Leo Langemeyer, den langjährigen Ordinarius für Philosophiegeschichte an der Theologischen Fakultät Paderborn, den geschätzten Kollegen und lieben Freund gilt es zu ehren. Seine wissenschaftliche Kompetenz hat Generationen von Theologen ebenso geprägt wie seine spirituelle Tiefe und seine seelsorgliche Begleitung. Vielen Menschen hat er geholfen, Kreuz und Leiden anzunehmen, als Opfergabe darzubringen, auch und gerade dann, wenn die Frage nach dem Sinn brennend stehenbleibt. Der Glaube gibt eine Antwort: Hinter allem Kreuz und Leid steht die ewige Seligkeit. Meine Ehrengabe für Leo Langemeyer will sich mit diesem Ziel auseinandersetzen, das der Glaube uns verheißt, wenn der Weg durch Kreuz und Leid einmal "geschafft" sein wird: Die beseligende Gottesschau.
In einem interessanten Gespräch mit dem anderen Philosophen unserer Fakultät, dem heute in Eichstätt lehrenden Kollegen Norbert Fischer, wurde ich auf die "Paradiesesmauer" in der Theologie des Nikolaus von Kues aufmerksam gemacht, dessen Schrift "De Visione Dei" mich vor vielen Jahren in einem Seminar bei Klaus Kremer als Student im ersten Semester in die Welt der hehren Theologie einführte und das Staunen lehrte. Zu dem, was Fischer über die Paradiesesmauer mitteilte, entdeckte ich auffallende Parallelen zur griechischen Theologie, wie sie auf dem Florentinum 1438/39 vorgetragen wurde.(1) Dankbar muß vermerkt werden, daß N. Fischer dem von Nikolaus von Kues besonders in seiner Schrift "De Visione Dei" wiederholt verwendeten Bild von der Paradiesesmauer zuletzt in seiner philosophischen Gotteslehre einen eigenen Abschnitt gewidmet hat.(2) Diesen Parallelen soll hier nachgegangen werden unter dem eschatologischen Aspekt, was denn die Heiligen und Seligen des Himmels sehen, wenn sie zur beseligenden Gottesschau gelangt sind.
Das Bild der Mauer in der Symbolsprache des Cusanus schlüsselt Yamaki(3) so auf: "1. Eine Mauer umgibt das Paradies.(4) 2. Gott wohnt im Paradies jenseits der Mauer,(5) ganz weit jenseits.(6) 3. Die Mauer grenzt alles, was gesagt oder gedacht werden kann, von Gott ab.(7) An der Mauer muß die Einsicht, wenn sie Gott sehen will, sich im Finstern ansiedeln.(8) 5. Kein Erfindergeist kann die Mauer mit eigener Kraft ersteigen.(9) Die Mauer hat eine Pforte und einen Eingang zum Paradies;(10) diese Tür ist im Rückgriff auf Joh 10,9 der menschgewordene Gottessohn(11).
R. Haubst schließt aus dem Aussagegehalt jener 22 Stellen, die in der Schrift des Cusanus über das Sehen Gottes das Bild der Mauer beinhalten, daß neben dem Spektrum der sonstigen Mauer-Symbolik in der zeitgenössischen Theologie des Cusanus, bei ihm selbst der Schwerpunkt auf erkenntnistheoretischen Akzenten liegt.(12) Zunächst betrifft die Mauer die Koinzidenz aller von Gott ausgesagten Eigenschaften; Gott wird jenseits einer Mauer des Ineinsfalls der Gegensätze gesehen. Im Zusammenfall aller von ihm ausgesagten Eigenschaften - auch der für den Menschen gegensätzlich erscheinenden - wohnt Gott "innerhalb einer derart hochragenden Mauer, daß kein Entdeckergeist sie übersteigen kann."(13) "'Mauer' besagt hier mithin jene 'Grenze' alles uns in sich Erkennbaren und Aussprechbaren. Nur 'jenseits dieser' ist Gott zu sehen. In dieser 'sehr hohen Mauer' erfährt der Mensch die Unendlichkeit Gottes. ... Dazu kommt der noch geheimnisvollere Ineinsfall von Dreiheit und Einheit in der göttlichen Trinität, von der wir nur durch die Offenbarung Gottes (genauer: durch seine Selbstoffenbarung in Jesus Christus) Verläßliches wissen. Im Hinblick auf diesen 'Ineinsfall von Verborgenem und Offenbarung' pointiert Nikolaus zusammenfassend das Fazit all seiner Überlegungen so: 'Die Mauer versperrt die Möglichkeit jeder Einsicht'."(14) Die Mauer, "hinter" der Gott wohnt und die ihn "umgrenzt", ist seine göttliche Unendlichkeit!
Das heißt aber keinesfalls, daß die Sehnsucht des Menschen nach Gott, nach der Schau seiner Herrlichkeit, in alle Ewigkeit an dieser unüberwindlichen Mauer tragisch scheitern würde.(15) "Im Gegenteil! Denn gerade durch die Erfahrung der Erhabenheit und Unfaßbarkeit der Größe und Liebe Gottes wird" das desiderium naturale "immerzu von neuem und um so mehr entfacht. ... 'Was die Einsicht einsieht, ist nicht das, was sie sättigt oder ihr Ziel ist. Auch was sie überhaupt nicht einsieht, kann sie nicht sättigen, sondern nur das, was sie durch Nichteinsehen einsieht.' Gerade an der 'Mauer' bricht diese Erkenntnis auf."(16) Gott bleibt für den Seligen, der ihn schaut, auf ewig unerfaßbar - und gerade dies macht des Menschen ewige Seligkeit aus, daß er niemals mit der Betrachtung des unendlichen Gottes "fertig" wird, weil er ihn erkannt hätte, wie er ist: "Für unser begrenztes geistiges Fassungsvermögen ist der Reichtum des Seins und Lebens und der Weisheit Gottes nämlich so überwältigend - wegen seiner unteilbaren Unendlichkeit ist er ja auch nicht einmal stückweise erfaßbar -, daß wir nur eben die Unerfaßbarkeit Gottes 'sehen' können (incomprehensibilis). Seine 'Unendlichkeit verstehen, heißt mithin (in einer weiteren Paradoxie): das Unfaßbare (als unfaßbar) erfassen (comprehendere incomprehensibile)'. So existiert Gott 'jenseits' der 'Mauer' der Koinzidenz: 'absolut von allem' und über alles erhaben, 'was (von uns) gesagt oder gedacht werden kann'."(17) Nur aufgrund der bleibenden Unterschiedenheit zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem, zwischen Endlichem und Unendlichem bleibt der Mensch in seiner eigenen Identität,(18) nur so gelangt er zu einer Seligkeit, die der Mensch als Mensch genießt und so zu seiner letzten Bestimmung gelangt.(19)
Dabei ist Christus, der menschgewordene Sohn Gottes, aber nicht nur der Weg durch die Zeit zur Seligkeit und der Vermittler derselben, sondern auch die Ermöglichung des ewigen, seligen Genusses des Menschen an Gott. "Kein Seliger vermag den Vater zu sehen, es sei denn, mit Dir im Paradies... Jeder selige Geist sieht den unsichtbaren Gott; er wird in Dir, Jesus, mit dem unnahbaren und unsterblichen Gott geeint, Und so wird in Dir das Endliche mit dem Unendlichen und Unvereinbaren geeint. Der Unfaßbare wird in ewigem Genuß erfaßt, der nichts anderes als das überschwengliche und unaufhörliche Glück ist."(20) Der "unvereinbar große Gott" gibt sich dem begrenzten Menschen zu ewigem Genuß durch die den kreatürlichen Selbstand des Geschöpfes schonende Menschennatur seines ewigen Sohnes. Gott kommuniziert mit dem seligen Menschen des Himmels in vollkommener Weise, ganz wie er ist, aber sein geschaffenes Gegenüber in seiner Identität schonend belassend durch das Menschenantlitz des Sohnes.(21) Auch für die visio beatifica der Ewigkeit gilt, daß sie in "menschlicher Weise" stattfindet; das innerste Geheimnis des unfaßbaren Gottes bleibt auf immer "hinter der Mauer", um sich auf ewig als je und je Neues und Faszinierendes durch den Sohn zu ewigem Genuß zu geben.
Auch auf den Unionsverhandlungen des Konzils von Ferrara-Florenz zwischen Lateinern und Griechen gab es das Thema "de visione Dei", näherhin bestimmte es die Diskussionen über die beseligende Gottesschau der Erlösten.
Zweimal auf dem Unionskonzil, im Juni und Juli 1438 in Ferrara, sowie im Juni 1439 in Florenz, bestimmten die verschiedenen Sichtweisen über die Letzten Dinge die Verhandlungen zwischen Griechen und Lateinern.(22) Insbesondere das rechte Verständnis der beseligenden Gottesschau der Heiligen bildete einen Streitpunkt zwischen beiden Parteien. Markos Eugenikos, Metropolit von Ephesos und als der wohl offenste Gegner der angestrebten Union einer der Wortführer der Griechen, zitiert die Anfragen der Lateiner: "Die dritte Schwierigkeit war jene, mit welchem Namen wir jene selige Schau bezeichnen, die die Heiligen schon jetzt genießen; ob jene durch ein Abbild geschieht, wie der Apostel sagt, oder ob die Heiligen Gott schauen, wie er in sich ist. Zum Vierten habt ihr uns gefragt, was jener Strahl sei, der aus Gott hervorbricht, von dem wir sagen, die Heiligen im Himmel werden durch ihn erfreut. Zum Fünften fragt ihr bei uns nach, was wir über das Reich Gottes und seine unaussprechlichen Güter sagen."(23)
Schon die Aufzählung der Fragen zeigt, daß sich hinter den Meinungsverschiedenheiten der Streit über die palamitische Theologie, genauer über die Realdistinktion zwischen Gottes unzugänglichem Sein ad intra und seiner kommunikativen Seinsweise ad extra als deren Grundlage verbarg. In der Anwendung auf die Frage nach dem Wesen der beseligenden Gotteschau können sich die Lateiner mit der Meinung der Griechen nicht über eine gemeinsame Sicht einigen, wessen die Seligen des Himmels gewürdigt werden. Die Beantwortung der drei genannten Anfragen durch Markos Eugenikos wird deutlich zeigen, wie sehr im Sinne der palamitischen Theologie argumentiert wurde.
Die palamitische Theologie bestimmte bereits in Ferrara die Diskussionen über die Gottesschau;(24) so richtete Andreas von Rhodos eine Schrift an den zweifellos den Lateinern überaus wohl gesonnenen und später zum Kardinal avancierten Bessarion über das Verhältnis zwischen Gottes Wesen und Energien nach Thomas von Aquin.(25) Über die Divergenzen hinsichtlich der Gottesschau der Seligen äußerte sich am 27. Juni 1439 Kardinal Cesarini vor dem Papst und den Konzilsvätern folgendermaßen: "Die Griechen halten für wahr, daß die Heiligen nicht Gott selbst schauen, sondern einen gewissen Lichtglanz; und so entstand eine große Schwierigkeit, die so beschaffen war, daß sie fast die gesamten Verhandlungen gefährdete."(26)
Auch Kardinal Torquemada, ein anderer Wortführer der lateinischen Partei, brachte in einem 1441 erschienenen Werk "Apparatus super decreto unionis graecorum" die lateinische Kritik an den griechischen Aussagen zu den letzten Dingen in Verbindung mit der Unterscheidung zwischen Wesen und Energien in Gott: "... gegen den Irrtum derer, die sagen, die Seligkeit, die Ehre und das höchste Glück des Menschen bestehe nicht in der Schau Gottes selbst, sondern irgendeines anderen Seienden, das von der göttlichen Wesenheit realiter unterschieden ist, und das die Griechen als 'Energie oder Akt oder Lichtglanz' bezeichnen".(27)
Auch nach den Florentiner Verhandlungen versuchten die Lateiner wiederholt, die palamitische Lehre von der Realdistinktion zu einem Gesprächsgegenstand zu machen. Wegen des Widerstandes der Griechen wurde letztlich darauf verzichtet. Nach Einigung in der Frage des "filioque", die den Hauptteil der Unionsverhandlungen von Ferrara-Florenz ausmachte, suchte man nach einer Kompromißformel, der sowohl die Griechen als auch die Lateiner zustimmen konnten, ohne gezwungen zu sein, ihre je eigene Stellung zu dieser Frage näherhin präzisieren zu müssen.(28)
Von jedem "faulen Kompromiß" entfernt - was lehrten eigentlich die griechischen Theologen auf dem Florentinum, die nicht auf eine Union mit den Lateinern um jeden Preis aus waren, sondern ihre - d.h. palamitisch geprägte - Theologie sehr wohl von der abendländischen unterschieden wissen mochten, über die beseligende Gotteschau der Heiligen und Seligen des Himmels? Als Kronzeuge kommt auch hier Markos Eugenikos in Frage, der als dezidiert palamitisch denkender Theologe auch für die Fragen der Eschatologie die Konsequenzen dieser Theologie nennt und einfordert.
Der Streit zwischen Lateinern und Griechen gründet in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Gottes nicht mitteilbarem Wesen und seinem Sein ad extra in den Energien. Konkret: Sehen die Seligen und Heiligen des Himmels dieses unzugängliche und niemals mitteilbare Wesen oder erfreuen sie sich "lediglich" der göttlichen Energien? Oder - um kurz in die Symbolsprache des Cusanus zurückzukehren: Stoßen sie tragisch in ihrer letzten Hoffnung scheiternd auf die unüberwindliche Mauer, hinter der Gott wohnt, oder finden sie das Ziel ihrer unendlichen Hoffnung so, daß es ihrer endlichen Fassungskraft entspricht, daß sie als endliche Menschen eine unendliche Erfüllung finden, demnach also auf eine Weise, die gerade die Mauer voraussetzt?
In seiner Beantwortung der dritten, von der lateinischen an die griechische Seite gestellte Frage greift Markos v. Ephesus in breiter Form auf patristische Zeugnisse zurück; im einzelnen zitiert er Basilius(29), Johannes Chrysostomos(30), Gregor von Nyssa(31) und Augustinus.(32) Danach unterstützen alle diese Väter die Lehre von der Nichtmitteilbarkeit der göttlichen Wesenheit auch in der beseligenden Gottesschau; die direkte Schau des göttlichen Wesens ist allein den trinitarischen Personen möglich; nicht den Engeln, erst recht nicht den Menschen, weder in diesem Leben noch in der kommenden Welt wird die Schau des göttlichen Wesens zuteil.
Markos Eugenikos selbst bringt die Frage auf den Punkt: "Es könnte aber jemand sagen, was es für eine Sache sei, die die Heiligen nun sehen, wenn sie die göttliche Wesenheit nicht schauen; ... Was ist es aber, das sie sehen? Nun das, woran sie Anteil haben. An der Wesenheit selbst haben sie aber keinen Anteil, das sei fern! Wie aber haben sie Anteil an Gott?"(33)
Darüber, was denn die Seligen im Himmel von Gott schauen, gibt Markos Eugenikos keine eindeutige Antwort; er unterstreicht aber erneut unter Berufung auf patristische Autoritäten die Nichtmitteilbarkeit des göttlichen Wesens.(34) Danach stimmen die Väter darin überein, daß die Verstorbenen im Jenseits den göttlichen Glanz, nicht jedoch das Wesen Gottes schauen. Dies gilt auch für die vielen Unterscheidungen in den Weisen der Gottesschau, sei sie durch den Glauben, durch Gleichnis und Spiegel, durch Abbild oder von Angesicht zu Angesicht.(35) Selbst der "Erzvater" der Lateiner Augustinus wird bemüht, nach welchem zu Recht die vollkommene Schau Gottes durch den erlösten Menschen eine "Schau von Angesicht zu Angesicht" genannt werden, doch auch diese Schau sei keine solche des göttlichen Wesens.(36)
In seiner Antwort auf die vierte Frage der Lateiner wird Markos Eugenikos deutlicher. Danach steht die Gottesschau der noch auf Erden lebenden, um göttliche Erkenntnis in der Lichtvision bemühten hesychastischen Asketen(37) in einer Linie mit der Gottesschau der Seligen im Himmel; beide Arten der Gottesschau unterscheiden sich nicht prinzipiell, sondern nur der Vollkommenheit nach.(38)
Das, was die Heiligen des Himmels in Vollendung besitzen, ist das gleiche, um was sich der nach der hesychastischen Gebetsmethode um Gotteserkenntnis ringende Asket bemüht und anfanghaft erhält: die Teilhabe am göttlichen Lichtglanz, der aus der unzugänglichen Wesenheit Gottes hervorgeht. Zur Bestäigung verweist Markos Eugenikos auf die "Scala Paradisi" des Johannes Klimakos, nach dem "die Erleuchtung eine unaussagbare Energie ist, die unsichtbar geschaut und unerkannt erkannt wird. Hast du die Definition vernommen?"(39)
Im Verweis auf die Theologie der Väter erklärt Markos Eugenikos, die Heiligen und Seligen erfreuten sich der "Strahlen", die aus dem göttlichen Wesen hervorgehen, ohne dies näher zu erläutern, da er die palamitische Lehre von der Realdistinktion selbstverständlich voraussetzt. Ob er mit den Lateinern, deren feindliche Haltung gegen diese Theologie ja schon offenkundig geworden war, darüber diskutieren wollte, ist eine ganz andere Frage, denn "die Griechen waren fest entschlossen, die Frage des Palamismus im Konzil nicht zu behandeln. Auf die zweimalige Frage der Lateiner nach Wesen und Tat verweigerten die Abgesandten ausdrücklich jede Antwort."(40) So mag sein Verhalten bei den Lateinern - fälschlicherweise - als "ausweichendes Schweigen" gedeutet worden sein, das letztlich die Schwäche der griechischen Position unterstrichen hätte.(41)
Auch in der Beantwortung der fünften Frage der Lateiner nach dem Verständnis des "Reiches Gottes" und der "göttlichen Gaben" durch Markos Eugenikos begegnen palamitische Positionen. Zitiert wird aus Maximus Confessor: "Das Reich Gottes ist die Zuteilung der Güter, die Gott seinem Wesen nach innewohnen, der Gnade nach."(42) Die daraus gezogene Konsequenz lautet, da die "Gottesschau" nicht synonym sei mit dem Schicksal der Seligen im Jenseits, sondern ein Bild sei für das "Leben in Fülle", das den Gläubigen verheien ist, und das ihnen auf vielfältige, jedoch unaussprechliche Weise zukomme.(43)
Als Ergebnis des Streites über die beseligende Gottesschau auf dem Unionskonzil von Ferrara-Florenz kam ein fragwürdiges Unentschieden heraus. Die Worte der Unionsbulle "Laetantur Caeli" vom 6. Juli 1439 über die Gottesschau der Seligen des Himmels konnten auf beiden Seiten, Griechen wie Lateinern, jeweils im eigenen Vorverständnis gesehen und interpretiert werden: " ... et intueri clare ipsum deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius."(44)
Für Torquemada bedeutet "sicuti est" natürlich den völligen Ausschlu jeder palamitischen Interpretation der beseligenden Gottesschau im Sinn einer Schau der göttlichen Energien, sondern eine unmittelbare Schau des göttlichen Wesens.(45) Die Formulierung "sicuti est" verweist auf ein Schriftzitat (1 Joh 3,2: "quoniam videbimus eum sicuti est"), weshalb die Griechen sie schon aus diesem Grund nicht ablehnen konnten. "Ihre Zustimmung verpflichtete sie aber natürlich nicht im mindesten, auch die lateinische Interpretation für sich anzunehmen. Sicuti est, id est per essentiam: Das steht nicht im Dekret!"(46)
"Sicuti est" und die dahinter stehende Schriftstelle können aber auch palamitisch verstanden werden. Gott wird von den Seligen des Himmels geschaut, wie er ist, d. h. niemals in seinem Wesen, sondern so, wie er dem Geschaffenen gegenübertritt, mit ihm kommuniziert und es so vergöttlicht: in seinem Sein ad extra kat' e2ne1rgeian. Von daher verdient die These Kuhlmanns Zustimmung, wonach die "griechische Delegation in ihrer Mehrheit das von ihr unterschriebene Dekret über die Gottesschau palamitisch aufgefat hat."(47)
Welche Beziehungen hatte der Cusaner zur Geisteswelt der zeitgenössischen Griechen, insbesondere zu deren Theologie und ihrer Vertreter? Haubst(48) und Meuthen(49) setzen bei ihm gute Kenntnisse des Griechischen voraus, darüber hinaus besa Nikolaus von Kues zahlreiche griechische Handschriften mit theologischen Abhandlungen.(50) "Die Vertrautheit mit der dogmatischen Problematik fand ihre fruchtbarste Anregung aber in der irenischen und verständnisvollen Sympathie, die Cusanus über die Enge abendländischen Christentums in ökumenischer Weite hinaussehen lie" und den ostkirchlichen Glaubens- und Frömmigkeitsformen die ihnen eigene Wertigkeit anerkannte.(51)
Nikolaus von Kues war in die Florentiner Verhandlungen einbezogen und kannte auch die Vertreter der griechischen Partei. In einer der Diskussionen des Trierer Cusanus-Symposions vom September 1986 behauptete Petro Bilaniuk - ein Kenner der verschiedenen Unionsversuche zwischen Ost und West und selbst ukrainischer Herkunft und griechisch-katholischen Bekenntnisses(52) - gar, Nikolaus von Kues sei nicht nur mit den Unionsfreunden Bessarion und Isidor von Kiew, sondern sogar mit Markos Eugenikos(53) befreundet gewesen,(54) dessen feindliche Haltung zur Union und dessen Skepsis gegenüber der abendländischen Theologie aus jeder Seite der Konzilsakten des Florentinums hervorgeht. In ähnlicher Weise sprach auch schon Meuthen von einem "freundschaftlich verbundenen Kreis" im Vorfeld der Florentiner Verhandlungen, zu denen er so unterschiedliche Männer wie Bessarion(55), Markos Eugenikos und den Platoniker Gemisthos Plethon zählte.(56)
Ob Nikolaus von Kues auf den Florentiner Verhandlungen oder in deren Vorfeld im Kontakt mit griechischen Theologen mit der palamitischen Theologie konfrontiert wurde, wie sie die Diskussionen über die beseligende Gottesschau beherrscht haben, das mögen andere weiter untersuchen. Hier sei festgestellt: Sowohl die Palamiten auf dem Florentinum, vertreten durch Markos Eugenikos, als auch Nikolaus von Kues in seiner Schrift "De Visione Dei" lehren, da die Seligen des Himmels "Gott sehen, wie er ist".
"/Oti o2qo1meja au2to!n kajw1 e2stin - quoniam videbimus eum sicuti est" (1 Joh 3,2). Dieses "wie er ist" bedeutet kein komprehensives Erkennen des innersten göttlichen Wesens, kein Erfassen des Unfabaren durch den Endlichen. Darin stimmen die Palamiten und Nikolaus von Kues miteinander überein; die einen sagen es mit Hilfe der unzugänglichen göttlichen ou2s<a, der andere mit dem Bild von der unüberwindlichen Mauer, hinter der "ganz weit weg" Gott wohnt. Beide aber lehren, da in der Gottesschau der unaufhörliche Genu der Ewigkeit begründet ist. Die einen sagen es mit Hilfe der der göttlichen ou2s<a entstammenden ungeschaffenen e2ne1rgeiai und sprechen - dabei niemals die Bedeutung Christi relativierend(57) - vom ewigen Genu durch die Schau des ungeschaffenen Lichtes, der andere spricht vom Menschenantlitz Christi, durch das allein die Seligen Anteil erhalten am unfabaren, unendlichen Gott. Welche theologischen Fundamente und Vorstellungen bei Nikolaus von Kues und bei den Palamiten auch vorhanden sein mögen, einig sind sie sich darin, da für die Seligen des Himmels Gott "ist", gerade nicht in der Weise eines wie auch immer gegebenen und von den staunend schauenden Seligen unabhängigen "Vorhandenseins", sondern in der eksistentialen Weise(58) der kommunikativen Begegnung und Einswerdung, die das Element der Schonung(59) des Gegenüber in seinem (endlichen) Anderssein dringend beinhalten mu, sonst gäbe es nicht nur keine Kommunikation zwischen Gott und Mensch, zwischen dem Unfabaren und dem Endlichen, sondern schlichtweg keine ewige Seligkeit für den Menschen, der in Gott "ein-" und so "verlorenginge".
1. Vgl. Michael Kunzler: Gnadenquellen. Symeon von Thessaloniki (+1429) als Beispiel für die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik. Trier: Paulinus-Verlag, 1989 (Trierer Theologische Studien Band 47), bes. S. 327-379; M. Kunzler: Die Florentiner Diskussion um das Filioque vom 14. März 1439 im Licht des Palamismus. In: AHC 21 (1989) 334-352.
2. Norbert Fischer: Die philosophische Frage nach Gott. Ein Gang durch ihre Stationen. Paderborn: Bonifatius, 1995 (AMATECA, Lehrbücher zur kath. Theologie Band 2), 378-390: "Die unübersteigbare Mauer des Paradieses in der Gottsuche des Cusanus".
3. K. Yamaki: Die "Manducatio" von der "Ratio" zur Intuition in "De Visione Dei". In: R. Haubst (Hrsg.): Das Sehen Gottes nach Nikolaus von Kues. Akten des Symposions in Trier vom 25. bis 27. September 1986. Trier: Paulinus-Verlag, 1989 (Mitteil. und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 18), 276-295. 284.
4. Nikolaus von Kues: Philosophisch-Theologische Schriften. Herausgegeben und eingeführt von Leo Gabriel, übersetzt von Dietlind und Wilhelm Dupré. Sonderausgabe zum Jubiläum lateinisch-deutsch. Band III, Nachdruck Wien: Herder-Verlag, 1989. De Visione Dei Kap. 9, S. 132: "Et repperi locum, in quo revelate reperieris, cinctum contradictorium coincidentia. Et ista est murus paradisi, in quo habitas." Kap. 10, S. 136: "Ita quia tu es Deus omnipotens es intra murum in paradiso. Murus autem est coincidentia illa, ubi posterius coincidit cum priore, ubi finis coincidit cum principio, ubi alpha et omega sunt idem."
5. De Visione Dei Kap.11, S. 140: "... ut te ultra murum... reperiam".
6. De Visione Dei Kap.17, S. 170: "Te ultra habitare quam remote".
7. De Visione Dei Kap.13, S. 146: "Separaris enim per altissimum murum ab omnibus his. Separat enim murus omnia quae dici aut cogitari possunt a te."
8. Ebd.: "Oportet igitur intellectum ignorantem fieri et in umbra constitui, si te videre velit."
9. De Visione Dei Kap. 12 , S. 142: "Tu enim qui occuris qusi sis omnia et nihil omnium simul, habitas intra murum illum excelsum, quem nullum ingenium sua virtute scandere potest."
10. De Visione Dei Kap. 10, S. 136: "Tu me in limine ostii constitutum illustras ..."
11. De Visione Dei Kap. 20, S 188: "Video Iesu bone te intra murum paradisi, quoniam intellectus tuus est veritas pariter et imago. Et tu es Deus pariter et creatura, infinitus pariter et finitus, et non est possibile, quod citra murum videaris. Es enim copulatio divinae creantis naturae et humanae creatae naturae."
12. R. Haubst: Die Erkenntnistheoretische und mystische Bedeutung der "Mauer der Koinzidenz". In: R. Haubst (Hrsg.): Das Sehen Gottes nach Nikolaus von Kues. Akten des Symposions in Trier vom 25. bis 27. September 1986. Trier: Paulinus-Verlag, 1989 (Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 18), 167-195. 171.
13. De Visione Dei Kap. 12, S. 142, vgl. Haubst 172f.
14. Haubst 173, De Visione Dei Kap. 17, S. 172: "Claudit enim murus potentiam omnis intellectus..."
15. Haubst 182 vergleicht den Cusanus mit der pessimistischen Sicht in Goethes Faust: "Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt, Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet!" Faust 2. Teil, 5. Akt "Mitternacht".
16. Haubst 176f, De Visione Dei Kap. 16, S. 166.
17. Haubst 179, vgl. De Visione Dei Kap. 13, S. 146: "Separat enim murus omnia, quae dici aut cogitari possunt a te, quia tu es ab his omnibus absolutus, quae cadere possunt in conceptum cuiusquisque."
18. Vgl. Fischer 389: "Die menschliche Natur kann indessen nicht auf unendliche Weise mit dem Unendlichen verbunden werden, weil sie dann in die Identität des Unendlichen einginge und so aufhörte, ein Endliches zu sein: 'Transiret enim in identitate infiniti et sic desineret esse finitum' (De Visione Dei, Kap. 20, S. 184)."
19. Vgl. Fischer 390.
20. De Visione Dei Kap. 21, S. 192: "Nemo felix videre potest patrem nisi tecum Iesu intra paradisum. ... Videt omnis spiritus felix invisibilem Deum et unitur in te Iesu inaccessibili et immortali Deo. Et sic finitum in te unitur infinito et inunibili. Et capitur incomprhenesibilis fruitione aeterna, quae est felicitas gaudiosissima numquam consumptibilis."
21. De Visione Dei Kap. 21, S. 192: "Tuam Iesu humanitatem per filium suum pater attraxit et per te Iesu omnes attrahit pater homines. Sicut igitur humanitas tua Jesu est filio Dei patris unita tamquam medio, per quod pater ipsam attraxit, ita cuiuslibet hominis humanitas tibi Iesu tamquam unico medio, per quod pater omnes attrahit homines est unita."
22. Vgl. Georgius Hofmann: Formulae praeviae ad definitionem Concilii Florentini: De Novissimis. In: Gregorianum 18 (1937) 337-360, hier 337.
23. Hofmann, Formulae 341-342; vgl. Louis Petit (Hg.): Documents relatifs au Concile de Florence. Patrologia Orientalis VX, 1, Paris 1920, 157,161,162: [gr. Text]
24. Hofmann, Formulae 346: "Latini iam in conferentiis Ferrarientibus de Novissimis perspexerunt errores Graecorum de iudicio particulari et de visione Dei beatifica originem sumpsisse ex haeresi palamismi, quae inter substantiam et actionem divinam (energiam) distinctionem realem esse affirmabat."
25. Hofmann, Formulae 347: [gr. Text]
26. Hofmann, Formulae 345: "Cardinalis Cesarini die 27 iunii 1439 in concilio Florentino coram Papa et synodalibus rettulit: 'Sed Graeci tenebant, quod non viderunt (scilicet sancti) ipsum deum, sed certos fulgores, et in hoc fuit magna difficultas et tanta, quod quasi turbavit totum negotium."
27. A. a. O. - 346: "...contra errorem discentium gloriam sive felicitatem ultimam hominum non consistere in visione ipsius Dei, sed alicuius alterius entitatis, quae ab ipsa divinitatis essentia realiter sit distincta, quam Graeci energiam sive actum sive fulgorem vocant."
28. Hofmann, Formulae 347: "Adhuc post sessiones publicas Florentinas Papa Eugenius IV eiusque delegati desideraverunt compluribus vicibus quaestionem de substantia et operatione divina cum graecis tractari immo voluerunt articulum de hoc puncto in bulla unionis inseri; sed propter resistentiam Graecorum cessarunt ab hac quaestione et contenti fuerunt definitione ampla de visione Dei beatifica in bulla unionis Graecorum."
29. Vgl. Basilios: Adv. Eunomium I,14 - PG 29, 544.
30. Vgl. Joh.Chrysostomos: De incompr. Dei natura - PG 48, 722 A.
31. Vgl. Gregor v. Nyssa, De Beatitud. 6 - PG 44, 1268.
32. Vgl. Augustinus, Soliloquia 31 - PL 40, 889-890.
33. Vgl. Petit XV, 1, 159 (Responsio ad quaestiones Latinorum): [gr. Text]
34. So beruft sich Markus auf Maximus Confessor, Gnost. Centurien I,7 - PG 90, 1180 und auf Gregor v.Nazianz, Orat. 45 in sanctum Pascha 7 - PG 36, 632.
35. Mark. Eph., Resp. ad quaest. Latinorum - Petit XV, 1, 160: [gr. Text]
36. A. a. O. - Petit XV, 1, 160-161: [gr. Text]
37. Nicht zu vergessen: Durch den Hesychastenstreit im byzantinischen Reich des 14. Jahrhunderts entstand ja erst die Notwendigkeit, die palamitischen Theologie als ein Zur-Sprache-Bringen mystischer Erfahrung auszuformulieren, die die Vision des ungeschaffenen Lichtes schon auf Erden mit der Realdistinktion zwischen Gottes unzugänglichem Sein und seinen mitteilbaren Energien zu beantworten sucht. Vgl. M. Aghiorgoussis: Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies in God. In: GOTR 23 (1978) 15-41; L. Contos: Essence-Energies-Structure of S. Gregory Palamas. In: GOTR 12 (1967) 283-294; C. Lialine: The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity. In: ECQ 6 (1946), 266-287; V. Lossky: La théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944; J. Meyendorff: Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959; Ders.: St. gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood-New York, 1974; Ders.: A Study of Gregory Palamas. London, ²1974; C. Yannaras: The Distinction between Essence and Energies and ist Importance for Theology. In: SVTQ 19 (1975) 233-245. Zur palamitischen Systematik als solcher und etwa zu ziehenden Konsequenzen für die abendländische Theologie vgl. M. Kunzler: Porta Orientalis. Fünf Ost-West-Versuche über Theologie und Ästhetik der Liturgie. Paderborn: Bonifatius-Verlag, 1993.
38. Mark. Eph., Orat. altera de igne purgat. - Petit XV, 1, 110: [gr. Text]
39. Mark. Eph., Responsio ad quaest. Latinorum - Petit XV, 1, 161: [gr. Text]
40. J. Kuhlmann: Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungsnahme zum Palamismus. Würzburg, 1968, 118.
41. Hofmann, Formulae 349: "Immo ipse tenor huius sermonis, qui discrepantias graecorum conciliare studet iuxta sententiam finalem synodi graecae die 17 iulii 1438 habitae hoc suadet. Characteristicum est silentium evasivum Marci Eugenici ad quaestionem latinorum: quidnam esset fulgor ille ex Deo micans, quo sanctos in caelo perfrui dicimus; Marcus Eugenicus sic enim respondit: Equidem iam a nobis de eo dictum est, quantum iis dicere fas est, qui rem usu non didicerunt, sed e sanctorum libris hauserunt; unde nihil amplius modo dicetur praeter id, quod ipsi dicunt. Sequitur citatio ex Scala Paradisi..."
42. Mark. Eph., resp. ad quaest. Latin. - Petit XV, 1, 162: [gr. Text] (Jo 10,10).
44. Documenta Concilii Florentini de unione Orientalium I: De Unione Graecorum 6 Iulio 1439. Edidit Georgius Hofmann. Romae 1935, 16.
45. Vgl. Kuhlmann 121.
46. A. a. O. 122.
47. A. a. O. 125.
48. Vgl. die dem Vortrag von A. Stock über "die Rolle der 'Icona Dei' in der Spekulation 'De Visione Dei'" folgende Diskussion in den von R. Haubst herausgegebenen Akten des Trierer Symposions vom 25.-27. September über das Sehen Gottes nach Nikolaus von Kues, Trier: Paulinus-Verlag, 1989 (Mitteilungen und Forrschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft Bd. 18), 64.
49. E. Meuthen: Nikolaus von Kues, 1401-1464. Skizze einer Biographie. Münster: Aschendorff-Verlag, ²1964, 50.
50. Nach Gill kümmerte sich Nikolaus von Kues im Kontext der Auseinandersetzungen um das "filioque" sogar um die Besorgung griechischer Codices, vgl. J. Gill: The Council of Florence. Cambridge: University-Press, 1959, 163.
51. Vgl. Meuthen 51.
52. Vgl. Petro B.T. Bilaniuk: The fifth Lateran Council (1512-1517) and the Eastern Churches. Toronto, 1975.
53. Vgl. J. Gill: Personalities of the Council of Florence and other Essaays. Oxford: Basil Blackwell, 1964, 55-64.
54. Vgl. die dem Vortrag von A. Stock über "die Rolle der 'Icona Dei' in der Spekulation 'De Visione Dei'" folgende Diskussion a.a.O. 63.
55. Zur Person des nachmaligen Kardinals Bessarion vgl. L. Mohler: Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. 1. Teil: Bessarions Jugendjahre und sein Anteil am Konzil von Ferrara-Florenz. Paderborn, 1923; Gill, Personalities 45-54.
56. Vgl. Meuthen 52f.
57. Ein immer wiederkehrender Topos bei Gregor Palamas und den Palamiten ist die Aussage, der Leib bzw. die Menschennatur Christi seit die Quelle der Vergöttlichung, z.B. Hom. 16 - PG 151, 193 B-C: [gr. Text]. Oder vergleiche auch: Gregorios Palamas: [gr. Text]. Défense des Saints hésychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff. 2 Bde. Louvain, ²1973 (Spec. sacr. Lovan.), I,3,38 - S. 193: [gr. Text]
58. Dieses "ist" entspricht ganz dem eksistentialen Seinsverständnis Heideggers, vgl. Kunzler, Porta Orientalis 43f.
59. Zum "Schonen" als Wesensbestandteil der Kommunikation bei den Palamiten und in der Philosophie Heideggers vgl. Kunzler, Porta Orientalis 184-189.