1. Ent-Europäisierung des Christentums - Forderung, Prämissen, Probleme

Der Begriff "Ent-Europäisierung des Christentums" ist zum Programmwort im interkulturellen Dialog geworden: Entweder, so scheint es, ist die christliche Botschaft so sehr zu einem konstitutiven Moment der europäischen Kultur geworden, daß jeder Versuch, diese Botschaft den Angehörigen außer-europäischer Kulturen zu verkünden, auf deren "Europäisierung" hinausläuft und dadurch den politischen Imperialismus durch einen "Kultur-Imperialismus" ersetzt oder gar den Kolonialismus nachträglich rechtfertigt. Oder die christliche Predigt muß, um von den Angehörigen außereuropäischer Kulturen als Moment ihrer eigenen Kultur angeeignet werden zu können, in den Ländern außerhalb Europas ihre spezifisch europäische Gestalt ablegen und aus der eigenen Überlieferung ihrer nicht-europäischen Hörer die Impulse zu einer radikalen Neugestaltung gewinnen. Gerade der Universalismus der christlichen Botschaft, die an alle Völker ergehen will, fordert unter dieser Voraussetzung die konsequente Regionalisierung der Verkündigung und Theologie bis hin zum "Abschied vom Gott der Europäer", sofern er zum Gott außereuropäischer Hörer der Predigt werden soll. Der Titel eines Buches von Robert J. Schreiter bringt diese Forde rung knapp und klar zum Ausdruck. Der englische Originaltitel dieses Buches lautet "Con structing Local Theologies" (London 1985), der Titel seiner Übersetzung ins Deutsche aber "Abschied vom Gott der Europäer" (Salzburg 1992).

Die Notwendigkeit einer Ent-Europäisierung des Christentums wird, dieser keines wegs nur von Schreiter vertretenen Auffassung zufolge, aus drei Prämissen hergeleitet: Einerseits kann die Christenheit sich der biblischen Forderung nicht entziehen, das Evangeli um "bis an die Grenzen der Erde" zu bezeugen. Andererseits haben die Menschen in außer europäischen Ländern ein Recht auf kulturelle Selbstbestimmung. Und drittens ist das Christentum, wenigstens in seiner bisher vorfindlichen Gestalt, so sehr eine "europäische" Religion, daß seine Ausbreitung über die Grenzen Europas hinaus einer Europäisierung fremder Kul(122)turen gleichkommt. Aus diesen drei Prämissen ergibt sich ein Dilemma: Entwe der bescheidet sich die Christenheit dabei, eine Botscnaft für Europäer zu verkünden; dann verstößt sie gegen den biblischen Missionsauftrag. Oder sie bleibt diesem Missionsauftrag treu; dann fördert sie die "Europäisierung" fremder Kulturen und verstößt gegen das Recht außereuropäischer Völker auf kulturelle Selbstbestimmung. Dieses Dilemma aber läßt sich, wenigstens einem ersten Anscheine nach, nur durch eine Unterscheidung vermeiden: Man gibt zu, daß das Christentum faktisch, aufgrund historisch-kontingenter Bedingungen, zu einer "europäischen" Religion geworden ist, bestreitet aber, daß es wesentlich und unter allen Bedingungen eine solche europäische Religion sein und bleiben müsse. Diese Unterscheidung wird häufig durch einen historischen Hinweis konkretisiert: Da das Christentum nur unter bestimmen historischen Bedingungen "europäisiert" worden sei, könne es unter anderen historischen Bedingungen, vor allem unter der Voraussetzung eines neuen kulturellen Selbstwertgefühls der außereuropäischen Adressaten, an die die christlichen Predigt sich wendet, auch wieder "ent-europäisiert" werden. Damit ist schon angedeutet, worin man die Möglichkeit der geforderten Ent-Europäisierung des Christentums begründet sieht: Diese Möglichkeit beruhe darauf, daß das Christentum in seinem Ursprung keine europäische Religion gewesen sei, sondern diesen Charakter erst sekundär angenommen habe, vor allem deswegen, weil es, als es den engen Raum seiner palästinischen Heimat verließ, zuerst zu den Griechen getragen worden ist. Hier habe es, um sich den griechischen Hörern verständlich zu machen, seinerseits eine spezifisch griechische Gestalt angenommen. Diese "Hellenisierung des Christentums" habe vor allem darin ihren Niederschlag gefunden, daß die Inhalte der christlichen Botschaft mit Mitteln der griechischen Philosophie ausgesagt wurden und in dieser Aussagegestalt, vor allem durch die Kirchenväter und die frühchristlichen Konzilien, dogmatische Verbindlichkeit erlangt habe. Vor allem diese "griechische" Form der christli chen Dogmen und ihrer Entfaltung in einer philosophisch geprägten Theologie sei zwar eine wichtige Voraussetzung dafür gewesen, daß die christliche Botschaft von den Völkern der hellenistischen Welt angeeignet und zu einem Bestandteil ihrer Kultur gemacht werden konnte. Sie bilde aber zugleich ein wirksames Hindernis, das der Ausformung nicht-europäischer "Lokaler Theologien" im Wege stehe und den Gott des christlichen Glaubens als einen "Gott der Europäer" erscheinen lasse. Demgegenüber komme es darauf an, der "europäischen", d. h. durch "Hellenisierung" geprägten Gestalt des Christentums andere Gestalten gegenüberzustellen, die aus dem kulturellen Kontext außereuropäischer Kulturen zu entwickeln wären. Die Möglichkeit, solche Alternativen zum "europäischen Christentum" zustandezubringen, sieht man darin begründet, daß die christliche Botschaft, ursprünglich im "semitischen" Kontext des Judentums entstanden, erst sekundär hellenisiert und damit europäisiert worden sei. Im Rückgriff auf diesen seinen Ursprung könne es aus der Ausschließlichkeit einer solchen Verbindung mit griechisch-europäischem Denken befreit und anderen Kulturen so angeboten werden, daß diese, aus (123) ihrem andersgearteten Kontext heraus, eine neue Gestalt des Christentums hervorbringen können.

Gegner des Programms der "Ent-Europäisierung" machen demgegenüber geltend: Erst durch ihre Verbindung mit dem griechischen Denken habe die christliche Predigt jenes Maß an Schärfe des Begriffs und Eindeutigkeit der Aussage gewonnen, die es möglich machte, Fehlformen des Glaubensverständnisses und der Glaubenspraxis (Häresien) aufzudecken und zu überwinden und die Unverwechselbarkeit der christlichen Botschaft gegenüber Mytholo gien und Popularphilosophien hervorzuheben. Die "Hellenisierung" des Christentums (und insofern seine Europäisierung) sei die Bedingung seines Überlebens gewesen und behalte diese Bedeutung angesichts der in immer neuen Gestalten wiederkehrenden Gefahren seiner Re-Mythisierung oder seiner häretischen Auslegung.

Dieses Argument läßt sich mit einem zweiten verbinden: Im Unterschied zur Philosophie und Wissenschaft, aber auch im Unterschied zu mancherlei Mythen ist für die jüdisch-christliche Überlieferung die Beziehung auf ihre eigene Geschichte konstitutiv. Ereignisse in ihrer raumzeitlichen Konkretheit, die Geschichte Israels und das Leben und Sterben Jesu, sind nicht nur Bedingungen für die Entdeckung derjenigen Wahrheiten, die in der jüdisch-christlichen Predigt verkündet werden sollen, so wie die Erleuchtung des Gautamo Buddha die Bedingung für die Entdeckung der Wahrheiten des Buddhismus ist; sie bilden auch und vor allem den Inhalt dieser Predigt. Darum bilden auch die Hörer dieser Predigt eine historisch-konkrete Überlieferungsgemeinschaft, die sich von der bloßen Überzeugungs gemeinschaft philosophischer Schulen oder auch religiöser Schüler eines erleuchteten Lehrers qualitativ unterscheidet. Der Versuch, aus der Geschichte der Überlieferungsgemeinschaft "auszusteigen" und eine vermeintliche Unmittelbarkeit zur "Botschaft jenseits ihrer ge schichtlich geprägten Überlieferungsgestalten" zu gewinnen, verkennt den gerade für die jüdisch-christliche Botschaft charakteristischen Bezug zur Geschichte und damit zur Kette ihrer Zeugen. Das gilt auch dann, wenn diese Geschichte sich auf weite Strecken oder gar von ihren Ursprüngen her als "europäische Geschichte" vollzogen hat. Sofern eine versuchte "Ent-Europäisierung" des Christentums einen solchen "Ausstieg" aus seiner konkret histori schen Überlieferungsgeschichte intendiert, um eine nicht geschichtlich vermittelte Un mittelbarkeit zu den Ursprüngen des Christentums zu gewinnen, verwandelt sie, oft unbe merkt die christliche Botschaft in eine Weisheitslehre, Philosophie oder Mythologie.

Wird die Diskussion um eine mögliche "Ent-Europäisierung des Christentums" auf solche Weise geführt, dann sind sich Befürworter und Gegner eines solchen Programms in der Voraussetzung einig, das Christentum sei, beim Verlassen seiner "Palästinischen Heimat", um seines Missionserfolgs willen sekundär "hellenisiert" und in diesem Sinne auch "europä(124)isiert" worden. Die Frage sei nur, ob dieser historische Vorgang bleibende Normativität besitze, und zwar auch dann, wenn die christliche Botschaft zu nicht-europäischen Hörern getragen werden soll.

Nun ist gerade gegenüber dieser Prämisse vom ursprünglich nicht-europäischen Charakter des Christentums Vorsicht geboten. Das zeigt sich unter anderem daran, daß von dieser Voraussetzung ein höchst unterschiedlicher Gebrauch gemacht werden kann. So hat sich die nationalsozialistische Ideologie auf diese Prämisse gestützt und daraus die Folgerung gezogen, das Christentum sei, im "arischen" Europa, immer ein "semitischer Fremdkörper" gewesen. Nicht seine "Ent-Europäisierung", wohl aber seine "Ent-Judaisierung" sei daher das Gebot der Stunde. Dieser Hinweis mag, einleitend, als Warnung dienen: Eine angemessene Lösung des Problems"Christentum und Europa" läßt sich nicht dadurch finden, daß man entweder fraglos voraussetzt, das Christentum sei eine "europäische" Religion, oder aber sich die Alternative zueigen macht "entweder europäisch-griechisch-arisches oder se mitisch-jüdisches Denken", um sich dann freilich, innerhalb dieser Alternative, für das Jüdische am Christentum und gegen das Hellenische an ihm zu entscheiden. Denn die gemeinsame Voraussetzung beider Stellungnahmen besteht in der Annahme, das ursprünglich jüdisch geprägte Christentum sei erst sekundär in eine Verbindung mit dem helle nisch-europäischen Denken eingetreten, sei es, wie die Nationalsozialisten meinten, zum Schaden Europas, sei es wie manche Theologen meinen, zum Schaden des Christentums. Wer sich auf diese Prämisse einläßt, gerät unvermerkt in eine höchst fragwürdige Nachbarschaft, selbst wenn er die Alternative, die sich aus dieser Prämisse ergibt, in einem politisch ganz unverdächtigen Sinne entscheidet.

Ehe also gefragt werden kann, ob eine "Ent-Europäisierung" des Christentums möglich und wünschenswert ist, ist die zweifache Prämisse zu prüfen, das Christentum sei, wenigstens in seiner vorfindlichen Gestalt, eine "europäische" Religion, dazu aber sei es erst sekundär, zu seinem Nachteil oder zu seiner Rettung, durch seine "Hellenisierung" geworden.

2. Das Christentum als "europäische" Religion

Die erste der soeben gestellten Fragen leidet an einer Zweideutigkeit, die schon an den mythologischen Deutungen Europas abgelesen werden kann. Ist Europa, gemäß dem Mythos von den Töchtern des Aigaios, einer unter mehreren Kontinenten, der mit anderen um die Vorherrschaft kämpft, so wie in der Antike die Griechen mit den Persern? Oder ist Europa, gemäß dem Mythos von der Tochter des Phoinix, Gattin des Zeus und Mutter des Minos, ein Begegnungraum der Kulturen, aus deren Dialog jene Kultur, die wir die "europäische" nennen, erst hervorgegangen ist?

Die Entstehung der europäischen Kultur in der Spätantike spricht für die zweite Deutung. Jene hellenistische Kultur, die als die früheste Form der europäischen gelten kann, ist nicht einfach die Kultur der Hellenen gewesen, sondern aus der Begegnung von Persern und Griechen, Ägyptern und Juden hervorgegangen, und zwar in einem Dialog, dessen gemeinsames Thema die Frage war: Wie ist eine Orientierung in der Welt und im mensch lichen Leben zu finden, nachdem der alte, bis dahin im ganzen ostmittelmeerischen Raum verbreitete Mythos vom lebenspendenden Tod einer Gottheit und dem daraus entspringen den todesträchtigen Leben der Welt seine Deutungskraft verloren hatte, weil er den krisen haften Erfahrungen der Menschen nicht mehr standhielt? An diesem für das entstehende Europa konstitutiven Dialog sind von Anfang an die Juden, später die Christen beteiligt gewesen.

Dem ist freilich hinzuzufügen: Nicht die ungebrochene mythologische Tradition der Völker, wohl aber die Zeugnisse ihrer kritischen Transformation bildeten die Basis für ein solches Gespräch der Juden und Christen mit außerbiblischen Religionen und Philosophien. Deshalb sind auch alle Versuche bloße Episode geblieben, bei der Verkündigung von Christus unmittelbar an die alte Mythologie anzuknüpfen und etwa den Griechen Christus als den wahren Dionysos, Asklepios oder Herakles verständlich zu machen.

Innerhalb des interkulturellen Dialogs des werdenden Europa sprachen die Juden und nach ihnen die Christen nicht deswegen mit unverwechselbarer Stimme, weil sich ihr "hebräisches" Denken strukturell vom "griechischen" unterschied; sonst hätten sie mit den ihnen sprachlich und kulturgeschichtlich weit näher verwandten Verehrern des Adonis und der Kybele weit eher sympathisieren müssen als mit griechischen Philosophen oder Anhän gern der hellenistischen Mysterienreligionen. Die Unverwechselbarkeit ihrer Predigt beruhte auf der unvergleichlichen Radikalität, mit der sie den Bruch mit den in die Krise geratenen Mythen und Kulten vollzogen. Sie haben nicht, wie die Anhänger der Mysterienkulte, der alten Verehrung der alten Götter einen neuen Inhalt gegeben (beispielsweise die Mysterien des Osiris oder der Kore aus Fruchtbarkeitskulten in Unsterblichkeitsweihen verwandelt); sie haben auch nicht, wie manche Philosophen, die alte Götterlehre neu interpretiert (beispiels weise im Sinne einer neuplatonischen Emanationslehre die vielen Götter als Manifestations formen des Ur-Einen verstanden); sie haben vielmehr das "Wegschaffen der alten Götter" (Jos 24,23) zur Bedingung für den Dienst am wahren Gott erklärt. Und sie haben stets gewußt, daß es sich dabei primär um die Götter handelt, "die unter euch sind", also um die oft unbemerkt in der eigenen Überlieferungsgemeinschaft fortlebende Verehrung der göttlichen Mächte von Blut und Scholle, und erst sekundär um die Götter "der Anderen", in deren Verehrung durch fremde Völker das "aus Ägypten (126) befreite Volk" freilich zugleich wie in einem Spiegel die eigene, nur mühsam überwundene Versuchung des Rückfalls anzuschauen bekam.

Daraus ist eine Folgerung zu ziehen, die das Verhältnis von "Europäisierung" und "kultureller Selbstbestimmung" betrifft. In keiner der beteiligten Kulturen ist "das Europäi sche" autochthon gewesen. "Europäisierung" derjenigen Kulturen, aus deren Dialog Europa erst hervorging, war nicht ihre Unterwerfung unter eine irgendwo anders autochthone Kultur, auch nicht unter die archaisch-griechische, sondern ihre Trans-formation im Austausch der Zeugnisse von Krisenerfahrungen und Wegen der Krisenbewältigung. Zu diesem Dialog konnten und können unterschiedliche Völker und gesellschaftliche Teilgruppen ihren selbstbestimmten Beitrag leisten. Freilich mußten und müssen sie, wie das bei jedem Dialog der Fall ist, damit rechnen, aus der Begegnung mit anderen Völkern und Gruppen, die vergleichbare Erfahrungen zu bezeugen haben, verändert hervorzugehen. Die Teilhabe an jenem Dialog, aus dem Europa hervorging und sich immer neu gestaltet, ist also an die Bedingung geknüpft, daß "Selbstbestimmung" nicht mit "Dialogverweigerung" verwechselt wird.

Damit sind beide gestellten Fragen auf einmal beantwortet: Als Teilnehmer an jenem Dialog, aus dem Eurorpa erst hervorging, waren Judentum und Christentum von Anfang an "europäische" Religionen. Und sie brauchten daher nicht sekundär "europäisiert" zu werden. Wohl aber haben sie ihren Beitrag zur "Europäisierung Europas" geleistet, d. h. zu jener Transformation ost-mittelmeerischer Kulturen, die durch die Krise der alten Mythen notwendig geworden war. Eine "Ent-Europäisierung" des Christentums (möglicherweise auch des Judentums) würde ihrer Re-Paganisierung gleichkommen und sie damit ihrer spezifischen Verkündigungsinhalte berauben.

3. Lokale Traditionen und universales Christentum - zunächst ein inner-europäisches Problem

Aus dem Gesagten sind Folgerungen für die Bewertung lokaler Traditionen und insbesondere lokaler Theologien zu ziehen, zunächst innerhalb Europas. Bei der Europäisierung Europas spielten lokale Traditionen eine wichtige Rolle, die man, sofern dabei von Gott oder von Göttern die Rede war, auch "lokale Theologien" nennen kann. Zu solchen zunächst lokalen Traditionen gehörten: die Transformation von Fruchtbarkeitsriten in Einweihungen in das Totengericht, wie sie in Äypten geschah; die damit vergleichbare Umgestaltung von Riten des Ackerbaus in Unsterblichkeitsweihen durch die verwandelnde Schau der Wahrheit, die die Mysterien im griechischen Eleusis bestimmte; die Verkündigung des Zarathustra vom bevorstehenden Ende "dieser Welt" und der Heraufkunft einer "neuen (127) Welt" und von der Berufung des Menschen, inmitten der alten Welt der Heraufkunft der neuen zu dienen; aber auch die an Israel ergangene Forderung, die alten Götter der Ahnen und des Landes "weg zuschaffen" und allein dem Gott zu dienen, der in freier Wahl ein Volk aus den Völkern erwählte und von diesem Volk in freier Wahl unter allen Göttern erwählt werden will. Aber diese lokalen Traditionen und "Theologien" traten in einen Dialog untereinander, beeinfluß ten sich gegenseitig und wurden so zu Momenten der umfassenden Kultur des werdenden Europa. Nur die jüdische hat als abgegrenzte Sondertradition fortbestanden.

Schließlich wurden alle diese lokalen Traditionen vom Judentum und Christentum als der konsequentesten Form der Überwindung der alten Götter des Blutes und der Scholle be erbt. Beide konnten spezifische Inhalte dieser Traditionen aus Ägypten, Persien oder Grie chenland in ihre eigene Verkündigung aufnehmen, haben sie aber damit zugleich ihres bloß lokalen Charakters entkleidet. Innerhalb des Christentums lebten diese lokalen Traditionen allenfalls in der Form lokal akzentuierter Theologenschulen fort, etwa der alexandrinischen, antiochenischen oder auch byzantinischen Theologie, die ihrerseits stets in einem Dialog untereinander und einer wechselseitigen Beeinflussung untereinander standen. "Lokale Theologien" gab es nur noch als lokale Varianten im Verständnis der einen christlichen Botschaft.

Als solche konnten sie einen unentbehrlichen Beitrag zum Dialog des christlich gewordenen Europa leisten. Denn aus erkenntnistheoretischen Gründen kann allgemein gesagt werden: Jedes Hören schließt schon ein Antworten ein, weil ein Wort stets nur dann gehört werden kann, wenn der Hörer es in seine Weise des Anschauens und Denkens auf nimmt und dabei zugleich eine Umgestaltung dieses seines Anschauens und Denkens erfährt. Das gilt auch für das Hören des Glaubensworts: Auch dieses Wort kann nur gehört werden, indem seine Hörer es durch ihre je spezifische Weise des Anschauens und Denkens auf nehmen und beantworten, freilich auch, indem diese ihre Anschauungs- und Denkweise durch dieses Wort verändert wird. Als Zeugnisse dieser unterschiedlichen Weisen des Hörens auf das identische Wort der Glaubensverkündigung wurden die schon erwähnten "lokalen Theologien" - unerachtet ihrer Besonderheit, ja gerade ihretwegen - auch für diejenigen Teile der früheuropäischen Welt bedeutsam, die aufgrund ihrer anders verlaufenen Geschichte dieses Wort auf andere Weise beantwortet und verstanden haben.

Freilich konnte auch im offenen Begegnungsraum Europa der Dialog nicht mit den Anhängern der "autochthonen" Mythologien geführt werden, weder auf dem europäischen Kontinent noch, in einer späteren Phase der Entwicklung, auf anderen Kontinenten. Partner des Dialogs waren diejenigen Personen und Gruppen, die die Krise des alten Mythos durch litten hatten und darum fähig waren, "lokale" Formen der Reflexion auf diese Krise zu entwickeln. Das war in den Kulturen des sich bildenden spätantiken Europa der Fall. Für alle anderen, und so schon für die Germanen und Slaven des frühen Mittelalters, war die Teilhabe an der "Dialoggemeinschaft Europa" daran gebunden, daß die christlichen Glaubensboten jenes "Wegschaffen der Götter des Blutes und der Scholle", das im entstehenden Europa Aufgabe der Lokaltraditionen Ägyptens, Persiens oder Griechenlands gewesen war, ihrerseits selber zu ihrer Aufgabe machten. Damit aber entfiel in der Phase der Missionierung die Möglichkeit, für die christliche Verkündigung an lokale Traditionen anzuknüpfen und deren Inhalte in die christliche Verkündigung zu übernehmen. Was stattdessen möglich blieb, waren bloß periphere "Adaptationen" der Verkündigung an die Vorstellungswelt ihrer neuen Adressaten. Insoweit konnten "lokale Theologien" bei diesen Völkern zunächst nur Spiege lungen einer lokalen Volksfrömmigkeit sein, nicht eigenständige Beiträge zum umfassenden Dialog der Christenheit.

Das änderte sich in dem Maße, in welchem das Anschauen und Denken derjenigen Völker, die ursprünglich nicht zum hellenistisch-früheuropäischen Kulturkreis gehört hatten, durch die christliche Botschaft in solcher Weise geprägt wurde, daß sie nun auch ihre jeweils besondere Geschichte im Lichte dieser Botschaft zu deuten begannen und damit zugleich diese Botschaft im Lichte ihrer je besonderen Geschichte auf je spezifische Weise verstanden. So wurde z. B. das Verständnis der christlichen Botschaft in den christlichen Königreichen der iberischen Halbinsel (dem späteren Spanien und Portugal) durch die beständige Ausein andersetzung mit dem Islam bestimmt, die nicht nur militärisch, sondern auch geistlich geführt werden mußte. Frankreich dagegen wurde durch die dualistische Katharerbewegung der "Albingenser" in solchem Maße erschüttert, daß dadurch auch die erst im Werden begriffene staatliche Einheit bedroht wurde, sodaß es dort zum ersten innerchristlichen Religionskrieg, den "Albingenserkriegen", gekommen ist. Solche Differenzen schlugen sich auch in den Theologien der betreffenden Länder nieder, sodaß etwa die Theologie im südpor tugiesischen Coimbra schon im hohen Mittelalter eine andere Ausprägung erfuhr als an der Sorbonne in Paris. Kurz: Lokale Theologien entstanden nicht (oder in kaum nachweisbarem Maße) durch das Fortwirken der vorchristlichen Traditionen dieser Völker, sondern durch die unterschiedliche Geschichte, die sie nach ihrer Christianisierung durchlebt hatten. Es wird daher zu prüfen sein, welche Folgerungen daraus für die Frage zu ziehen sind, ob und unter welchen Vorausetzungen auch in außer-europäischen Ländern "lokale Theologien" entstehen konnten oder können. (129)

4. Lokale Traditionen und universales Christentum - ein Problem der Begegnung mit au ßer-europäischen Kulturen

Ein erster Schritt zur Beantwortung der zuletzt gestellten Frage besteht in dem Hinweis: Judentum und Christentum haben wesentlich dazu beigetragen, das Bewußtsein dafür zu schärfen, daß die mit dem Ende des Mythos von Ahnen und Scholle neuentdeckte mensch liche Freiheit und Geschichtsmächtigkeit von der Gefahr bedroht wird, sich in Schuld zu verstricken und dadurch verlorenzugehen. Aus dieser Gefahr der Selbstverstrickung und Selbstaufhebung kann sie nur durch die Zusage der göttlichen Vergebungsgnade und der dadurch möglichen Umkehr befreit werden. Nur durch dieses Bewußtsein von Selbstgefähr dung und Erlösungsbedürftigkeit konnte verhindert werden, daß das Gebot des "Weg schaffens der alten Götter" zur Rechtfertigung für die Unterwerfung der "Heidenvölker" wurde statt primär der Überwindung jenes inneren Paganismus zu dienen, von dem auch die Glaubenden beständig bedroht sind. Und nur in dem Maße, in welchem dieses selbstkritische Verständnis der Glaubensbotschaft erhalten blieb, konnte erreicht werden, daß die Völker, zu denen die christliche Botschaft getragen wurde, zu eigenständigen Dialogpartnern im sich erweiternden Begegnungsraum Europa wurden. Nur so konnten sich, zunächst in Europa selbst, christliche Lokaltraditionen ausbilden, die auf andere Teile des christlich gewordenen Europa befruchtend zurückwirkten.

Dies hatte Wirkungen auch auf die Begegnung mit außer-europäischen Kulturen in der frühen Neuzeit. Hier mußte die jüdisch-christliche Botschaft der stets wirksamen Tendenz entgegentreten, daß das Bewußtsein der Europäer, aus dem Dienst der alten Götter befreit zu sein, in Herrschafts-ldeologie umschlüge. Und soweit es der christlichen Verkündigung nicht gelang, dieser Ideologisierungstendenz wirksam entgegenzutreten, verwandelte sich zugleich Europa aus einem offenen Begegnungsraum für den interkulturellen Dialog wieder in einen unter mehreren Kontinenten, der nun freilich seine "fortgeschrittene Religion und Moral" als Legitimationsgrund für seine Herrschaft über fremde Kontinente verstehen konnte.

Eine äußerste Verschärfung des Problems, aber vielleicht auch ein Schlüssel zu seiner möglichen Lösung ergibt sich aus dem spezifischen Inhalt der christlichen Verkündigung, wonach Christus allein durch seinen Tod und seine Auferstehung den Weg zum Heil geöffnet habe, und zwar ausschließlich als den Weg der Kreuzesnachfolge und der Teilhabe am neuen Leben des Auferstandenen. Dabei beschränkt sich die Kreuzesnachfolge nicht darauf, Leid und erlittenes Unrecht zu akzeptieren, sondern schließt die Bereitschaft ein, das im Kreuz geschehene Gericht über "diese Welt" im Akt des "Neinsagens zu sich selbst" auf sich zu (130) nehmen und sich das "Ja ohne Nein" allein aus Gottes Gnade zusprechen zu lassen.

Dieser spezifische Inhalt christlicher Verkündigung bedeutete zunächst, inner-europäisch, eine radikale Kritik an all jenen lokalen Traditionen, die ja auf ihre Art eine Anweisung enthielten, durch eigene Leistung des Menschen das Heil zu erlangen, sei es durch moralische Anstrengung das Totengericht zu bestehen, sei es durch Erkenntnisleistung zur seligmachenden Schau zu gelangen, sei es durch Kulturleistungen die kommende Welt vorzubereiten, sei es auch durch "Werke des Gesetzes" vor Gott gerecht zu werden. Ange wandt auf die Probleme der Neuzeit bedeutete dies: Auch die vermeintlich oder wirklich erreichte Höhe der europäischen Kultur ist kein Anzeichen einer göttlichen Erwählung Europas aus den Kontinenten der Erde und verschafft einem europäischen Vormachtstreben keine religiöse Rechtfertigung. Auch eine gesamteuropäische Kultur, im Weltmaßstab heute zur Lokaltradition geworden, impliziert keinen religiösen Anspruch auf universale Geltung.

Dieser kulturkritische Impuls der christlichen Botschaft betrifft freilich auch die Lokaltraditionen außereuropäischer Kontinente. Auch ihnen wird, in der Begegnung mit Europa, das Wegschaffen der alten Götter der Ahnen und des Landes nicht erspart bleiben können, so wenig es den Völkern des entstehenden Europa erspart werden konnte. Und wie die Völker Europas erst durch die Krise ihrer ehemals autochthonen Mythologien zu eigen ständigen Gesprächpartnern jüdischer und christlicher Glaubensboten werden konnten, so kann auch in außereuropäischen Ländern eine zum Dialog mit dem Christentum geeignete Lokaltradition nur aus der Reflexion auf die radikale Krisis autochthoner Überlieferungen und aus der Absage an alle Ideologisierung der eigenen Kulturwerte entstehen. Auch den Völkern außerhalb Europas wird im Namen des "solus Christus" jede Selbstgerechtigkeit verwehrt werden müssen, ebensosehr wie den Völkern Europas im Namen des gleichen "solus Christus" ihre Selbstgerechtigkeit versagt werden muß. Es gibt keine christliche Legitimation dafür, an die Stelle der Ideologie der (ehemals) Herrschenden nun eine Ideologie der (ehemals oder auch noch heute) Unterworfenen zu setzen.

Unter dieser Voraussetzung freilich ist es nicht nur möglich, sondern wahrscheinlich, daß Christen in außereuropäischen Ländern nicht nur auf ihre spezifische Art "Früchte des Geistes" bringen, sondern aus der Reflexion auf ihre Geschichte auch lokale Formen einer christlichen Theologie entwickeln. Diese wird, als Reflexion auf die Botschaft von dem einen Christus, der keinem bestimmten Kontinent, sondern der Menschheit das Heil gebracht hat, sich darin bewähren müssen, daß sie einen Beitrag zum Dialog der gesamten Christenheit darstellt. Sie gewinnt durch ihren Bezug zum einen Christus gesamtchristliche Bedeutung. Freilich liegt in der (131) Bereitschaft, in den gesamtchristlichen Dialog einzutreten, auch die Verpflichtung, dem Zeugnis der europäischen Christenheit Bedeutung für das eigene Ver ständnis der christlichen Botschaft zuzuerkennen. Andernfalls würde sich der Dialog in einen immanenten Monolog einer bestimmten, diesmal außer-europäischen Kultur verwandeln und damit aufhören, von dem einen Christus zu sprechen.

"Lokale Theologien" konnten und können in der Geschichte der Christenheit niemals autarke Theologien sein, weder in einem kontinental-europäischen noch in einem kontinen tal-außereuropäischen Sinne. Christliche Predigt hat von den Völkern Europas von Anfang an den Abschied von allen Göttern des Blutes und der Scholle und in diesem Sinne von jedem autochthonen "Gott der Europäer" verlangt, längst ehe außereuropäische Kulturen in ihr Blickfeld traten und einen solchen "Abschied vom Gott der Europäer" fordern konnten. Sie verlangt in diesem Sinne freilich auch den Abschied von jedem autochthonen Gott der Afrikaner, Asiaten oder Lateinamerikaner, auch von allen Theologien, die den einen Gott in ein Lokalnumen eines einzelnen Kontinents zurückverwandeln wollten. Wie es kein christ lich begründbares Privileg für die Lokaltraditionen des europäischen Kontinents gibt, so auch kein christlich begründetes Privileg für die Lokaltraditionen außer-europäischer Kontinente. Aber es gibt die Hoffnung aller Christen, in der Geschichte aller anderen Christen immer neue Formen der Kreuzes-Nachfolge und der Auferweckungs-Zuversicht zu entdecken.