ThGl 86 (1996) 458-487
von Joachim Negel
1. Opfer: Geben und Nehmen
In seiner 1923 erstmals veröffentlichten Schrift "Ich und Du" erzählt Martin Buber den Mythos vom Wettstreit zwischen den Dämonen und Göttern, wie ihn das indische "Brahmana der hundert Pfade" überliefert:
"Im Wettstreit [...] lagen einst Götter
und Dämonen. Da sprachen die Dämonen: Wem mögen wir wohl unsre Opfergaben
bringen? Sie legten alle Gaben in den eigenen Mund. Die Götter aber legten die
Gaben einander in den Mund. Und da gab Pradschapati, der Urgeist, sich den
Göttern."(1)
Daß die zurückbehaltene Opfergabe unfruchtbar bleibt, womöglich eine
unheilvolle Mächtigkeit entwickelt und sich gegen ihren Besitzer wendet, ist
ein in den verschiedensten Mythen und Erzählungen wiederkehrender Topos.(2) Nicht nur Götter und Dämonen, sondern alles:
Mensch, Natur und Kosmos lebt aus der Kraft des Opfers. Opfer i.S. des von
Buber zitierten Brahmanamythos ist Zirkulation von Lebenskraft, die
weitergegeben werden muß, soll das Leben nicht stagnieren. Von daher setzt der
Opferritus zunächst nicht notwendig einen personal gedachten Gott als
Adressaten voraus. Gerade an der Entwicklung hinduistischer Opfervorstellungen
läßt sich der religionsgeschichtliche Vorgang studieren, wie der Lebensstrom,
den das Opfer in Gang setzt, dank seiner Mächtigkeit mehr und mehr vergöttlicht
wird bis hin zu dem Punkt, da man das Opfer selber als Ursprung aller Weltentstehung
und Quelle aller Welterhaltung betrachtet und ihm deswegen kultische Verehrung
zuteil werden läßt.(3) So ist es vorerst
gleichgültig, ob die Lebenskraft, die im Opfer freigesetzt wird, in einem Gott
wohnt bzw. von einem solchen ausgeht, oder ob sie in der Opfergabe selbst liegt
und in dieser Weise direkt vom Opfernden als Speise genossen wird. Die
Übergänge zwischen einer dynamistischen Weltauffassung und
theistisch-personalen Gottesvorstellungen scheinen, was das Phänomen des Opfers
anbetrifft, fürs erste durchaus fließend zu sein.(4)
1.1. Opfer im Kontext der Nahrungsaufnahme
Die Übergänglichkeit zwischen Gott und Göttlichem wird verständlich, wenn
man sich vor Augen hält, daß das Phänomen des Opfers zunächst nicht in
ethischen Zusammenhängen auftaucht, sondern seinen ursprünglichen Ort im
Kontext der Nahrungsaufnahme hat. Essen und Trinken ist ein Vorgang
von banaler Alltäglichkeit. Gleichwohl repräsentiert er von alters her eines
der heiligsten Dinge der Welt.(5) Denn Essen und
Trinken ist für den Menschen - anders als für das Tier - weitaus mehr als
physische Aufnahme von Nahrungsstoffen; es ist ein Sich-Nähren, das
zugleich immer ein Genährtwerden bedeutet. Die in der Natur verborgene
Macht, die dem Menschen das Leben verleiht, ist nicht einfach identisch mit
seiner eigenen Selbstmächtigkeit. Im Gegenteil: "Wer ißt, wer trinkt, tut
[...] mehr, als er selbst erklären kann. Er kommt in Berührung mit Mächten, von
denen er erkennt, daß sie anders sind als er selbst, eben mit heiligen Mächten.
[...] Essen und Trinken sind immer insofern sakramental, als der Mensch durch
diese allerprimitivste und notwendigste Lebenshandlung an den Lebenskräften
teilnimmt, die in der Welt wirken."(6) Und
er wirkt seinerseits auf diese Kräfte zurück, indem er mit Hilfe von Dank- und
Sühnopfer- sowie Restitutionsritualen ihre erschöpften Kräfte wieder zu stärken
sucht.(7) Opfer beschreibt in diesem Sinne das
unauflösliche Ineinander von Geben und Nehmen. Jeder
religionsgeschichtliche Versuch einer Annäherung an das Phänomen des Opfers
wird sich versuchsweise diesem Grundverhältnis zuwenden müssen. Das aber
bedeutet, die Frage nach einem Adressaten des Opfers vorerst hintanzustellen
und sich der Einsicht zu erinnern, daß religionsgeschichtlich gesehen das
Göttliche früher ist als Gott.
1.2. "Do ut des" als Grundlage des Opfers?
"Gott ist in der Religion ein Spätankömmling."(8) Trifft dieser Satz zu, dann ist jedoch zu fragen, ob es überhaupt sinnvoll ist, das Phänomen des Opfers nach Analogie einer Gabe bzw. eines Tauschgeschäftes mit den Göttern verstehen zu wollen. Ja man kann argwöhnen, ob das Opfer nicht überhaupt eine Fiktion ist; zu unterschiedlich scheinen die Handlungen, die unter diesem einen Wort zusammengefaßt werden.(9) Andererseits jedoch droht gerade dieser intellektuell redliche Argwohn Gefahr zu laufen, unter Verzicht auf den vereinheitlichenden Begriff auch die damit bezeichneten Phänomene aus dem Blick zu verlieren.(10) Im folgenden soll deshalb die Frage gestellt werden, ob die Perspektive des Wechselspiels von Geben und Nehmen nicht möglicherweise doch wesentliche Einsichten in jenen Vorgang erlaubt, der von den Religionswissenschaften wiederholt als "die heilige Handlung par excellence" bezeichnet worden ist, als "der Akt, in dem der Mensch die höchste Bestätigung seines Glaubens vollzieht."(11)
Wir greifen hierzu auf den Versuch des niederländischen
Religionswissenschaftlers und Theologen Gerardus van der Leeuw (1890-1950)
zurück, der den Versuch unternommen hat, die berühmte Formel "do ut
des" - ich gebe, damit du gibst - als allgemeines
Erklärungsmodell heranzuziehen.(12) Zunächst
soll der Gedankengang van der Leeuws vor dem Hintergrund des ihm
zugrundeliegenden ethnologischen und anthropologischen Materials vorgestellt
werden (2.). Daran wird sich die Frage anschließen, inwiefern zwei meist in
abstrakt-theologischer Begrifflichkeit verhandelte Themen - "Gebet"
und "Trinität" - durch diesen Ansatz religionsphänomenologisch an
Einsicht gewinnen (3.). Die im Verlauf der Diskussion sich
herauskristallisierenden Probleme (4.) werden uns abschließend auf eine
christologische Fragestellung verweisen (5.).
2. Die Do-ut-des-Theorie von Gerardus van der Leeuw
Wiederholt ist versucht worden, das Phänomen des Opfers mit Hilfe eines Terminus der römischen Rechtssprache zu erklären, der Verträge auf der Grundlage strenger, notfalls einklagbarer Gegenseitigkeit begründet: "do ut des"(13) Das Distichon des Ovid fängt zweifelsohne die Stimmung vieler Opferer in genauer Weise ein:
"munera, crede mihi, capiunt hominesque
deosque,
placatur donis Iuppiter ipse datis. ---
Glaube mir nur, Geschenke erobern Menschen und Götter,
wird doch durch Gaben sogar Iuppiter gnädig gestimmt."(14)
Auch liegt ganz auf dieser Linie das griechische Zeugnis reflektierter Opferpraxis. Im Dialog "Eutyphron" konstatiert Platon: to thyein doreisthai esti tois theois (14c); Opfern bedeute, den Göttern Gaben zu bringen. Und dies in angemessener Weise zu beherrschen, sei hohe Kunst, eine regelrechte Wissenschaft: episteme tino tou thyein (ebd.). Mit verhalten kritischem Unterton wird dann aber bemerkt, Frömmigkeit bestehe in der Fertigkeit des Handels zwischen Menschen und Göttern: Emporike [...] techne he hosiotes theois kai anthropois gar allelon (14e).(15)
An diese Auffassung des Opfers als eines Gabentausches knüpft die philosophische wie prophetische Kultkritik an: Das Anstößige am Opferritus liege darin, daß die Götter übervorteilt würden und das Opfer letztlich den Menschen allein zugute komme - so erzählt es Hesiod von Prometheus, dem listigen Menschenfreund (Theog. 535-557).(16) Oder aber die Opferpraxis, weil ein verobjektivierbares Geschehen, sei überhaupt anrüchig; Gott schaue allein auf die innere Gesinnung des Beters (Ps 51, 19) und auf sein ethisch-religiöses Handeln (Jes 1, 11.17):
"Was soll ich mit euren vielen
Schlachtopfern?, spricht der Herr.
Die Widder, die ihr als Opfer verbrennt, und das Fett eurer Rinder habe ich
satt;
das Blut der Stiere, der Lämmer und Böcke ist mir zuwider.
Lernt Gutes zu tun! Sorgt für das Recht!
Helft den Unterdrückten! Verschafft den Waisen Recht, tretet ein für die
Witwen!"
Freilich ist zu fragen, ob die Subsumierung des Opferrituals unter einer so verstandenen Do-ut-des-Perspektive den Blick nicht von vorneherein ungebührlich einengt. Als erschöpfe sich kultische Praxis generell in kühler Berechnung oder sei lediglich Surrogat schuldig gebliebener Befolgung ethischer Gebote.
Van der Leeuw hat in diesem Zusammenhang die grundsätzliche Frage aufgeworfen, ob das Prinzip des Do-ut-des über seine juridische Bedeutung hinausgehend nicht in einem viel weiteren Rahmen angesiedelt werden müßte. Das Do-ut-des erscheine nur dann als etwas ethisch Anstößiges, wenn man von vorneherein postuliere: "Geben ist seliger denn Nehmen" (ApG 20, 35). Nimmt gar der Mensch in seinen Opferritualen die Erwartungshaltung ein, jede seiner Gaben sei mit einer angemessenen göttlichen Gegengabe zu beantworten, so läßt der Bannstrahl ethischer Kultkritik nicht lange auf sich warten.
Allerdings ist zweifelhaft, ob eine solche Form von Kultkritik das wechselseitige Verhältnis von Geben und Nehmen überhaupt angemessen in den Blick bekommt. Dare, Geben ist nicht einfach nur das willkürliche Veräußern eines Gegenstandes in kommerzieller Absicht. Diese Auffassung scheint die Verhältnisse rationalistisch zu verkürzen. Der tiefere Sinn des Do-ut-des besteht nach van der Leeuw eher darin, Beziehungen herzustellen: "Dare ist Sich-in-Beziehung-setzen zu, dann: Teilhaben an einer zweiten Person, mittels eines Gegenstandes, der aber eigentlich kein Gegenstand ist, sondern ein Stück des eigenen Selbst. Geben ist etwas von sich selbst in das fremde Dasein bringen, so daß ein festes Band geknüpft wird. [...] Geben [wiederum] fordert Gabe, aber nicht im Sinne eines kommerziellen Rationalismus, sondern weil die Gabe einen Strom entspringen läßt, der vom Augenblick der Gabe an unaufhaltsam von Geber zu Empfänger, von Empfänger zu Geber fließt."(17)
Daß Geschenke die Freundschaft erhalten, bedeutet in diesem Sinne nichts anderes, als daß der Austausch von Gaben ein relationales Verhältnis begründet und erhält. Das allerdings hat zur Folge, daß derjenige, der eine Gabe annimmt, sich eines Teils seiner Freiheit begibt. Das Annehmen eines Geschenkes setzt Verpflichtungen in Gang: die der Gegengabe.(18)
Van der Leeuw beruft sich in diesem Zusammenhang auf den französischen Soziologen Marcel Mauss (1872-1950), der dem komplexen Phänomen des Do-ut-des seinen berühmtesten Essay gewidmet hat: die Untersuchungen über "Form und Funktion des Austausches in archaischen Gesellschaften". Mauss hebt mit der grundsätzlichen Frage an: "Welches ist der Grundsatz des Rechts und Interesses, der bewirkt, daß in den rückständigen oder archaischen Gesellschaften das empfangene Geschenk zwangsläufig erwidert wird? Was liegt in der gegebenen Sache für eine Kraft, die bewirkt, daß der Empfänger sie erwidert?"(19) Die Antwort, die Mauss in den melanesischen Eingeborenenkulturen, sowie im nordamerikanischen Tauschsystem des Indianerpotlatch gefunden hat und mittels derer es ihm gelingt, die spezifischen Sitten und Formen auch des Römischen und Germanischen Rechts in ein erhellendes Licht zu stellen, lautet: Der Grund liegt in der Beseeltheit der Dinge. Alles, was ist, hat Anteil am "mana", der "magischen, religiösen und geistigen Kraft" seines Besitzers.(20) Aber diese Antwort verschleiert die Zusammenhänge eher, als daß sie sie klärt. Mangels besserer Erklärung die Hypothese eines allgemeinen Animismus in Anschlag zu bringen, läuft darauf hinaus, das zu Klärende als Geklärtes vorauszusetzen. Wenn Mauss schreibt, "die Sache selbst hat eine Seele, ist Seele"(21), so ist die grundsätzlichere Frage zu stellen, wie es dazu kommt, daß ein Ding "beseeltes Ding" ist oder wird. Mauss bleibt hinter seinen eigenen Einsichten zurück, wenn er aus der Entdeckung der Beseeltheit der Dinge die lapidare Schlußfolgerung zieht: "Woraus folgt, daß jemand etwas geben soviel heißt wie, jemand etwas von sich selbst geben."(22) Allem Anschein nach ist der Sachverhalt genau umgekehrt gelagert, daß allein als gegebenes und verausgabtes das Ding sich beseelt. Nur im Vorgang des Gebens gewinnt ein Ding Seele. Denn Sich-selbst-Geben ist immer nur möglich als Etwas-von-sich-selbst-Geben, ja um das Ganze mit der gehörigen Angriffigkeit zuzuspitzen: Sich-selbst-Geben bedeutet anscheinend immer auch Sich-selbst-als-Etwas-Geben.(23) Hier wird die Hypothese eines allgemeinen Animismus überflüssig, denn die geistige Kraft eines Dinges kann aus dem Sich-selbst des Gebens besser erklärt werden. So wird auch verständlich, weshalb überhaupt alle Dinge als beseelt erscheinen können. Denn innerhalb abgeschlossener Phratrien und Stammesgesellschaften, in denen "alles" getauscht wird und in ständigem Umschlag sich befindet, "Höflichkeiten, Festessen, Rituale, Militärdienste, Frauen, Kinder, Tänze, Feste, Märkte [und] in denen der Handel nur ein Moment und der Umlauf der Reichtümer nur eine Seite weit allgemeineren und weit beständigeren Vertrags ist"(24), wird die Frage nach dem ursprünglichen Besitzer eines gegebenen Dinges unbeantwortbar. Beseelt sind die Dinge, weil der ursprüngliche Besitzer nicht mehr zu ermitteln ist und weil sie nichtsdestotrotz "die Neigung [haben], zurückzukehren in [...] ihre Ursprungsstätte"(25), d.h. zu ihrem ursprünglichen Eigentümer. Diese Neigung ist es, die den Eindruck einer ihnen eigentümlichen Mächtigkeit erweckt.
Daß jede Gabe eine entsprechende Gegengabe erheischt, liegt dann auf der Hand. Gibt man mit dem Ding etwas von sich oder gar sich selbst - was aber immer schon das Selbst unzählig anderer Vorbesitzer gewesen ist -, so ist ein unauflösliches Band zwischen Geber und Empfänger geknüpft. "Die empfangene Sache [ist] nicht leblos [...]. Selbst wenn der Geber sie abgetreten hat, ist sie noch ein Stück von ihm."(26) "Es ist vollkommen logisch, daß man in einem solchen Ideensystem dem anderen zurückgeben muß, was in Wirklichkeit ein Teil seiner Natur und Substanz ist; denn etwas von jemand annehmen heißt, etwas von seinem geistigen Wesen annehmen, von seiner Seele; es aufzubewahren wäre gefährlich und tödlich, und zwar nicht allein deshalb, weil es unerlaubt ist, sondern weil die Sache - die nicht nur moralisch, sondern auch physisch und geistig von der anderen Person kommt, [...] magische und religiöse Macht über den Empfänger [hat. ...] Die gegebene Sache [ist] keine leblose Sache."(27)
An dieser Stelle läßt sich auch für den Soziologen Mauss die Rede von den Göttern nicht mehr vermeiden. Die machtvolle Beseeltheit eines Dinges verlangt, dem ursprünglichen Eigentümer zurückzuerstatten, was ihm gehört. Daraus resultiert "der Glaube, daß der Wert der Dinge von den Göttern gekauft werden muß."(28) Ein Ackerbauer bspw. muß den Göttern mittels Opfergaben die Berechtigung entgelten, mit seinem, d.h. in Wirklichkeit mit ihrem Eigentum bestimmte Dinge tun zu dürfen. Was er den Göttern nimmt, wenn er sein Feld bestellt, sein Holz schlägt, die Fundamente seines Hauses in seinen Boden gründet, muß ihnen als den ursprünglichen Eigentümern zurückerstattet werden. Allein dann ist das prekäre Ungleichgewicht aus der Welt geschafft, das der Mensch durch Inbesitznahme der Dinge bewirkt. ---
Der Umweg über die archaische Maori-Kultur - darin liegt die eigentliche Entdeckung dieses Essays - macht uns auf ein Phänomen aufmerksam, das in unserer spätkapitalistischen Warenwelt zwar verschüttet sein mag, für das nichtsdestotrotz aber ein latentes Bewußtsein vorhanden ist: "Die Dinge haben neben ihrem materiellen auch einen Gefühlswert. Unsere Moral ist nicht ausschließlich eine kommerzielle."(29) Jedem Ding wohnt eine latente Kraft inne, die augenblicklich zu wirken beginnt, da das Ding weggegeben wurde, d.h. zur Gabe geworden ist. Jenseits bloßer Materialität entfaltet sich das Ding, zur Gabe geworden, als "geistige Materie". Als solche spannt es ein Kraftfeld auf, innerhalb dessen Geber und Empfänger, Beschenkter und Wider-Schenkender aneinander partizipieren.
Van der Leeuw versucht diese Einsichten für ein Verständnis vor allem des Gabenopfers fruchtbar zu machen. In einem komplexen sozialen System, in dem "alles kommt und geht, als gäbe es einen immerwährenden Austausch einer Sachen und Menschen umfassenden geistigen Materie"(30), erweist sich das scheinbar juridische Do-ut-des als religiöses Phänomen. Die Trennung von ius und religio, Recht und Gnade, die uns als selbstverständlich erscheint, erweist sich hier als unmöglich. Will man überhaupt an diesen Termini festhalten, so müßte man sagen: Das Do-ut-des ist eine sakrale Größe, denn es garantiert den Bestand der Welt. "Man gibt und erhält, und es ist nicht möglich zu sagen, wer eigentlich der Geber, wer der Erhaltende ist. Beide haben Teil an der Mächtigkeit des Geschenkten. Es steht daher nicht der Geber im Mittelpunkt der Handlung, nicht der Empfänger, auch nicht dann, wenn er ein Gott oder ein göttliches Wesen ist. Der Mittelpunkt der Opferhandlung, ihr Kraftzentrum, ist die Gabe selbst. Sie soll gegeben, d.h. in Bewegung gesetzt werden. [...] Denn die Hauptsache ist nicht, daß irgend jemand etwas bekommt, sondern daß der Strom des Lebens weiterfließt. - Von diesem Gesichtspunkt aus [... rückt] das Opfer in die Mitte des Lebens [...]. Es ist kein opus supererogatorium, sondern die Betätigung der Lebensmacht selbst. Und statt des rationalistischen do-ut-des müssen wir sagen: do ut possis dare, ich gebe dir Macht, damit du Macht hast und damit das Leben nicht aus Mangel an Macht ins Stocken gerät."(31) Die Gleichursprünglichkeit von Darbringung und Empfang, in der nach van der Leeuw das Wesen des Opfers besteht(32), spannt zwischen Mensch und Gott ein Wechselverhältnis gegenseitiger Abhängigkeit auf: "Der Mensch gibt, damit Gott gebe. Gott gibt, damit der Mensch gebe."(33) Eine solche Wechselwirkung sieht van der Leeuw in dem altrömischen Kultterminus "mactare deo", einen Gott mit einer Darbringung mehren, seine Kraft stärken(34) angedeutet. Indem der Mensch opfert, stärkt er den Gott, der nun seinerseits zu einem Stärkenden wird.
In Anlehnung an die umfangreiche Untersuchung von Henri Hubert und Marcel
Mauss "Sur la nature et la fonction du sacrifice"(35),
in welchem die Ritualien der beiden am besten dokumentierten Opferkulte, des levitischen
Judentums und des vedischen und brahmanistischen Hinduismus, miteinander
verglichen werden, beschreibt van der Leeuw dieses wechselseitige Verhältnis
als ein Eingebettetsein in den "Strom der Mächtigkeit, der durch das Opfer
hervorquillt [und] alle Teilnehmer am Opfer belebt, es seien Menschen oder
Götter. [...] Das Opfer ist aber weit mehr als [nur] Durchgangspunkt", in
dem Menschen und Götter sich berühren; "es ist selbst Heiligkeit,
Machtsubstanz".(36) Vorzüglich im Moment
der Opferdarbringung - so läßt sich das Do-ut-des in der Interpretation van der
Leeuws zusammenfassen - offenbare sich der Gott, denn hier sei der Ort, da man
des Lebensstromes selbst gewahr werde, der alles umfasse, durchdringe und
halte.(37)
3. Die theologische Fruchtbarkeit der Do-ut-des-Theorie
Bevor wir unseren Blick auf eine Reihe von nicht unerheblichen Problemen der van der Leeuw'schen Opfertheorie richten, soll auf ihre unbezweifelbaren Stärken aufmerksam gemacht werden. Sie bietet der Theologie reichhaltiges Material zu einem vom religiösen Phänomen her kommenden Verständnis der ihr ureigenen Themen. In der gebotenen Kürze soll zumindest angedeutet werden, inwiefern sie den Vorgang des Betens sowie die Spekulationen der Trinitätslehre von innen her einsichtig zu machen versteht.
Die Vorstellung des Do-ut-des als eines Widerspiels von Schenken und Empfangen, durch welches sich ein gegenseitiger Strom von Gott zu Mensch und von Mensch zu Gott erschließe, ohne daß man zu unterscheiden vermöchte, wer der Geber ist und wer der Erhaltende, findet sich "mit größerer oder geringerer Konsequenz" in jeder Form mystischer Theologie. Selbst die Vorstellung, das Gebet des Menschen stärke Gott und ohne die Hinwendung des Menschen bleibe Gott schwach, ist ein Topos auch der christlichen Mystik. So heißt es bspw. bei Angelus Silesius:
"Daß GOtt so seelig ist und Lebet ohn
Verlangen /
Hat Er so wol von mir / als ich von Jhm empfangen." -
"GOtt selber klaget durst: Ach daß du Jhn so Kraenkest!
Und nicht wie jenes Weib die Samaritin Traenkest." -
"GOtt ist mir GOtt und Mensch: ich bin Jhm Mensch und GOtt.
Jch loesche seinen Durst / und er hilfft mir auß Noth." -
"Man sagt / GOtt mangelt nichts / Er darff nicht unser gaben:
Jsts wahr / was wil Er dann mein armes Hertze haben?"(38)
Van der Leeuw weist in diesem Zusammenhang auf die zu Unrecht vergessene religionspsychologische Studie von J. Segond hin, in der das mystische Gebet beschrieben wird als "Bitte, etwas zu haben, um geben zu können": "Das Gebet, welches die Bitte umschloß, etwas zu haben, um geben zu können, wird nun seinerseits zur Gabe an denjenigen, der es erfüllt hat."(39) Wie sehr eine solche Art des Betens zur Umkehrung der gewohnten Perspektive führt bis hin zu jenem Punkt, da der Mensch es ist, der Gott gibt, weil Gott seinerseits sonst nichts zu geben vermag, erhellt die Mystik Meister Eckharts, in der sich das Abhängigkeitsverhältnis zwischen Gott und Mensch umkehrt. Das Gebet des Menschen zielt auf das Beten des Geistes in der eigenen Seele. Opinio communis mystischer Theologie ist es, "daß man mit Gott nicht verkehren kann, außer durch Gott: et quod videtur et quo videtur."(40) Das Auge, mit dem ich Gott anschaue, und das Auge, mit dem Gott mich anschaut, ist dasselbe Auge. Nicht ich bete, sondern es betet in mir, und es ist nicht mehr eindeutig zu trennen, ob der Strom des Gebetes von mir zu Gott oder von Gott zu mir fließt. Van der Leeuw nennt dies ein "vergeistigtes do ut des von genau derselben Art", wie es in den sakramentalen Opferritualien verschiedenster Provenienz zu beobachten sei. "Dem sakramentalen Opfer im Sinne der oben beschriebenen Wechselwirkung [sc. des Do-ut-des] entspräche das mystische Gebet: Die grundlegende Identität von 'Bitte' und 'Antwort'."(41) Subjekt und Objekt des Gebetes beginnen sich zu vertauschen. Gott ist nicht mehr Ziel, d.h. Objekt des Gebetes, sondern sein Ursprung; genauso wie umgekehrt die betende Seele ihrerseits nicht mehr Urheberin, d.h. Subjekt des Gebetes ist, sondern im Vorgang des Betens ihrer selbst entwunden wird. Die Wechselwirkung zwischen der menschlichen Kraft und der göttlichen Kraft, die durch das mystische Gebet ausgelöst wird, ist analog dem "Kraftstrom", den das Opfer freisetzt und der Mensch und Gott gleichermaßen belebt. Der Betende wird zum Segnenden, der Opfernde zum Beschenkten. Opfer und Gebet als Do-ut-des finden für van der Leeuw in dem Weihnachtslied von Paul Gerhardt ihren angemessenen Ausdruck:
"Ich komme, bring' und schenke dir,
Was du mir hast gegeben."(42) ---
Das Do-ut-des als ein Widerspiel von Schenken und Empfangen, das Opfer als ein dynamischer Prozeß, welcher einen Kraftstrom zwischen Gebendem und Nehmendem oszillieren läßt, erhellt des weiteren vom menschlichen Erleben her die Spekulationen der Trinitätstheologie.
Die göttlichen Personen sind reine Relationen, in welchen jeweils die eine oder die andere Seite von Geben und Nehmen in den Blick gerät (In Deo omnia sunt tria, ubi non obviat unitas essentiae). - Der Blick auf die Einheit Gottes stellt jener Relationalität andererseits die Perspektive der Unauflöslichkeit dieses Lebensflusses gegenüber, in welchem das Vom-anderen-Her/Auf-den-anderen-Hin als ein einheitliches Ganzes erscheint. Die eine Person kann ohne die andere Person nicht leben; das Moment des Gebens ist ohne das Moment des Nehmens nicht zu denken und umgekehrt ("In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" [DS 1330]). Opfer als Do-ut-des wird so zum Bild des trinitarischen Ganz-vom-anderen-her- und Ganz-auf-den-anderen-hin-Seins.(43)
Über die Möglichkeiten trinitarischer Spekulation hinaus beschreibt die Do-ut-des-Theorie van der Leeuws vor allem das Verhältnis des Menschen zu Gott. Wenn es vor dem Hintergrund der traditionellen theologischen Begrifflichkeit (Gott als esse ipsum subsistens; Aseität Gottes) auch nicht unproblematisch ist, von einer Abhängigkeit Gottes vom Menschen zu sprechen, so legt das Phänomen des Do-ut-des einen solchen Gedanken doch nahe. Ein Verhältnis der Liebe ohne den Kreislauf des Do-ut-des, d.h. ohne das Verlangen, wiedergeliebt zu werden und sich abhängig zu machen von der Gegenliebe des Geliebten, ist wohl kaum denkbar. Das religiöse Gebot, Gott zu lieben (Dt 6, 5), gewinnt vom Phänomen des Do-ut-des her seine innere Einsichtigkeit.
Legt man schließlich im Unterschied zu van der Leeuw die Betonung stärker auf die Personalität sowohl Gottes als auch des Menschen, so löst sich der naturhafte Kreislauf des Opfers doch nicht einfach auf, sondern zerdehnt sich ins dialogisch-geschichtliche Geschehen hinein. Auch wenn man die Darbringung der Opfergabe nicht so sehr als Freisetzung apersonaler Lebenskraft wahrnimmt(44), sondern an eher als personal empfundene Zentren gebunden sieht, schließen sich im Verhältnis des Menschen zu Gott Personalität und Apersonalität, geschichtlicher Dialog und konnaturaler Kreislauf nicht einfach aus; sie ergänzen einander vielmehr, so wie in jeder Liebe Naturalität und Personalität, Leiblichkeit und Geistigkeit eine nicht-hintergehbare Verbindung miteinander eingehen. Vom Phänomen des Do-ut-des her wird verständlich, daß trinitarisches Denken durchaus den Versuch darstellen kann, das organisch-naturhaft Eine (und in diesem Sinne Transpersonale, Kreislaufhafte) und das dialogisch Personale (und in diesem Sinne Geschichtliche, Einmalige) in Gott zusammen zu denken.
4. Die Do-ut-des-Theorie in der Kritik
Van der Leeuws Versuch, den juridisch-rationalistischen Charakter des Do-ut-des zu überwinden und nichtsdestotrotz an dieser Formel als angemessener Sinndeutung des Opfers festzuhalten, hat in der Fachliteratur seinen festen Platz gefunden und gilt als "der geschlossenste und in der Religionswissenschaft einflußreichste."(45) Gleichwohl hat er deutliche(46), z.T. scharfe Kritik erfahren.(47) Im folgenden soll versucht werden, an diese Kritik anzuknüpfen und sie selbständig weiterzuführen, ohne die fruchtbaren Einsichten der Theorie aus dem Auge zu verlieren. Ihre Aporien spitzen sich dabei - theologisch gesehen - mehr und mehr auf eine christologische Fragestellung zu. ---
Zunächst fällt auf, mit welcher Unbekümmertheit van der Leeuw den Umschlag vom Opfer zur Gabendarbringung und von der Gabe zum mystischen Gebet vollzieht. Dagegen gerät kaum in den Blick, daß Opfer immer auch Zerstörung und Vernichtung impliziert, sei es in Form der Schlachtung eines Tieres, der Destruktion unblutiger Gabe oder der Annihilierung des eigenen Ich. Opfer bedeutet Heiligung, Hineintreten in den Bannkreis eines Anderen, d.h. Selbstenteignung. Wer sich selbst übergibt - sei es directe, sei es per mediatione -, um sich neu zu gewinnen, verfügt nicht mehr selbstmächtig über sich und sein Leben. Opfer als Überwindung des Getrenntseins von Gott zieht folglich immer auch die Vernichtung des Trennenden nach sich, impliziert den Schmerz des Sich-Weitens. Daß van der Leeuw nur die helle Seite des "Sich-selbst-Gebens" bedenkt - den Selbstgewinn -, nicht aber die Bedingungen und Kosten in Betracht zieht, die für eine lebenstiftende Eintiefung dieses Vorgangs zu veranschlagen sind, läßt auf Naivität schließen. Wie sehr dieser Argwohn berechtigt ist, wird zunächst deutlich angesichts der Einseitigkeit, mit welcher die Do-ut-des-Theorie den Mauss'schen Essay über den Gabentausch rezipiert: bezeichnenderweise werden alle Ambivalenzen ausgeblendet.
Mauss unterschied zwei einander entgegengesetzte Typen von Gabe. Zunächst der "reinste Typus", die lautere Gabe: ein streng komplementäres Geben und Nehmen, das friedenstiftende Wirkung hat. Hierbei handelt es sich um ein "System der totalen Leistungen": alles wird getauscht, so daß sich durch den ständigen Umlauf von Statusrängen, Arbeitsleistungen und Reichtümern die gegenseitigen Beziehungen immer enger verflechten; hier überwiegt im Verhältnis zum Fortgegebenen der Gewinn.(48) - Dagegen steht ein zweiter "agonistischer Typ" des Gabentausches: totale Verausgabung bis hin zur sinnlosen Vernichtung materieller Güter, um den Tauschkontrahenten, der nicht mithalten kann, zu demütigen und ihm den Rang abzulaufen. Diese relativ seltene Form ist der eigentliche "Potlatch", und hier überwiegt im Verhältnis zum Fortgegebenen der Verlust. Man revanchiert sich in übertriebener und immer heftigerer Weise, so daß der Gabentausch zunehmend zum Schlagabtausch gerät. Um das Gesicht zu wahren, muß jede Gabe mit einer größeren Gegengabe beantwortet werden, und auch hier handelt es sich um "totale Leistung": Einsatz aller Kräfte zu Vergleich und Rivalität, bis schließlich der Gabentausch in Kampf und Krieg umschlägt.(49) Es finden sich "Übergangsformen", denn der Vorgang des Austausches markiert einen hoch labilen Augenblick; ob an seinem Ende Gewinn oder Verlust überwiegen werden, steht gänzlich dahin. Es kann geschehen, daß die Gabe unversehens ein dunkles Gesicht zeigt und ihre Mächtigkeit sich destruktiv auszuwirken beginnt - und zwar nicht nur bei nicht-angemessener Gegengabe oder Verweigerung der Annahme, was unmittelbar einsichtig wäre. Vielmehr ist jede Gabe in sich immer schon ein ambivalent Ding, deren Wirkungen vom einen ins andere Extrem umschlagen können. Die Gabe bewirkt Verbindlichkeit oder Demütigung, Freundschaft oder Rivalität, Frieden oder Krieg, Gewinn oder Verlust. Selbst in sich aufgeklärt wähnenden Gesellschaften sind diese Phänomene nicht unbekannt, wie das Gefühl der Peinlichkeit, der Demütigung gar, das ein unvorhergesehenes oder übertriebenes Geschenk hervorzurufen vermag, hinlänglich beweist. Im ersteren Fall, der lauteren Gabe, "ergänzt alles einander"(50), woraus Friedfertigkeit und Bündnis resultieren; im letzteren Fall, der Gabe unreinen Typs, verwirrt sich alles bis hin zum offenen Kampf(51), der "monströse[n] Ausgeburt des Geschenksystems."(52)
Daß Mauss den Vorgang des Gebens, ja die Gabe selbst in gänzlicher Ambivalenz zeichnet, spricht für die Stringenz seines Gedankengangs. Das durch den Akt des Gebens sich beseelende Ding kann sich in zweierlei Form darstellen: einerseits als gebundene Mächtigkeit, die der Gabe unauflöslich inkorporiert ist und dadurch konstruktive Beziehungen schafft; andererseits als freigesetzte Mächtigkeit, die im Augenblick, da der Tausch umschlägt in Destruktion, umso heftiger zu wirken beginnt. Gabe als "beseeltes Ding" ist ein zwiespältiges Phänomen. Es markiert die verstörende Nähe von Heil und Unheil, Freundschaft und Feindschaft, Liebe und Haß.(53) ---
Diese Beobachtungen lenken unsere Aufmerksamkeit hin zu den von van der
Leeuw nicht bedachten dunklen Seiten von Gabe und Opfer, sowie auf die
Schwierigkeiten, die ein unreflektiertes Ineinssetzen dieser beiden Begriffe -
bei all ihrer unbezweifelbaren Nähe - nach sich zieht. Sie sollen anhand der
Untersuchungen des Zürcher Altphilologen Walter Burkert skizziert werden
(4.1.), die ihrerseits dann noch einmal gegenzulesen sind (4.2.).
4.1. Der opfernde Mensch als "homo necans"
Burkert weist auf die Grenzen der Auffassung des Opfers als Gabe hin. "Der Sache nach läßt sich Leben eben nicht zum transferierbaren Objekt machen", weshalb es "kurzschlüssig" ist, die andere, dunkle Seite des Do-ut-des-Rituals, das Töten des Opfertieres bzw. das Vernichten der Opfergabe "einfach dem Geben zu subsumieren."(54) Geben impliziert immer auch ein Preisgeben, weshalb "Töten und Geben" als "die beiden Grundhandlungen" des Opferrituals unauflöslich ineinander verstrickt sind.(55) "Ein Lebewesen töten, heisst dieses als Partner mit eigenem, unberechenbarem Willen auszuschalten und zum voll verfügbaren Objekt machen; geben wiederum lässt sich nur, was von der empfindlichen Ego-Sphäre abtrennbar und als Objekt transferierbar ist. Geben wie Töten setzt Grenzziehung voraus, Objektivierung, Trennung des Ich von einem anderen, über das verfügt wird."(56)
Die Gabe schafft nicht nur Verbindung zwischen Gebendem und Empfangendem, sondern vollzieht - gleichsam als Schatten ihrer selbst - zugleich immer auch eine Trennung. Zwar insinuieren viele der griechischen Opferriten die Freiwilligkeit des zu schlachtenden Tieres. Es sei der Wille eines Höheren, der hier geschehe, wenn menschliches Leben sich nicht anders erhalten kann, als durch den Tod von Korn, Traube und Tier.(57) Gerade deswegen aber bedarf es der Fähigkeit, auf diesen höheren Willen angemessenen antworten zu können. So wird in den Opferritualen aller Art der "Ernstfall" menschlicher Existenz du3rchgespielt. Die Theatralik einer Situation des Lebensernstes wird künstlich erzeugt, um dem realen Ernst der Lebensfristung begegnen zu können.(58) Dies sei an den beiden Haupttypen des Opferrituals, dem Fleischspeiseopfer (he thysia / zebach schelamim) und der Darbringung unblutiger Essensgabe (to doron / mincha) kurz erläutert. ---
Indem bei der Schlachtung des Tieres (thysia) der Schrecken der Tötung durchstanden wird, schwindet die fundamentale Angst vor Hunger und Elend. Und indem jene Ängste überwunden werden, errichtet sich eine Ordnung des Lebens, die themis(59), getragen von den morai, den Schicksalsmächten, die den Platz, die "Ehrenstellung" (to geras) des einzelnen Teilnehmers am Opfermahl bestimmen. Und doch bedeuten to geras und moira zunächst nichts anderes als das konkrete Fleischstück, das, fetter oder magerer, dem einzelnen seine konkrete soziale Stellung innerhalb der Ritualgemeinschaft zuteilt.(60)
Burkert zufolge besteht das immerwiederkehrende Thema der griechischen Opfergottesdienste im rituellen Durchspielen der unauflöslichen Spannung von Todeserlebnis und Lebensbejahung, Verzicht und Gewinn, Verlust und Wiederfinden, Todesangst und rettendem Glück: Im Genuß der Opfermahlzeit bestätigtes Leben, welches man, da nur durch massiven Eingriff in das Leben überhaupt möglich, einer höheren Autorität unterstellt, zu deren tim», d.h. "Ehrbezeugung" das Ganze veranstaltet wird. Schlachten ist per definitionem "heiligen", d.h. Anerkennung dieser Lebensordnung (themis), sanctificare, hiereuein, qds (im Piel und Hiphil), bis dahin, daß manche Ritualvorschriften das Genießen von Fleischnahrung überhaupt nur im Rahmen des sakralen Opfers gestatten.(61) Der Mensch muß töten, um leben zu können, und diesen tragischen Grundzug seiner Existenz spielt er in seinen Bräuchen durch. In ihnen erscheint der Gott, dessen Gesetz sich in diesem Paradox offenbart.(62) "So wird [im blutigen Fleischspeiseopfer] das Opferparadox historisch einsehbar: man hat nicht zu fragen, wie je denn Töten und Essen ins Götterfest hineingeraten sind; dies war seit je da, doch daß man im notwendigen Töten sich beugt vor der Macht des Lebens, ist Religion."(63) ---
Dem Schlachtopfer steht nur scheinbar die Darbringung (to doron) der unblutigen Essensgabe, die vegetarische Opferspende samt den unzähligen Libationsriten gegenüber: heitere Götterehrung, wie sie die Orphiker und Pythagoreer forderten, welche die Schonung allen beseelten Wesens propagierten. Doch ist dieses "Inbild idyllischer Frömmigkeit" trügerisch. To geras, das Recht auf den ersten Zugriff, ist alles andere als freundliche Zuteilung. "Der Mensch gibt an sich ungern. Lebensmittel sind gerade in urtümlichen Gemeinschaften grundsätzlich knapp, die Angst vor dem Hunger ist präsent, und sie geht auf Grund stets wiederholter Erfahrungen zusammen mit der Sorge, dass das bisschen, was man hat, von einem Stärkeren noch weggenommen wird. Die Angst vor dem phthonos [dem Neid] gerade im Erfolg hat hier wohl ihren Ursprung. Eben darum ist die Gabe ein elementarer - auch schon vormenschlicher - Ritus der Beschwichtigung, der die Aggression des Stärkeren stoppt, zumal wenn weitere Beschwichtigungssignale damit verbunden sind, wie Selbstverkleinerung und Lächeln. So baut die freundliche Idylle latenter Bedrohung vor. Die Angst vor Verteilungskämpfen und Verlusten wird überwunden durch aktive Vorwegnahme, durch Verzicht, der dadurch zugleich bestimmt und begrenzt wird; der Bedrängte, Gejagte wird aktiv, als Opferer, der sich vom Opfer trennt. So hat sich offenbar seit alters und weitum in menschlichen Gesellschaften das Geben als einer der wichtigsten konfliktvermeidenden Prozesse eingespielt, wobei das Geben nun als reziprok verstanden wird: [...] man gibt dem Stärkeren in Erwartung seiner Huld. Dies signalisiert Zukunfts-Zuversicht: nur der Mensch lebt in der Zeit-Dimension, und die Vervielfältigung der Zukunftsängste müsste ihn erdrücken, hätte er nicht Strategien entwickelt, diese zu verdrängen oder zu bewältigen."(64)
So erscheint das Prinzip des Do-ut-des aus der Perspektive der
vergleichenden Ethologie, wie Burkert sie einnimmt, noch einmal in einem ganz
anderen Licht. Zwar steht im Mittelpunkt des Opferrituals weiterhin die Gabe;
doch erscheint sie jetzt eher als Zankapfel. Auch die Gleichursprünglichkeit
von Darbringung und Empfang, das Wechselverhältnis gegenseitiger Abhängigkeit
von Geber und Empfänger, beginnt mitmal sich zu verzerren. Die Gabe gründet auf
fatalem Zwang und nicht in magisch-kreativer Verpflichtung; und ihr genetischer
Hintergrund der Sorge um das Leben entlarvt sich als Angst, zu kurz zu kommen,
deren unausweichliche Folge der Futterneid ist. Die aus ihm resultierende
Aggression wird im Ritual zwar kanalisiert, und so übernimmt das Ritual
unbestreitbar gesellschaftskonstituierende Funktion; doch ist auch diese noch
von nicht-hintergehbarer Ambivalenz. Gesellschaftliche Ordnung gründet auf
Gewalt, und das Opferritual erweist sich als zwar effektive Maßnahme, dieser zu
begegnen; jedoch von einem erlösten Do-ut-des, von einer "Identität von
Bitte und Antwort" gar, wie van der Leeuw sie als höchste Sublimierung des
Opfers postulierte, sind wir hier weiter entfernt denn je.
4.2. Der opfernde Mensch als homo securans
Die Untersuchungen Walter Burkerts zum griechischen Opferritual stellen einen der wenigen gelungenen Versuche dar, Philologie und Humanwissenschaften in ein fruchtbares Verhältnis zueinander zu bringen.(65) Doch ist die Frage zu stellen, ob Burkert mit Konrad Lorenz und Sigmund Freud, an die er sich anschließt(66), die bandstiftende Rolle gemeinschaftlicher Aggression nicht überschätzt. Rudolf Bilz und Irenäus Eibl-Eibesfeld betonen demgegenüber eher die bindenden Riten, die der Brutpflege entlehnt sind; diese seien die primären Sozialisationsfaktoren auch hinsichtlich der religiösen Lebensführung, während dem Aggressionsverhalten bloß eine untergeordnete sekundäre Verstärkerrolle zukomme.(67) Nur über die sich ritualisierende Verinnerlichung von Geben und Nehmen im Rahmen der nutritiven und sekurierenden Primärmechanismen, als da sind (i) Fütterung, (ii) Reinlichkeitspflege, (iii) Spiel und (iv) bergende Schutzgebärde(68), habe das religiöse Ritual - um eine Formulierung Burkerts aufzunehmen - überhaupt die Kraft entwickeln können, "die Katastrophe der Gesellschaft [zu vermeiden]".(69)
Die Vorgänge von Geben, Nehmen und Einverleibung im Opferritual aktivieren vorbewußte Erinnerungsspuren an jenen Zustand, da Gesättigtwerden bedeutete, "nicht allein [zu] sein auf der Welt, Einssein mit dem fütternden Objekt, extreme Sicherheit und Geborgenheit, [...] höchste Seligkeit."(70) Da die Grenzen von Subjekt und Objekt noch nicht differenziert werden können, vielmehr ineinander verfließen, erlebt der Säugling das Einssein mit der nährenden mütterlichen Quelle als einen monadischen Zustand von quasi-göttlicher, narzißtischer Qualität. Einverleibung wird als Verschmelzung, regredierende Vereinnahmung als intensive Ausweitung erfahren. So wird einsichtig, wie sehr "die intensivste Beziehung der ersten Lebenszeit mit den (71)realen Fütterungsvorgängen eng verbunden ist. Daß der Mensch nicht vom Brot allein lebt, gilt für die ersten Lebenserfahrungen in ganz besonderem Maße."(72) Fütterung ist elementare Kommunion. Die dyadische Nahrungszufuhr stellt für beide, Mutter wie Kind, die Urform der Liebeszuwendung dar. Da sich die aggressiven Züge des Haptischen und Oralen, die der Einverleibung von Nahrung zweifelsohne zueigen sind, durch die Gesten der Zuwendung grundlegend überformen, umfaßt das Nähren wie das Genährtwerden zweierlei: seitens des Kindes das erotisch-nutritive Erleben, von einem liebenden Wesen beschützt, gesättigt und befriedigt zu werden; seitens der Mutter die lustvolle Erfahrung, im sich-verbrauchenden Nähren das Leben weiterzugeben. Dabei ist festzuhalten, daß diese Vorgänge nicht ausschließlich in biologischen oder psychologischen Kategorien erfaßbar sind. Da sie sich vornehmlich über die Beziehung zu einem anderen vermitteln, von dem gelebt wird und der leben läßt, - ein Moment, das sich nicht einfach über die verschiedenen humanwissenschaftlichen Deutungsmuster verrechnen läßt -, tragen sie eine transzendierende, über sich hinausweisende Spur in sich, die immer wieder zum Anknüpfungspunkt religiöser Erfahrung geworden ist.(73) Jene Metaphorik, die von "süßer Seelenspeise" zu sprechen weiß, bliebe ohne diesen natural-transzendenten Hintergrund unverständlich, ja hätte ohne ihn vermutlich nie entstehen können. Um eine Formulierung von Gerhard Baudy aufzugreifen: "Wir sind uns kaum bewußt, eine Metapher zu verwenden, wenn wir von erfülltem Leben, erfüllten Wünschen oder Hoffnungen reden."(74)
So aktivieren sich in jedem Essen - und in der sakralen Opfermahlzeit par
excellence - Erinnerungsspuren an jenen Zustand, da Innen und Außen, Ich und
Alles eins gewesen sind. Was mit zunehmendem Alter in mühseliger und
lebensnotwendiger Differenzierung zwischen Ich und Welt, Subjekt und Objekt
schmerzhaft verloren gegangen ist, wird in der heiligen Mahlzeit rituell
antizipiert. Jenes Einheitserlebnis, das in Latenz zu jedem Essen gehört,
vermag jetzt unter Bewahrung aller Unterschiedenheit von Ich und Welt nur noch
mit Hilfe eines sich zur Speise gebenden Gottes vorgestellt werden, der sowohl
das All umfaßt als auch im Innersten der eigenen Seele zu finden ist.
4.3. Zusammenführung der Perspektiven
Allerdings ist hier die cruciale Frage zu stellen: Warum muß das heilige Essen ein blutiges Essen sein (so in der Antike)? Oder warum muß es wenigstens ein blutiges Sterben erinnern (so in der christlichen Eucharistie)?
Verschiedenste geradezu archetypisch zu nennende menschheitliche wie individuelle Erinnerungen - um hier eine solche nicht unproblematische Formulierung einmal zu gebrauchen - verdichten sich in dem einen Symbol der Eucharistie. Zum einen konkretisiert sich in ihm die Ahnung, daß der Mensch seit Beginn der kulturgeschichtlichen Hominisierung sein Leben nur dadurch erhält, daß er sich an Fleisch und Blut seiner Mitgeschöpfe vergreift (W. Burkert). Jenes urtümliche Schulderleben, als endliches Wesen nicht suisuffizient zu sein, weswegen fremdes Leben verbraucht werden muß, um selber leben zu können, wird in der Symbolik von Fleisch und Blut des Erlösers immer neu erinnert. Was zu einem Kampf aller gegen alle ausarten müßte, wird von demjenigen gnädig unterlaufen, der die Macht hat zu sagen: "Nehmt und eßt: Mein Leib! Nehmt und trinkt: Mein Blut!", und der dadurch den todbringenden Kreislauf von Selbstbehauptung und potentieller Selbstvernichtung insofern aufhebt, als jetzt die Perspektive gegenseitiger Lebensgewähr aus der Kraft jenes Gründungsopfers im Abendmahlssaal in den Blick gerät (vgl. Eph 5, 2; Röm 8, 31b-32; 1 Kor 11, 20-34).(75)
Von einem psychoanalytischen Blickwinkel (J. Zauner; R. Bilz) her betrachtet erinnert das Abendmahl darüber hinaus eher jene schmerzhafte Erfahrung, daß ich mit meinem Ursprung niemals identisch bin. Um zu einem menschlich erfüllten Leben zu reifen, müssen narzißtische Allmachtsphantasien, wie sie sich aus dem vorbewußten Erleben der Mutter-Kind-Dyade speisen, aufgegeben werden. Daß das Schöpfen aus der Kraft des göttlichen Opfers die Akzeptanz der eigenen Endlichkeit und Sterblichkeit einfordert, daß schließlich ein Hineinwachsen in jene verlorene Ur-Einheit nur über den Vollzug des eigenen Sterbens in Gott hinein möglich ist (vgl. Phil 2, 17; 2 Tim 4, 6), läßt erahnen, weshalb das liturgische Erinnern von Tod und Auferstehung Christi einer gewissen rituellen Drastik nicht entbehren kann.
Schließlich läßt sich eine Verbindung zwischen "homo necans" und homo securans, den Einsichten Burkerts und denen von Bilz, Eibl-Eibesfeld und Zauner über eine Phänomenologie der Gabe ziehen, deren Material bei Marcel Mauss bereit liegt. Van der Leeuw hatte im Anschluß an den Mauss'schen Essay festgestellt, daß Geben immer nur möglich ist als Etwas-von-sich-selbst-Geben. Dieses Etwas-von-sich-selbst ist es, was die Beseeltheit der Gabe bewirkt. Allerdings wird im Zusammenhang der blutigen Hintergründe der Eucharistie zunehmend deutlich: Ein reines Sich-selbst-Geben ist nur jenseits von Gegenseitigkeit wirklich zu denken. Läuft, wie wir formuliert hatten, das Sich-selbst-Geben in seiner äußersten Konsequenz darauf hinaus, Sich-selbst-als-Etwas-[zu]-Geben, so taucht am Rande der Gabe der Grenzbegriff des Opfers auf. Sich-Selbst und Etwas gehen im Opfer eine nicht zu überbietende Verbindung ein. War schon im Primärvorgang der Fütterung deutlich geworden, daß Nahrung mehr ist als Materie und bloßes Ding, daß sich über sie vielmehr das mütterliche Sich-selbst-Geben vermittelt, dergestalt daß Nahrung hier zum Symbol, d.h. zum beseelten, sprechenden Ding wird, so ist für jenen Grenzpunkt, da die Gabe zum Opfer wird, die Brot-Hostie zum Leib Christi, festzuhalten: Das Sich-selbst (Seele) materialisiert sich; das Etwas (Ding, Materie) beseelt sich. Seele und Ding, Sich-selbst und Etwas durchdringen sich in vollständiger Weise dort, wo Gabe und Opfer ineinsfallen. Kann man die Stelle benennen, an der sie sich durchdringen? Vollkommen durchdringen sie sich im Tod.
Jetzt wird auch einsichtig, weshalb die Gabe ein ambivalent Ding ist. Mauss
hatte zwischen konstruktiver und destruktiver Gabe unterschieden, zwischen
bündnisstiftender Gabe "reinsten Typs" und zerstörerischem
"Potlatch". Wenn die Phänomenologie der Gabe darauf hinausläuft, daß
in ihrer äußersten Spitze Gabe und Opfer zusammenfallen, Sich-selbst-Geben i.S.
von Sich-selbst-als-Etwas-Geben im Tod kulminiert, dann wird einsichtig, in wie
verstörender Weise lebengewährende Hingabe und Untergang gerade im Vorgang des
Do-ut-des sich nahe sind. Die versöhnende Kraft der Gabe, die als beseeltes
Ding bandknüpfende Wirkung hat, ist nicht dadurch zu gewinnen, daß man - wie
van der Leeuw - die ihr eigentümlichen dunklen Seiten ausblendet. Vielmehr
scheint gerade dieses Dunkle den fundamentalen Hintergrund zu bilden, aus dem
jene Kraft sich speist, die Kommunikation (Do-ut-des) überhaupt erst in Gang
setzt. Dann aber ist - an dieser Stelle van der Leeuw verlassend - die Frage zu
stellen, was das für ein Mensch sein muß, der die Selbstmächtigkeit besitzt,
ein vollkommenes Sich-selbst zu geben, ohne dabei unterzugehen im Tod. Die
christologische Fragestellung läßt sich nicht länger hinausschieben.
5. Lebenshingabe als Machterweis: Christologie
Das Johannesevangelium beschreibt in Kapitel 10, 17f. den Vorgang des
Do-ut-des als ein Heilsgeschehen, das sich nur trinitätstheologisch fassen
lasse:
"Deshalb liebt mich der Vater, weil ich mein Leben hingebe, um es wieder zu nehmen. Niemand entreißt mir mein Leben, sondern ich gebe es aus freiem Willen hin. Ich habe Macht, es hinzugeben, und ich habe Macht, es wieder zu nehmen. Diesen Auftrag habe ich von meinem Vater empfangen."(76)
Wenn wir von einer Selbstmächtigkeit sprachen, mit der Christus aus freien Stücken sein Leben "setzt", "hergibt", "läßt"(77), so muß dies als eine eher nachlässige Redeweise korrigiert werden. Denn die Selbstmächtigkeit Christi, seine "Vollmacht" (exousia), ist nicht eine solche, die aus eigener Machtvollkommenheit sich speist, sondern allein dem Vater sich verdankt. Der Sohn ist reines Gefäß der göttlichen exousia; allein sie ist die Kraft, in der sein Leben sich zu einer einzigen Gebärde der Dahingabe (paradosis) zusammenschließt. Die Gleichförmigkeit Christi mit dem Willen des Vaters (Joh 5, 19b) bedeutet Verzicht auf jede Selbstverfügung (5, 30; 6, 38; 8, 28) und hat gerade darin - in ihrer äußersten Ungestalt (Phil 2, 7f.) - den Gestus großzügigster Vergeudung und Weggabe. Johannes faßt diesen Vorgang unter dem Nexus trinitarischer Doppelseitigkeit: Je weniger der Ausgelieferte seine eigene Ehre im Blick hat, sondern die doxa dessen, dem er sich anheimgibt (Joh 17, 4), desto mehr ruht er dem Willen Gottes auf, und desto mehr sind Vater und Sohn eins (10, 30). Gerade im Verzicht auf jede Selbstdarstellung (5, 44; 7, 18) wird Jesus durchsichtig auf Gott hin. Das Vollbringen der Werke des Vaters, das in der Hingabe des eigenen Lebens kulminiert, offenbart den dreifaltigen Gott in erlösendem wie abgründigem Sinn als ein Geschehen von Opfer/Gabe/Commercium [paradosis] (10, 37f.; vgl. 19, 28. 30). Gott ist Einheit von Geber, Gabe und Geschehen des Gebens, er ist reine Weg-gabe seiner selbst. Gerade darin vermag er der Unerlöstheit und Verworfenheit der Welt nicht nur standzuhalten, sondern Gericht und Aufschein von Gnade gleichermaßen ihr entgegenzusetzen.(78) In der Perspektive des Johannesevangeliums kann "der Sohn [...] hingegebenes, verdurstendes, bis zum letzten ausgeronnenes Wort sein: er bleibt dennoch ewiges Wort."(79)
Markus und Matthäus hingegen akzentuieren anders. Bei ihnen steigert sich die im Gehorsam sich selbst zurücknehmende Gebärde Christi bis in die Gottverlassenheit hinein. Die Einwilligung des Sohnes verstummt im Schmerz des Verworfenen: "Eloï, Eloï, lema sabachtani?" (Mk 15, 34 par). In der Darstellung der beiden ersten Evangelien ist die Einheit von Vater und Sohn im Moment der Dahingabe bis in die äußerste Entfremdung hinein zerspannt.(80) Vom Kreuz als einer Selbstoffenbarung Gottes zu sprechen, ist dann nur noch möglich, insofern sich an ihm das Unaussprechliche, d.h. der inkommensurable Hiatus zwischen Vater und Sohn buchstabiert. Das Geheimnis Christi - absolute Vollmacht (bis hin zur richterlichen Stellvertretung des Vaters) bei absoluter Armut (bis hin zur völligen Überlassung an den Willen des Anderen) - offenbart in paradoxer Weise das Wesen der reinen Relationalität der (zweiten) göttlichen Person und verhüllt sie zugleich bis ins Verlöschen am Kreuz hinein. Der Mensch Jesus läßt Gott sein, was Er sein will. Aber indem er sich von ihm überformen und einschmelzen läßt in die Gleichförmigkeit mit dem göttlichen, auch ihm unergründlichen Willen (entole), läßt er noch in seiner Todesverlassenheit die sich entziehende Präsenz Gottes in ihrer gänzlichen Unverfügbarkeit aufscheinen.(81)
Dem Johannesevangelium zufolge offenbart das Sich-selbst-Geben Jesu (ego tithemi ten psychen mou) die trinitarische Struktur dieses Geschehens. Der machtvollen Lebenshingabe Christi (exousian echo theinai auten), die sich ganz aus der Einformung in den Willen des Vaters speist, entspricht das machtvolle Wieder-an-sich-Nehmen des Lebens (exousian echo palin labein auten), das aus derselben Quelle schöpft. Auch für das lambanein Christi gilt: "Kein Mensch kann sich etwas nehmen, wenn es ihm nicht vom Himmel gegeben ist" (3, 27).(82) Joh 10, 18bb verweist auf die Stelle 5, 26: "Denn wie der Vater das Leben in sich hat, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben in sich zu haben." Selbst in der äußersten Hingabe vermag der Tod das Leben Christi nicht zu zerstören, denn als erlittener Tod wird er immer noch gelesen als freier Wille, sich in der xousa des Vaters selber wegzugeben, was die Perspektive der Jünger wie Gegner gleichermaßen umstülpt. Jesus, so begreift Johannes diesen Tod, "bleibt in diesem Akt des Sterbens und Erstehens zu neuem Leben im Kern seines unzerstörbaren Wesens der, der Leben bei sich selbst hat, welches ihm weder ein Mensch rauben, noch ein Todesengel wegnehmen noch der Tod in der Unterwelt zurückhalten kann".(83) Die Vollmacht, das Leben wieder an sich zu nehmen, stellt in dieser Perspektive nur die andere Seite jener Einheit mit dem Vater dar, die Christus dahinein führt, im Tod ein vollkommenes Sich-Selbst zu geben.
Die dogmatische Tradition formuliert deshalb im Anschluß an den
Hebräerbrief, daß allein Christus ein vollgültiges Opfer zu geben vermochte.
Was jeden Menschen ins Maßlose überfordern würde - Gott alleine die
Ehre zu geben -, sei dem möglich gewesen, dessen Wille sich in vollständiger
Weise dem liebend-abgründigen Willen Gottes anzuschmiegen wußte und der sich
darin als der Sohn erwies. Wenn auch - und zwar entschieden gegen die
Mißbräuchlichkeit des Opferbegriffs kirchlicher wie politischer Provenienz zu
lesen - jederzeit gelte: "sacrificium debet offerri soli Deo"(84), sei doch allein die "passio Christi [in
quo Christus se obtulit Deo]" das einzige "verum
sacrificium."(85) An ihm teilzuhaben,
ist Ermöglichungsgrund christlicher Existenz, ohne es doch je einholen zu
können, geschweige denn sich ethisch- oder religiös-selbstversessen anmaßen zu
dürfen, es einholen zu wollen. Das Do-ut-des als lebenermöglichendes wie
-verbrauchendes Widerspiel von Zehren und Gewähren verweist somit gerade in
seinen menschlichen Aporien (Burkert/Eibl-Eibesfeld) auf jenes trinitarische
Do-ut-des, das in der Lebenshingabe Christi verhüllend sich offenbart und an
dem teilhaben zu dürfen auch das Schuldigwerden und Scheitern menschlichen
Gebens und Nehmens noch unterfängt, ohne dieses in seiner schuldhaften Tragik
doch einfachhin huldvoll-herablassend zu überspielen.
6. Auch dies ist nichts als eine Art zu denken...: Rückblick
Das zuletzt Gesagte ist noch einmal gegenzulesen vor dem Hintergrund alltäglicher Lebenserfahrung. Zunächst ist festzuhalten: Während die Einsichten Burkerts und Eibl-Eibesfelds bei aller axiomatischen Theoriebildung, die solchen Untersuchungen immer auch zugrunde liegt, einer gewissen empirischen Nachprüfbarkeit standhalten, läßt sich der epistemologische Wahrheitsstatus von Sätzen wie Joh 10, 17f. oder 5, 26 in dieser Form nicht verifizieren. Eher ist zu fragen, inwiefern sie einen Kommunikationsraum zu eröffnen vermögen, innerhalb dessen es gelingt, bei aller Gelöstheit und Unerlöstheit der alltäglichen Opferwirklichkeit diese noch einmal sinnvoll zu deuten und daraus Kraft für die eigene Existenzbewältigung zu schöpfen. ---
Wenn gilt, daß menschlich zu leben und frei zu handeln immer auch impliziert, die Zweideutigkeit all meiner Entscheidungen als den nicht-gewählten Teil meiner Freiheit übernehmen zu müssen, dann wird nachvollziehbar, weshalb Burkert sich genötigt sieht, jedes menschliche Handeln als ein verstecktes Leben-auf-Kosten-von..., mithin als ein Opfern und Schuldigwerden zu beschreiben. Opfern zu müssen, gründet zutiefst in der Endlichkeit und Vergeblichkeit menschlicher Existenz. "Was läßt sich verwirklichen, ohne etwas auszuschließen, und zwar nicht nur Möglichkeiten, sondern Wirklichkeiten und Existenzen, folglich ohne zu zerstören?" Endlichem Dasein wohnt allem Anschein nach immer auch ein apriorisch destruktiver Zug inne. Kein Gedanke, der sich fassen läßt; keine Handlung, die nicht untergründig von jenem Gesetz durchzogen wäre, dessen Name lautet: Dadurch, daß ich bin, werfe ich Schatten! "Es ist ein tragischer Aspekt der Existenz, daß die Geschichte des Selbstbewußtseins nicht mit der stoischen Sympathie beginnen kann, sondern beim Kampf zwischen Herr und Knecht einsetzen muß, und daß sie, ist einmal die Einstimmung mit sich selbst und dem Universellen erreicht, sich von neuem in die Spaltung des Sich mit-sich-selbst stürzen muß. Doch weil diese Schicksalsaspekte in die Freiheit einbezogen und nicht ihr entgegengesetzt sind, werden sie notwendig alle als Schuld empfunden. Ich bin's, der das Unabwendbare aufbrechen läßt, in mir und außer mir, indem ich meine Existenz entfalte. Das ist dann nicht mehr eine Schuld im ethischen [...], sondern im existentiellen Sinn: zu sich selbst werden heißt an der Verwirklichung der Totalität [und Glückseligkeit] scheitern."(86)
Das nicht-verrechenbare Phänomen, daß dieses Leben-auf-Kosten-von... sich zu überformen vermag durch freigiebige Gewähr (Bilz; Eibl-Eibesfeld) - "ich mag dich leiden" sagen wir in bezeichnender Weise -, steht dem entgegen und bestreitet dem Ressentiment, das so oft in existentialistisch-melancholische Attitüde abgleitet, das Recht. Solche ge- und vermochte Möglichkeit, in der Menschen sich gegenseitig leiden mögen, kann durchaus als Spur und Verweis auf das trinitarische Do-ut-des hin gelesen werden. Das Hingabe-Geschehen Jesu vermag dabei die Rolle einer transzendentalen Matrix zu spielen. Es leuchtet auf als Bedingung der Möglichkeit, den eigenen Existenzvollzug als textus Dei, als Geschichte Gottes in meinem Fleisch und in meiner je eigenen Geschichte zu lesen. Hier mag als Horizont jener unfaßliche Gedanke der Osternacht aufscheinen, daß existentielle Schuld in eine "felix culpa" gewandelt werden könnte.
Aber auch hier gilt es festzuhalten: Christlichen Existenzvollzug gibt es nie in reiner Form, sondern bestenfalls in Spurenelementen. Das trinitarische Do-ut-des bleibt Ferment in einer gottlosen Welt. Wohl will seine Metaphorik ihre Metamorphose begleiten, zur Alchemie einer in ständiger Wandlung begriffenen Welt beitragen. Bedürfte es jedoch eines Belegs, wie sehr das lösend-erlöste Do-ut-des in seiner Eigenart als Horizont ausständig ist und allenfalls in den wenigen beglückend-geglückten Momenten des Lebens zu seiner Ausfaltung kommt, so wäre der biographische Hintergrund der wohl gelungensten literarischen Umsetzung dieser Formel, des Gedichtes "Der römische Brunnen" von Conrad Ferdinand Meyer, anzuführen. Der Text ist geläufig:
Aufsteigt der Strahl und fallend gießt
Er voll der Marmorschale Rund,
Die, sich verschleiernd, überfließt
In einer zweiten Schale Grund;
Die zweite gibt, sie wird zu reich,
Der dritten wallend ihre Flut,
Und jede nimmt und gibt zugleich
Und strömt und ruht.(87)
Das Bild dieses Brunnens verkörpert ein sublim vollendetes Do-ut-des: Die Vision eines Lebens, in welchem Geben und Empfangen sich die Waage halten, Sich-Verströmen und Ruhen zu einer einzigen Bewegung inniger Vertrautheit und zarter Wandlung gefunden haben.(88)
Allein die lange Entstehungszeit dieser acht Zeilen - aus der Zeit des ersten Entwurfs, 1860, bis zur ersten Veröffentlichung im Jahre 1882 sind zwölf Fassungen überliefert - läßt ahnen, daß in diesem Gedicht nicht ein unmittelbares Erlebnis während der Rom-Reise von 1858 seinen literarischen Niederschlag gefunden hat. Vielmehr verrät das mühselige Ringen um diesen Text den prekären biographischen Hintergrund. Conrad Ferdinand Meyer entwirft im "Römischen Brunnen" das Modell und die Utopie schöpferischen Glücks, wie es ihm zeitlebens vor Augen stand und wie er es selber, von Depressionen und psychotischen Störungen geplagt und zeitweise psychiatrisch interniert, doch nie erlebt hat.(89)
[Die Fußnoten sind aufgrund technischer Schwierigkeiten in diesem Beitrag derzeit nicht verfügbar.]