihren Anfang bei Christus nimmt. Ja, diese Kaskade geht noch über ihn hinaus und verweist auf die Unergründlichkeit seines Ursprungs im Vater.
Wer diese Sendungen mit einer Hierarchie weltlicher Herrschaft vergleicht, kommt leicht in die Gefahr der Verwechselung. Er übersieht das negative Element, den Todescharakter des Amtes und der Taufe, mit dem die Christen der Welt abgestorben sind (Röm 6, 3f). Das kann allerdings sowohl den Befürwortern wie den Kritikern geschehen. Kaiserliche Machtpolitik und demokratische Mehrheitsentscheidungen sind anfällig für die Versuchungen der Macht, für den Mißbrauch und die Tragik, anfälliger jedenfalls als die auf die Sendung ausgerichtete Struktur der Kirche. Denn welche Macht hätten auch der Papst oder die Bischöfe? Besitzen Sie Divisionen oder Polizisten? Es ist die Macht und Ohnmacht des Amtes, daß es nur zum Gewissen reden kann. Jeder demokratische Staat übt mehr brachiale Gewalt aus, durch die Polizei, durch das Militär, durch Korruption, durch die Ökonomie.
Die Kaskade der Sendungen, die durch den Glaubensgehorsam zusammen gehalten wird, sollte man also nicht als überholtes hierarchisches Denken denunzieren oder denunzieren lassen. Das Ende der konstantinischen Epoche schenkt der Kirche die große Freiheit zurück, nicht mehr Träger der Kultur oder des Sozialgefüges sein zu müssen. Durch die Französische Revolution, durch den Verlust des Kirchenstaates und durch die Trennung von Staat und Kirche hat die Kirche einen Segen erlangt, mit dem sie in Kleinheit und Unansehnlichkeit zur größeren Christusnachfolge gefunden hat. In einer Untersuchung über die geringe Zahl der Priester im Gefolge der französischen Revolution sagte Johann Adam Möhler vor 170 Jahren:
Darum sey mir jene Catastrophe gesegnet, auch von da aus erkenne ich in ihr Gottes Hand."(41)
Um den Vorwurf hierarchischer Machtansprüche des Amtes zurück zu weisen, aber auch um der Versuchung zu entgehen, Christus zu sagen und Kattun zu meinen, muß die Auswahl derer, die eine Aufgabe in der Kirche übernehmen, geistlich sein. Aber ist das möglich? Werden nicht viele nur deshalb zu einer Aufgabe gerufen, weil eine Versorgungslücke zu schließen ist? Wie sollen sie der Versuchung widerstehen, die sichere Wahl zu treffen? Ja, sie müssen den Kattun wählen, um vor sich selbst bestehen zu können. Das heißt, sie wollen für andere und für sich das Konkrete, das im endlichen Sinne Nützliche tun; das ist der Kattun. Keine Frage, daß hier der eschatologische Auftrag Jesu in großer Gefahr steht. Wo aber im weltlichen Sinne nichts zu holen ist, verlieren der Vorwurf und die Versuchung, beide zugleich, ihren Sinn. Deshalb segnet Möhler die Katastrophe!
Die Differenz von Gott und Welt ist selbst ein Abbild der Differenz von Vater und Sohn in Gott. Sie setzt sich fort in der Differenz des Sohnes zur Kirche, des Amtes der Kirche zu den Gläubigen und in der Differenz der Kirche gegenüber der Welt. Dabei kommt es allerdings nicht nur und vielleicht nicht einmal in erster Linie auf die persönlichen Qualitäten des Amtsträgers oder des Glaubenden an, trotz der wünschenswerten Absage an den Kattun, sondern vor allem auf die Struktur des Gesandtseins. Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch, sagt Jesus im Osterbericht des Johannesevangeliums. Daraus folgt die Forderung an das Amt, aber auch an jeden Christen: Aushalten und Durchhalten! Wenn die Differenz zu Sein und Sendung Christi gehört, so ist sie heute besonders gefordert. Man kann fragen, ob nicht das mangelnde Selbstbewußtsein der Christen in Westeuropa, das Gläubige und Ungläubige an der Kirche feststellen und statistisch belegen, etwas mit dem mangelnden Bewußtsein der Differenz von Gott und Welt, von Amt und Volk, von Kirche und Welt zu tun hat. Zur geistlichen Sendung der Kirche gehört es nicht, die Welt zu verbessern oder die ökologische Katastrophe zu verhindern. Diese schönen Wirkungen mögen sich nebenbei einstellen, wie auch die Mönche lange Zeit Kulturträger waren, obwohl das nicht ursprünglich in ihrer Sendung lag. Was aber ist dann der Sinn des Handelns? Hier bietet Simone Weil wieder eine lichtvolle Einsicht:
Der Gehorsam ist die höchste Tugend. .... Nur das tun, was man nicht nicht tun kann. Nicht-handelndes Handeln."(42)
Ein Handeln, das handeln will, richtet sich notwendig auf ein endliches Ziel und führt als solches nicht zum religiösen Licht. Ein Handeln, das aber nicht aus eigenem Antrieb handelt, kann im endlichen Zweck, auf den sich, der Endlichkeit des Menschen wegen, alles Handeln richtet, den unendlichen Zweck erkennen, kann also die Verwandlung des Endlichen ins Unendliche geschehen lassen, das, was die Religion das Heil nennt.
Für die katholische Kirche in Deutschland stellt sich das Problem in besonderer Schärfe, weil sie gut mit finanziellen Mitteln ausgestattet ist und viele Mitarbeiter hat. Diese haben an sich kein schlechteres Ethos als die vergleichbaren Angestellten staatlicher Behörden, eher sogar ein besseres. Aber es ist doch vor allem auf einen sozialen, irdischen Nutzen ausgerichtet. Im allgemeinen fehlt bei hauptamtlichen Laien, was auch bei Priestern ein Mangel ist: das Bewußtsein der Differenz zur Welt. Deshalb müssen sie, wie auch viele Gläubige, große Qualen ausstehen, wenn sie auf die lehramtlichen Äußerungen aus Rom stoßen. Vielleicht ist es möglich, diese aporetische Situation zu entspannen und etwas von dem Leidensdruck hinweg zu nehmen, wenn man in dem, was in den letzten Jahren von Rom gefordert wird, das Konzept der dreifachen Differenz am Werk sieht, den Gottesunterschied, den Amtsunterschied und den Christenunterschied. Dann braucht man viele Entscheidungen der Jahre ab 1968 nicht mehr einer bornierten Uneinsichtigkeit zuschreiben, sondern dem - allerdings schmerzlichen - Versuch, die Sendung Christi in der modernen Welt durch die Differenz möglich zu machen. Ob man dem zustimmt, ist eine andere Sache, aber man weiß wenigstens, um was es geht.
Wenn also der Sensus fidei das Bewußtsein des Unterschiedes von Gott und Welt ist, wo ist er dann, zum Schluß gefragt, geschichtlich konkret anzutreffen? In vielen Formen gewiß, aber in reinster Form im Mönchtum, wo er sich auch zum ersten Mal gezeigt hat. Denn die Differenz zwischen Gott und der Welt kommt in der Definition des Mönchtums, in den Evangelischen Räten, am klarsten zum Ausdruck. Auch wer nicht allzuviel Sympathie für Mönche hat, kann ihre außerordentliche Bedeutung erkennen. Nach Franz Overbeck ( 1905) waren sie es, die zur Zeit der Konstantinischen Wende die Kirche vor staatlicher Umklammerung gerettet haben.
Das Mönchthum ist mithin eine Selbstbehauptung des Christentums in einem historischen Moment, da es sonst besorgt, verschlungen zu werden."(43)
Daß das Mönchtum eine Selbstbehauptung sei, ist eine paradoxe Aussage, die jedoch genau
das Opfer der Endlichkeit und das Wiederstehen in Gott spiegelt. Die Selbstentäußerung, die
in der Zeit der Verfolgung allen Christen mehr oder weniger selbstverständlich war, ist
zugleich die Selbstbehauptung des Glaubenden wie des Glaubens. Daß sie noch da sind, die
sich nicht selbst behaupten, ja daß sie gerade dadurch da sind, daß sie sich nicht selbst
behaupten, das ist die Selbstbehauptung! Overbeck, der Kollege und Freund Nietzsches,
nimmt dies an den Mönchen wahr, obwohl er an diese Dialektik des Glaubens selbst nicht
glaubt. Man kann es auch anders, mit Newman etwa, sagen: Die Laien haben die Kirche
gerettet. Denn die Laien bei ihm, das sind die Mönche. Die Mönche sind das leibhaft
gewordene Bewußtsein für die Differenz von Gott und Welt, der lebendige Sensus fidei.
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