In der Betrachtung der Biographie Katharina von Sienas und Ida Friederike Görres' soll in den Blick kommen, wie diese Frauen ihren Ort in der Kirche gesucht und ausgefüllt haben. In ihrem konkreten Zugehen auf Kirche und Menschen zeigen beide Frauen große Nüchternheit. Gerade ihre an der unbeschönigten Realität orientierte Sichtweise hat ihnen eine kritisch-engagierte Wegbegleitung von Menschen auf dem Weg der Nachfolge und des Glaubens ermöglicht. Sie haben so versucht, den Auftrag der Kirche zu konkretisieren: Werkzeug im Dienst Gottes und der Menschen zu sein.
Summary:
Examining the biographies of Catherine of Siena and Ida Friederike Görres
this paper points out how these women have been searching and found their
position in the church. In their actual dealings with the church and the
people both of them show a remarkable sobriety. Their way of viewing was
without any extenuation and this enabled them to accompany people critically
and commited on their way of faith and following Christ. In this way they
have tried to realize the task of the church: to be a tool in the service
of God and humanity.
Ein alter Hymnus des kirchlichen Stundengebetes zur Laudes bittet um nüchterne Trunkenheit.(2) In der deutschen Übersetzung heißt es: »In Freude werde uns zuteil / des Geistes klare Trunkenheit«. Die Abschwächung von sobrius, nüchtern zu klar erfolgt in der deutschen Fassung des Hymnus aus sprachrhythmischen Gründen. Die sachlich anstößigere Trunkenheit ließe sich etwas vornehmer mit dem Wort Engagement ausdrücken. Nüchternheit und Engagement - unter dieser Überschrift stehen die folgenden Ausführungen zu Frauen in der Geschichte der Kirche. Nun ist das Stundengebet, und darum auch die Bitte um nüchterne Trunkenheit, keine Sache nur von Frauen. Die zwei vorgestellten Leitbegriffe charakterisieren offenbar keine spezifisch weibliche Eigenart, keine besondere Gabe des Geistes ausschließlich an Frauen. Dies kann - und ich gestehe: es soll - uns am Beginn unserer Überlegungen verunsichern. Gibt es überhaupt einen spezifisch weiblichen Ort in der Kirche? Besteht nicht jedenfalls die Gefahr, daß man zu schnell eine bestimmte Rolle, ein bestimmtes Schema entwirft, welches die Wirklichkeit von Frauen in der Kirche verkürzt?
Unsere Zeit fragt wie keine andere nach der Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft, nach Frauentraditionen, nach besonderen Interessen und Anliegen der Frau. Das Fragen allein garantiert jedoch noch keine Antwort. Im Teil, die Psychologie sagt uns: Je mehr ein Mensch auf sich selbst fixiert ist, desto weniger Sicherheit wohnt seinem Leben inne. Und was vom einzelnen gilt, das könnte sich auch bewahrheiten, wo die kollektive Frage nach der Identität der Frau, nach ihren Aufgaben und nach weiblichen Werten und Einsichten gestellt wird.
Nun ließe sich einwenden, daß es beim Thema Stellung der Frau in der Kirche ja auch gar nicht darum geht, ein bestimmtes Frauenbild festzuschreiben, sondern zu fragen, welche Einflußmöglichkeiten in der Kirche sie hat und in der Geschichte hatte. Tatsächlich könnte man diesem Thema nachgehen in der Frage nach den Rechten der Frau in der Kirche oder im Aufspüren von diskriminierenden Äußerungen zur Minderwertigkeit der Frau als Begründung dafür, ihr öffentliche Positionen zu verwehren. Man könnte die Wurzeln solcher Auffassungen zu klären und die Vernetztheit von gesellschaftlicher und kirchlicher Benachteiligung der Frau zu erhellen suchen. Derartige Ansätze haben jedoch den Nachteil, daß sie allein den Ort beschreiben, welcher der Frau formal zugeordnet wird.(3) Sie erfassen hingegen nicht, wie sich Frauen in Kirche einbringen, was sie in Kirche einbringen und welche Akzente sie im Glaubensverständnis von Kirche setzen.
Es gilt also zwei Einseitigkeiten zu vermeiden, einerseits eine vorschnelle inhaltliche Fixierung des Ortes der Frau in der Kirche, andererseits eine bloß formale Betrachtungsweise, welche die Wirklichkeit von Frauen ebenfalls nur schwer in den Blick bekommt. Die folgenden Ausführungen wählen darum eine exemplarische Zugangsweise. Es soll das Leben und Wirken zweier Frauen nachgezeichnet werden, die ihren Lebensweg sehr bewußt in der Kirche gegangen sind: Katharina von Siena und Ida Friedrike Görres.(4) An diesen beiden Gestalten kann ansichtig werden, wie zwei Frauen verschiedener Jahrhunderte ihren Ort suchen und ausfüllen. Dabei soll die Perspektive nicht von vornherein auf ihr Frausein beschränkt werden, um nicht durch unreflektierte Vorentscheidungen wichtige Aspekte auszublenden.
In diesem Sinne soll nach einer kurzen Skizze der Biographie von Katharina
(1.1) ihre eigene Deutung ihrer Sendung zu Wort kommen. Ihr Selbstverständnis
hängt, so wird zu zeigen sein, eng mit ihrem Menschenbild und mit
ihrem Verständnis von Kirche zusammen (1.2). Dieses wiederum tritt
sehr deutlich in ihrem kirchenpolitischen Engagement zutage (1.3). Ida
Friederike Görres (2) begegnet uns vor allem durch ihr schriftstellerisches
Werk hindurch. Darum werden wir uns weniger ihrer Biographie zuwenden als
ihren Anliegen im Hinblick auf die Kirche, die als eines ihrer wichtigsten
Themen gelten kann. Abschließend (3) sollen einige der beschriebenen
Züge im Leben und Wirken der beiden Frauen noch einmal hervorgehoben
und daraufhin befragt werden, ob sich darin ihr Frausein prägend auswirkt.
1. Katharina von Siena
Obwohl wir die heutige Sensibilität für geschlechtsbedingte
Ungleichbehandlung nicht in frühere Zeiten eintragen dürfen,
ist doch schon Frauen anderer Epochen bewußt, daß sich auch
durch ihr Frausein ihr Ort in der Kirche bestimmt. Dies zeigt bereits ein
aus der Kindheit der heiligen Katharina von Siena überlieferter Wunsch:
Sie stellte sich vor, in Männerhosen verkleidet in ein Dominikanerkloster
einzutreten, weil sie für Gott in der Welt wirken, predigen und missionieren
wollte.(5)Dies ist nicht nur eine frühe
und noch etwas kindliche Träumerei: Auch später noch widersetzt
sie sich zwar dem elterlichen Vorhaben, sie zu verheiraten, doch zunächst
offensichtlich ohne eine wirkliche Alternative zu wissen. - Viele Jahre
darauf schreibt sie dem Generalprior des Kartäuserordens, Don Guglielmo:
»Wenn einer seinen Willen nicht zur Ruhe bringt in dem Stand, den
Gott ihm verliehen hat, verharrt er immer in der Qual und ist sich selbst
unerträglich«.(6) Hat sie selbst
den Ort gefunden, an den Gott sie berufen hat?
1.1 Biographische Skizze
Die 1347 geborene Katharina von Siena muß diesen Ort jedenfalls suchen, vor allem aber muß sie ihn sich zeigen lassen. Früh schon hat sie mystische Erfahrungen. Die Siebenjährige schaut in einer Vision Christus, der ihr entgegenlächelt. Engagement und Nüchternheit scheinen hier angelegt zu sein. Die mystischen Erfahrungen machen sie zu einer Angerufenen; ihr Engagement ist Antwort auf erfahrene Liebe. Ihre Antwort gibt sie jedoch in dem nüchternen, schmerzlichen Bewußtsein, daß sie der erfahrenen Liebe von sich her nicht entsprechen kann.
Mit ungefähr 17 Jahren wird Katharina bei den Schwestern von der Buße aufgenommen, ein Zusammenschluß von zumeist älteren Witwen ohne öffentliche Gelübde und Klausur in der Art eines Drittordens der Dominikaner.
Diese recht offene Lebensform ist charakteristisch für das Gepräge der spätmittelalterlichen Kirche. Die mystische Bewegung seit dem 13. Jh. ist gerade dadurch gekennzeichnet, daß der institutionelle Rahmen des Klosters zurücktritt.(7) Zumal weibliche religiöse Lebensformen sind zu dieser Zeit vielfältiger und z.T. weniger institutionalisiert als die der Männer.(8) Viele der Mystikerinnen dieser Zeit sind Laien (z.B. Maria von Oignies 1213, Dorothee von Montau 1394). Damit verändert sich auch die Art, wie Frauen im kirchlichen Leben eine Rolle spielen. Sind es zunächst Funktionen, die sie im Rahmen und im Umfeld des Klosters ausüben, etwa als Äbtissinnen, so rücken nun alltägliches Engagement einerseits und visionäre Erfahrungen andererseits in den Vordergrund.(9)Gerade das mystische Element fördert dabei die Einkehr nach innen.(10)
Ganz auf dieser Linie lebt Katharina zunächst weiterhin drei Jahre lang zurückgezogen in ihrer Familie. Aufgrund einer Vision, in der sie die Vermählung mit Christus erfährt, öffnet sie sich für eine Aufgabe in der Welt, widmet sich zunächst der Armen- und Krankenpflege in der Stadt und durchwandert schließlich in Begleitung zunächst einiger Mitschwestern, dann einer wachsenden Zahl von Anhängern das umgebende Land. Sie wirkt in Predigt und Unterweisung und tritt überdies politisch und gesellschaftlich als anerkannte Vermittlerin zwischen Konfliktparteien auf. Aus dieser Zeit zwischen 1370 und ihrem Tod am 29. April 1380 sind uns über 380 Briefe erhalten, an Ordensleute ebenso wie an Verantwortliche in Welt und Kirche, nicht zuletzt an die Päpste Gregor XI. und Urban VI., denen sie auch persönlich begegnet und auf die sie einigen Einfluß ausgeübt hat.(11)
Katharina hat ihren Ort in der Kirche gefunden; einen Ort, der allerdings - ihr Wandern ist nur ein Symbol dafür - kein Ort ist. Darum konnte sie ihn selbst nicht finden, solche Ortlosigkeit mußte ihr gezeigt werden. Ihr Engagement ist zutiefst ein Engagiertwerden, erfahren in Visionen und Christusbegegnungen. Diesen Zusammenhang von mystischer Erfahrung und Engagement legt wenigstens die Lebensbeschreibung nahe, die uns von ihrem Beichtvater Raymund von Capua überkommen ist. Trifft diese Deutung zu - oder wird hier nur der ungewöhnliche Lebensweg einer Frau auf einen religiösen Ursprung zurückgeführt, womöglich als Legitimation der Überschreitung gesellschaftlicher und kirchlicher Normen? Biographisch gesehen macht sich doch einfachhin ihr eigenes Anliegen geltend, wie es die Lebensbeschreibung als kindlichen Wunsch nach apostolischem Wirken verzeichnet.(12) Und historisch läßt sich das Phänomen, daß Frauen zu dieser Zeit in politischen und kirchlichen Fragen aktiv werden, auch anders erklären, nämlich durch einen Ausfall der herkömmlichen Autoritäten mit der Folge tiefgreifender Orientierungslosigkeit.(13) Zugleich verleiht die Berufung auf Visionen den Äußerungen der Frauen, denen zu dieser Zeit der Weg theologischer Lehre verschlossen war, eine gewisse Autorität.(14)
Indes erklären diese Deutungen zwar den ermöglichenden Kontext, in dem das öffentliche Wirken der politischen Mystikerinnen im 14. und 15. Jahrhundert steht (außer Katharina z.B. Klara von Montefalco 1308, Birgitta von Schweden 1373, Marie Robine 1399, Coletta von Corbie 1447), doch weder die Wurzel ihres Engagements noch ihr Selbstverständnis ist damit erfaßt.
Dieses Selbstverständnis erhellt neben Katharinas Briefen ihr aufgrund von Offenbarungen diktiertes Gespräch von Gottes Vorsehung.(15) Es handelt sich um den Dialog einer Seele, hinter der sich Katharina selbst verbirgt, mit Gott. Dieses Buch liefert sozusagen die Theorie zu ihrer Praxis. Von hier aus ist zu zeigen, wie Katharina selbst die Wurzel ihres Engagements versteht, um dies dann noch einmal in den größeren Rahmen ihres Denkens zu stellen. Denn was zunächst nach subjektiven Frömmigkeitsbezeugungen aussieht, ist so im Gesamt ihres Glaubensverständnisses eingebunden, daß man es nicht einfachhin als überkommenes mystisches Motiv oder nur als zeitbedingte Frömmigkeitshaltung abtun kann.
1.2 Katharinas Selbstverständnis im Kontext ihres Menschen- und Kirchenbildes
Das Gespräch von Gottes Vorsehung beginnt mit einer Beschreibung von Katharinas Weg. »Wenn eine Seele, von tiefstem Verlangen nach der Ehre Gottes und dem Heil der Seelen bedrängt, sich selber überstiegen, eine Zeitlang im Guten sich bewährt und angewöhnt hat, in der Zelle der Selbsterkenntnis zu weilen, um Gottes Liebe in ihr besser zu erkennen ..., dann versucht sie liebend der Wahrheit nachzufolgen und sich mit ihr zu bekleiden. ... Und da ... das Gebet die Seele auf den Spuren des gekreuzigten Christus mit Gott vereint, so macht es aus ihr durch Verlangen, Hingabe und Liebeseinigung ein anderes Ich.« (Gespräch 1)(16) Hier wird nur anders formuliert, was die Lebensbeschreibung als Herzenstausch und mystischen Tod schildert. Etwas Zweifaches geschieht: das eigene Ich wird überstiegen, ein neues Ich, d.h. eine neue, mit Christus verbundene Personmitte entsteht.
Wichtig ist nun zu sehen, daß Katharina die Vereinigung mit Christus nicht als eine ihr persönlich geschenkte mystische Liebeserfahrung deutet und damit dem Motiv des Herzenstauschs eine neue Prägung gibt.(17) Im Gespräch von der göttlichen Vorsehung geht es um das Heilswerk Gottes, von dem allein Abhilfe in den vielfachen Nöten der Welt samt den Mißständen in der Kirche zu erhoffen ist. Katharina weiß sehr wohl, daß nicht sie selbst die Rettung von Welt und Kirche sein kann. Nüchternheit ist bei ihr zunächst nüchterne Selbsterkenntnis: Wenn sie auf sich selbst schaut, entdeckt sie nicht nur einzelne Schwächen und Fehler. Vielmehr wird ihr die ganze Abgründigkeit der eigenen Sündhaftigkeit bewußt. Ihre Fehler »schienen ihr die Ursache alles Unheils auf der gesamten Welt zu sein.« (Gespräch 2) Darum liegt es ihr fern, als selbstbewußte Reformerin aufzutreten, die der schlechten Welt und der verkommenen Kirche ihr eigenes Tugendleben vorhält. Sie weiß sich solidarisch mit allen Menschen in ihrer Angewiesenheit auf die von Gott geschenkte Erlösung. Der Kirche und der Welt dienlich sein kann sie nur, wenn sie sich von Größerem in Dienst nehmen läßt. Dies jedoch ist unlöslich mit einer harten Negation verknüpft. Diejenigen, die Christus gleichförmig sind, »haben ihrem eigenen Willen entsagt, ihn ertötet und sich mit dem Meinigen [d.i. dem Göttlichen Willen] bekleidet, indem sie sich mit ihm eins und gleichförmig machen.« (Gespräch 1)(18)
Der Blick auf den größeren Zusammenhang zeigt, daß Katharina nicht in frommer Demutsbezeugung ihre eigene Sündhaftigkeit überbetont. Die Dringlichkeit, die Eigenliebe zu überwinden, ist tief in Katharinas Menschenbild begründet. Sie macht die Würde des Menschen daran fest, daß er Bild Gottes, darum auf Gott bezogen ist und nur von ihm her wahrhaft lebt.(19) Was aber ist das in sich verkrümmte Selbst, das sich von dieser Bezogenheit abkoppelt? Nichts! Gott sagt zu Katharina: »In der Selbsterkenntnis wirst du dich demütigen, weil du einsiehst, daß du durch dich selbst nichts bist; in Mir wirst du dein Sein erkennen; in Mir, der Ich euch geliebt habe, ehe ihr wart.« (Gespräch 4)
Diese Einsicht beleuchtet Katharina auf ihre Konsequenzen für das Handeln des Menschen: wo es im Eigenwillen, in der Verkrümmtheit in sich selbst und damit im Nichts wurzelt, muß es wie ein Baum ohne Wurzeln unfruchtbar bleiben, ja, noch schlimmer: es kann nur noch Todesfrüchte hervorbringen.(20) Wirklich fruchtbar für Welt und Kirche wird menschliches Handeln nur, wenn es in Christus wurzelt, statt aus sich selbst wirksam werden zu wollen. Mit den mystischen Erfahrungen wird darum nicht nur der Schritt in die Öffentlichkeit bildlich markant eingefangen oder formal legitimiert; vielmehr sind sie der Schlüssel dafür, daß Katharina nicht im Interesse ihrer eigenen Ideen, nicht in ihrem eigenen Namen, sondern - wie sie immer wieder in den Briefen schreibt - im Namen des Gekreuzigten wirksam wird als Indienstgenommene. Auf dieser Basis ist Katharina dann alles andere als eine verschüchterte Bittstellerin, sondern tritt überaus entschieden und selbstbewußt auf. In den Briefen ertönt immer wieder ein nachdrückliches: »Ich will ...«.
Von sich selbst frei zu werden, Christus in sich Raum zu geben, dies ist für Katharina die grundlegende Voraussetzung und Bedingung für das Engagement in Kirche. Sie benennt damit nicht ein rein subjektiv empfundenes moralisch-asketisches Ideal. Dieses Leitbild, das sie nicht nur sich, sondern auch anderen zu beachten gibt, entspricht vielmehr dem, was Kirche selbst ihrem Verständnis nach ist: jene Wirklichkeit, die aus dem Bezug auf Jesus Christus und von ihm her lebt. Jesus Christus ist, so beschreibt Katharina im Bild, die Brücke zwischen Gott und den Menschen. Auf ihr gelangen die Menschen zu Gott. Die Kirche hat ihren Ort auf dieser Brücke, um den Menschen auf ihrem Weg Kraft und Stärkung zu geben. »Auf ihr [der Brücke] liegt auch die Herberge im Garten der heiligen Kirche, die das Brot des Lebens verwaltet und spendet und das Blut zu trinken gibt, damit die wandernden Pilger, meine ermüdeten Geschöpfe, nicht vollends ermatten.« (Gespräch 27)
1.3 Katharinas kirchenpolitisches Engagement
Von hier aus ist zu erklären, warum Katharina insgesamt recht wenig ausdrücklich von Kirche spricht. Was sie im Blick hat, ist das Heilswerk Gottes, in dem die Kirche nur dienendes Werkzeug ist. Sorge um Kirche ist Sorge darum, daß sie diesem Dienst nachkommt, und Katharina scheut sich nicht, die Verantwortlichen nachdrücklich zu ihrer Pflicht zu rufen, v.a. den Papst, der zu ihrem Schmerz nicht in Rom, sondern seit 1370 - wie schon in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts - wieder in Avignon residiert. Unermüdlich setzt sie sich für die Rückkehr Gregors XI. nach Rom ein: Die Erneuerung der Kirche hängt davon ab, daß der Papst seiner Verantwortung nachkommt. Die Bedeutung des Bischofs von Rom für die Kirche läßt sie auch einige Jahre später geradezu unerbittlich für die Rechtmäßigkeit der Wahl Urbans VI. eintreten. Das durch die Wahl eines Gegenpapstes entstandene Schisma ist in ihren Augen ein Verhängnis für die Kirche.
Das diesen kirchenpolitischen Bemühungen zugrundeliegende Papstverständnis ist - angesichts der Zugehörigkeit Katharinas zum dritten Orden der Dominikaner nicht verwunderlich - vom papstzentrierten Kirchen- und Amtsverständnis der Predigerorden geprägt und bestimmt.(21) Für Katharina ist der Papst der Christus auf Erden; von ihm hängen Gedeih und Verderb der Kirche ab.
In ihrer fraglosen, doch keineswegs unkritischen Anerkennung des Papstes als der höchsten Instanz der Kirche auf Erden klingen indes Motive an, die sich nicht in das Bild einer monolithischen Papstkirche einordnen lassen.
Auffällig ist zunächst in ihren Mahnungen an die Päpste ein Wechsel in den Sprachebenen von der juridischen Anerkennung des Stellvertreters Christi zum religiösen Appell zur Nachfolge und Nachahmung.(22) Ist der Papst de jure der Christus auf Erden, so soll er doch auch in dem vorhin für Katharina selbst beschriebenen Sinne von sich selbst bloß werden und die Eigenliebe hinter sich lassen, um auch wirklich transparent für Christus zu sein. So gibt Katharina dem Papst nicht nur das schon erwähnte Bild vom Baum, der ohne die Verwurzelung in Christus fruchtlos bleiben wird, zu bedenken, sondern hält ihm vor, daß es dem, der die Eigenliebe nicht überwindet, geht »wie der Frau, die ihre Kinder tot zur Welt bringt.«(23)
Katharina weiß somit durchaus zwischen dem rechtlichen Status des Papstes und seiner geistlichen Qualität, darum auch einer fruchtbaren Amtsausübung zu unterscheiden. Die Anerkennung des Papstes in seinem Amt steht ihr außer Diskussion, doch sieht sie ihn nicht als einen absoluten Monarchen, der willkürlich über die Kirche herrschen dürfte. Katharina erbittet für den Papst, daß er den Willen Christi erkennen und beachten möge. Er muß sich bemühen, die rechte Weise einzuhalten, die zur Erneuerung der heiligen Kirche geeignet ist.(24) Im Blick auf diese Aufgabe hat Katharina bei allem unbeirrbaren Vertrauen auf Gott und sein Wirken einen frappierend nüchternen, pragmatischen Sinn dafür, was menschlich in einer Situation klug und geboten ist. So weist sie Verantwortliche, den Papst ebenso wie Klostervorsteher, auf die Bedeutung kluger Ratgeber und geeigneter Mitarbeiter hin.(25)
Obwohl sich Katharinas kirchenpolitisches Engagement primär auf die Amtsträger und v.a. den Papst richtet, verliert sie nicht das Gespür für die innere Gegliedertheit der Kirche, die sie auf den Willen Gottes zurückführt und schon schöpfungstheologisch grundgelegt sieht. Denn ein unauflösliches Band der Zusammengehörigkeit verbindet von Schöpfung her die Menschen: sie sind aufeinander angewiesen, weil Gott die Gaben unterschiedlich verteilt hat, damit sie einander ergänzen.(26)Diese Zusammengehörigkeit verlängert sich auf kirchlicher Ebene in der Verwiesenheit der kirchlichen Stände aufeinander. »So bedarf der Kleriker und Ordensmann des Laien, und der Laie des Ordensmanns, keiner kommt ohne den andern aus, und so verhält es sich in allem« (Gespräch 148; vgl. ebd. 209). Die Glieder der Kirche verbindet ihre ununterschiedene Angewiesenheit auf Gottes Erbarmen und ihr gemeinsames Erlöstsein.(27) Diese Gemeinsamkeit steht jedoch nicht einer großen Vielfalt entgegen. Katharina hat dabei über die Verschiedenheit der Stände eine tiefere Unterschiedlichkeit der Berufungen im Blick. In einem Gebet heißt es: »Du führst Deine Diener auf verschiedenen Weisen und Wegen. ... Die Seele freut sich, weil sie in Deinem Licht das Licht der unterschiedlichen und unendlichen Weisen und Wege sieht, die in ihnen sichtbar sind«.(28) Eine Unterschiedlichkeit, die zuzulassen doch so schwer fällt! Denn es ist eine Grundversuchung des Menschen, das Eigene zur allgemeinen Vorgabe machen zu wollen. Hat Katharina diese Versuchung gekannt? Als göttliche Mahnung an sich selbst gibt sie wieder: »Ich will, daß du achtsam bist und dich selber tadelst, so oft der Teufel oder dein eigener Unverstand dich dazu drängen, alle Meine Diener auf den gleichen Weg, den du selber gehst, zu schicken und sie darauf sehen zu wollen« (Gespräch 104). Wiederum sehen wir, daß der anfänglich beschriebene Anspruch, die eigene Selbstzentriertheit zu überwinden, nicht eine fromme Demutsübung ist, sondern zuinnerst Voraussetzung wirklichen Dienstes an den Menschen ist. Die Werkzeuglichkeit für den göttlichen Anruf an die Menschen verlangt das Zurücktreten der eigenen Vorstellungen. Katharina ist sich dieses Anspruchs bewußt. Ihre Briefe zeugen von einem beständigen Sich-Zurücknehmen, wenn sie regelmäßig abschließt mit: »Mehr sage ich nicht«. Bernhard Gertz beschreibt den Eindruck der Knappheit, der hier entsteht: Das Wort sei »eingeschnürt in den Panzer der Zucht«.(29) Gertz bringt diese Zucht in Verbindung mit Katharinas Bitte um Vorsicht, »damit ich in Wahrheit Dir [Gott] und dem Nächsten dienen kann und Deinen Geschöpfen und Knechten gegenüber kein falsches Urteil fälle« (Gespräch 97). Gott soll zum Zuge kommen, die Menschen sollen ihrer je eigenen Berufung folgen - zu beidem will Katharina nur Werkzeug sein.(30)
Unermüdlich schärft sie die Verantwortlichkeit aller zur Nachfolge ein, besonders eindrucksvoll mit dem refrainartigen »Geschaffen habe Ich euch ohne euch, aber retten werde Ich euch nicht ohne euch« (Gespräch 23 u.ö.(31)). Durch die Erlösung ist Christus zur Brücke geworden, indes: »Daß sich aber Mein Sohn zur Brücke gemacht hat, wird euch nicht zum Leben verhelfen, sofern ihr die Brücke nicht überquert« (Gespräch 22). Jeder ist dazu verpflichtet. »Keiner darf sich entziehen und sagen: ich stehe im Beruf, ich habe Kinder oder andere weltliche Hindernisse, und deshalb bin ich außerstande, diesen Weg zu gehen, keiner kann sich mit allfälligen Beschwerlichkeiten entschuldigen« (Gespräch 55). Die Brücke überqueren aber heißt - wohlgemerkt: wiederum für alle Christen - den Weg des gekreuzigten Christus nachgehen.
Katharina macht sich keine Illusionen darüber, daß auf dem Weg solcher Nachfolge Ermüdung und Stolpern alltägliche Wirklichkeit sind. Darum sollen die einen die anderen tragen und ermahnen. Katharina kritisiert es als eines der größten Versäumnisse der Vorsteher, daß sie ihrer Pflicht zur Zurechtweisung nicht nachkommen. Der schlechte Vorsteher »möchte alles im Frieden beilegen; doch meine ich, dies sei die größte Grausamkeit, die er anwenden kann. Denn wenn man die Wunde, wenn sie da ist, nicht mit dem Feuer brennt oder dem Eisen schneidet, sondern nur Salbe darauf streicht, gereicht ihr das nicht zur Heilung, sondern sie fault immer ärger und oftmals führt dies zum Tod«.(32) In der Kirche, in der Sünde eine Realität ist, darf das Zurückbleiben hinter der Berufung des Christen nicht beschönigt werden - dies wäre falsche Barmherzigkeit, weil sie den anderen nicht in seiner Berufung ernst nimmt. Überaus wichtig ist Katharina dabei, daß Kritik nicht von außen und von oben herab, sondern solidarisch erfolgt. Sie beschreibt dies an der Pflicht der Amtsträger, mit denen, die ihre Schuld bekennen, den Weg der Buße gemeinsam zu gehen.(33)Auch sich selbst sieht sie unter diesem Anspruch der Solidarität: »Die Sünde aber, die du in andern zu erkennen glaubst, rechne sie zugleich ihnen und dir selber an, indem du stets in der heiligen Demut verharrst« (Gespräch 102). Die Nüchternheit in der Wahrnehmung der Schwächen anderer geht zusammen mit engagierter Weggemeinschaft.
Christsein ist keine bequeme, ruhige Existenz. Im Gegenteil: in Katharinas Briefen liegt fast stets ein drängender Ton, die Zeit doch zu nutzen, weil es die Zeit ist, das Heil zu wirken. »Wartet nicht auf die Zeit, denn die Zeit wartet nicht auf euch«(34). Katharina hat ihre Zeit genutzt ...
Viele Biographien bemerken angesichts des Fehlschlags der kirchenpolitischen
Bemühungen Katharinas, daß sie habe Enttäuschungen erfahren
müssen. Ihre Friedensvermittlung wird mißbraucht, sie täuscht
sich über die Friedfertigkeit des Papstes.(35)
Hat sie, naiv und politisch unerfahren, illusorische Hoffnungen gehegt
- aus Mangel an Nüchternheit? Oder unterscheidet sich geistliche Nüchternheit
von Skepsis gerade darin, daß sie sich engagiert auch auf menschlich
gesehen wenig aussichtsreiche Unternehmungen einlassen kann? Hören
wir noch einmal einen Ausschnitt aus einem Brief Katharinas an den päpstlichen
Sekretär Nikolaus von Osimo aus dem Jahre 1377: »Weichen Sie
Ihrer Arbeit am mystischen Leib der heiligen Kirche, der holden Braut Christi,
nicht aus. Verweigern Sie dieselbe nicht! Weder wegen Undank und Unwissenheit
derer, die sich in ihrem Garten mästen, noch wegen des Ekels, der
uns überkommt beim Anblick der Unordnung in der Kirche. Denn nicht
selten überkommt den Menschen Ekel und Traurigkeit, wenn trotz seiner
aufreibenden Mühe die Dinge nicht den erwünschten Weg nehmen.
Dann kommen einem Bedenken, und man sagt sich: Es ist doch besser, du läßt
die Hände davon. So lange hast du daran gearbeitet, und noch ist kein
Ende abzusehen. Suche lieber den Frieden und die Ruhe deiner Seele! Da
muß sich die Seele kraftvoll entgegenstemmen mit ihrem Hunger nach
der Ehre Gottes und dem Heil der Seelen, auf das eigene Glück verzichten
und sich sagen: Ich will der Mühe nicht aus dem Wege gehen, da ich
der eigenen Ruhe noch gar nicht würdig bin. Nein, ich will ausharren
in meiner Berufung und in Mühsal Gott die Ehre geben und dem Nächsten
meine Mühen!«(36)
2. Ida Friederike Görres
Eine Briefschreiberin war auch - sechshundert Jahre später - Ida Friederike Görres, auf eine ganz andere und doch auch wieder verwandte Weise. Die Briefe der Schriftstellerin, die 1971 mit 69 Jahren verstarb, sind von literarischem Charakter, haben also einen ganz anderen Sitz im Leben als die Korrespondenz der Katharina.(37) Darin manifestiert sich vordergründig vor allem der gewandelte Zeitkontext: veränderte, vermehrte publizistische (und - berücksichtigt man an dieser Stelle auch schon die Rundfunkansprachen - medientechnische) Möglichkeiten. Daß sie als Frau diese Möglichkeiten nutzt und damit auch in den kirchlichen Bereich hineinwirkt, geschieht noch nicht ohne Aufsehen, doch steht sie darin in Gemeinschaft mit anderen Frauen, die etwa zur gleichen Zeit neue Wege beschreiten: Edith Stein ist, bis sie 1933 in den Karmel eintritt, gesuchte Referentin, da sie als Theoretikerin der katholischen Frauenbewegung gilt; zwischen 1946 und 1950 öffnen sich die katholisch-theologischen Fakultäten für Laien, in den 50er Jahren werden die ersten Frauen zu Doktoren der katholischen Theologie promoviert.
2.1 Solidarisch mit den Suchenden: 'Übersetzerin'
Ein Vergleich der Briefe von Katharina und Görres läßt jedoch einen viel tiefergreifenden Wandel erkennen. Beendet Katharina ihre Briefe über kurz oder lang mit einem »Mehr sage ich nicht«, so weisen die Briefe der Schriftstellerin eine z.T. beachtliche Länge auf. »Ich schreib ja schon tagelang an diesem Brief«(38), fügt sie einer fiktiven Briefpartnerin - nach 60 Buchseiten! - an. Diese Länge ist Indiz für eine veränderte Situation und für ein anderes Anliegen. Katharina lebt beständig mit dem Gefühl: die Zeit drängt. Ida Friederike Görres hat Zeit, sie will Zeit haben, oder vielleicht besser: sie muß Zeit haben. Beschränkt sich Katharina darauf, kurz die Güte Gottes in Erinnerung zu rufen, um dann zur existentiellen Realisierung der Nachfolge zu drängen, so ist in dem Umfeld, in dem Görres sich bewegt, die gemeinsame Basis, die Katharina voraussetzt, in Frage gestellt. Ihre Briefe machen es sich darum zur Aufgabe, den lebendigen Zusammenhang des christlichen Glaubens zu erschließen. Darin sieht sie ihren Beruf: Übersetzerin zu sein, »das alte Wahre so gültig wie nur möglich in die Sprache der Zeit zu übersetzen, furchtlos in Fragen und Denken, in leidenschaftlicher Treue gegen die heilige Kirche, in brüderlichem Verständnis für die ruhelosen, suchenden und irrenden Menschen 'draußen', außerhalb unserer Kirche und außerhalb des Christentums«.(39) Es begegnet uns hier eine andere Form von Solidarität als jene, die Katharina auf dem gemeinsamen Pilgerweg der Kirche mit ihren Mitchristen verband. Görres will sich an die Seite der Suchenden und Fragenden innerhalb und außerhalb der Kirche stellen, um ihnen Zugänge zum Glauben aufzuzeigen. Die Pflicht zum Hören auf die Nöte und Schwierigkeiten derer, die mit der Kirche nicht zurecht kommen, erwächst aus der Liebe, »welche das fremde Anliegen als das eigene erkennt«.(40) Ihr Büchlein Die leibhaftige Kirche bezeichnet Görres als »Selbstgespräch eines Christen, der, abseits von den Brennpunkten der Auseinandersetzung, sie fast nur an den Antennen des eigenen Herzens abhört und sich selbst vielleicht noch mehr Antwort gibt als zufällig Begegnenden«.(41)
2.2. Leben in einer Zeit der Besinnung auf Kirche: kritische Kirchlichkeit
Ida Friederike Görres, selbst von den Aufbrüchen zu Beginn des Jahrhunderts (Jugendbewegung und Quickborn) geprägt,(42) lebt in einer Zeit der Besinnung auf Kirche, und sie stellt sich der Herausforderung beobachtend, begleitend, nüchtern und engagiert. 1946 erregt ihr Brief über die Kirche, in dem sie offen die enge und erstarrte Erscheinungsform der katholischen Kirche beim Namen nennt, Aufsehen. Diese Reflexionen über Kirche finden vielfache Fortsetzung.(43) Zur Konzilszeit ist sie aufgeschlossen und dankbar für neue Entwicklungen und versucht, Wert und Sinn von Erneuerung aufzuzeigen.(44) Es mischen sich in diese Aufgeschlossenheit jedoch auch warnende Töne. Man hat ihr deswegen schon früh vorgeworfen, sie habe ihre kritische Offenheit, ihren Nonkonformismus verloren, sei müde und mürbe gemacht worden(45) - eine harte Kritik, die ihr letztlich Untreue sich selbst gegenüber unterstellt.
Gegen diesen Vorwurf ist schon vielfach die Kontinuität ihres Lebens benannt worden: ihre Liebe zur Kirche. All ihre Äußerungen, so kritisch sie sein mögen, entspringen - wie Görres selbst in eben dem so kritischen Brief über die Kirche formuliert - »der Liebe, welche nicht blind oder schwärmerische Verliebtheit ist ..., der nüchternen Liebe, welche sehend, ja hellsichtig macht, die sich's leisten kann, scharf zu sehen, alles zu sehen, ohne Vertuschen, ohne Ausweichen, ohne Ausreden, weil sie alles hofft, alles glaubt, alles duldet, alles übersteht«.(46) Und der letzte Grund dieser Einstellung ist der, daß die ganz konkrete, sichtbare, ärgerliche Kirche, daß eben »sie die Kirche Christi ist«. 'Ist' kursiv gedruckt, weil Görres hier die von Gott her gegebene Wirklichkeit betont, welche die Basis all ihres Denkens und Sprechens von Kirche ist, auch dort, wo sie sehr freimütig Kritik äußert.
Eben darauf beruhte ihre Popularität: daß sie hellsichtig und unverblümt Glaubensfragen aufgriff und vor allem auch das Erscheinungsbild der vorkonziliaren Kirche nüchtern, kritisch oder sogar zornig beschrieb. Für viele Menschen war es eine Erleichterung, daß innerkirchlich ausgesprochen wurde, was mancher wohl nur still mit sich allein ausmachen mußte oder nicht einmal vor sich selbst eingestehen mochte. Es war ein Charisma der Schriftstellerin, solch unterschwelliges Mißbehagen ins Wort zu bringen, und es schien ihr dies eine Notwendigkeit. Allzusehr wurden überkommene christliche Glaubensinhalte und Werte (von der Bedeutung der Kirche über die Rede von den Tugenden bis hin zum Verständnis von Heiligkeit und Sünde) unverstanden weitergeschleppt. Gerade die Dialogform der Briefe und Gespräche will hier einen heilsamen Prozeß in Gang setzen. Denn das tastende Fragen des einen Gesprächspartners stößt den Leser unausweichlich und fast schonungslos auf seine eigenen uneingestandenen Fragen, während auf der anderen Seite klare Verständnishilfen die Schwellenangst vor der Auseinandersetzung nehmen.(47) Im Wissen darum, daß eine unwahrhaftige Fassade nicht tragfähig ist, klopft Görres an die brüchigen Steine, indem sie zugleich die Zuversicht weckt, daß der Glaube dadurch nicht wie ein Kartenhaus zusammenfallen, sondern vielmehr neu geschenkt wird.
Eben diese Zuversicht hat sie auch für den Bau der Kirche. Sie scheut sich darum nicht, verzerrte Formen (z.B. die vorkonziliare Gestalt der Osterliturgie)(48) ebenso anzuprangern wie einen überzogenen Autoritätsbegriff und dünkelhafte Haltung des Klerus gegenüber den Laien, denen der Zugang zu den Schatzkammern der Kirche verschlossen wurde, ja, denen in einem »pädagogischen Betrug« die Glaubenswahrheiten verzerrt dargestellt wurden, um bestimmte Haltungen zu erzielen. So drastisch formuliert Görres nicht nur in dem Brief über die Kirche, sondern viel später noch in dem Sammelband Im Winter wächst das Brot von 1970:(49) Auch ihre kritische Haltung gehört zur Kontinuität ihres Lebens! Neben Ärgernissen, die hier und dort immer wieder auftauchen, nimmt Görres 'chronische Übel' wahr, bedingt durch die Notwendigkeiten und Gegebenheiten irdisch-geschichtlicher Existenz: »Da hilft kein Ausspielen der 'Liebeskirche' gegen die 'Rechtskirche', die letztere gehört genau so gut zum Wesen, und ihre Kanten und Schroffen werden immer fühlbarer sein, als uns lieb ist.«(50) Diese institutionelle Seite der Kirche birgt Gefahren der Erstarrung und des Machtmißbrauchs in sich - und ist doch, wie Görres nüchtern aufzeigt, unverzichtbar, wenn sich die Botschaft der Kirche ins Sichtbare hinein übersetzen will.(51) Befremdliches nimmt Görres jedoch nicht nur in der amtlichen und institutionellen Verwirklichung der Kirche wahr. Armseligkeit findet sich reichlich im Kirchenvolk selbst, zudem nicht nur allbekannte menschliche Schwäche, sondern »ausdrücklich christliche, typisch katholische Fehler ..., Unkraut ganz besonderer Art, das am besten auf dem Boden halbverstandener, übertriebener oder sonstwie schiefgeratener christlicher Dinge gedeiht«(52), und auch davon weiß sie hinreichend beim Namen zu nennen: schlechter Geschmack, Mangel an Vornehmheit und Ehrgefühl, Beschränktheit und Fanatismus, Pharisäertum und Mangel an intellektuellem Gewissen, Unselbständigkeit usw.(53)
Genau dies ist der Punkt, an dem für Görres aufleuchtet, warum diese von vielerlei Entstellungen gekennzeichnete Kirche dennoch im Glauben anzunehmen, ja, dankbar anzunehmen ist. Denn daß all dies die Kirche prägt und belastet, darin zeigt sich das »unbedingte Wagnis Gottes, sich an die Wirklichkeit auszuliefern«.(54) Die Kirche gründet im Geheimnis der Menschwerdung: Gott ist in unsere Welt getreten, hat sich sichtbar vergegenwärtigt, und dies nicht nur vorübergehend im irdischen Leben Jesu, sondern fortdauernd in der Kirche. Sie ist Trägerin der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die irdische Gestalt, in der Christus den Menschen heute begegnen will(55).
In diesem Verständnis der Kirche von der Menschwerdung übersieht Görres nicht, was Inkarnation auf die Kirche bezogen heißt: nicht nur Fortdauer der Verhülltheit, die auch das irdische Leben Jesu kennzeichnet, sondern Verhülltheit in der Knechtsgestalt der Kirche, die von der Sünde und vom Unglauben der Menschen geprägt ist. Darum ist die Kirche nicht einfachhin eine Ausweitung der gottmenschlichen Wirklichkeit Jesu Christi. Görres bezeichnet in einem ungewöhnlichen Bild die Kirche als den »Engel, durch den der Herr spricht, der nicht der Herr ist, nicht angebetet werden darf - und doch spricht der Herr bis zu Seiner Wiederkunft nur durch ihn«(56). Die Kirche ist nur Repräsentantin Jesu Christi - aber sie ist es.
Aufgrund dieses göttlichen Engagements in der Kirche liegt in dieser ein Unbedingtes, das durch noch so viele Mißstände nicht in Frage gestellt ist und um das es eigentlich geht. Gerade der Brief über die Kirche läuft sehr drastisch auf eben diese Unbedingtheit zu. Die Kirchlichkeit dieses Briefes verdankt sich somit nicht einer nur subjektiv empfundenen emotionalen Einstellung der Liebe zur Kirche. Der Kernpunkt liegt - viel nüchterner - darin, daß der Anspruch der Kirche an dem Wesentlichen festgemacht wird. Der Brief ist geschrieben als Fortsetzung eines Gespräches mit einem evangelischen Christen, der sich für den pädagogischen, künstlerischen, kulturellen Reichtum der Kirche begeistert. Ihm öffnet Görres nicht nur die Augen für die enthusiastisch übersehenen Schattenseiten und die Armseligkeit der Kirche. Vielmehr kritisiert sie letztendlich grundlegend die Annäherungsweise ihres Gesprächspartners an die Kirche: Wertschätzung der Kirche nur wegen ihrer Kulturwerte - das ist für Görres undenkbar. »Alles das könnte uns gestohlen werden, wäre es auf einer Lüge, einem Traum, einer Illusion aufgebaut«(57). Die Kirche steht für etwas anderes, und darum geht es, und dies allein rechtfertigt ihren Anspruch und ihre Existenz. »Wenn die Kirche also nicht das Organ der vollen Botschaft Gottes auf Erden ist, Vermächtnis und Stiftung Jesu Christi, dann gibt es doch für den, dem an der Wahrheit etwas liegt, nur die eine Lösung: écrasez l'infâme, - vernichtet die Verfluchte. ... Wir suchen bei ihr zuerst weder Kultur noch Weisheit der Menschenführung noch Ordnung der Völker und der Gesellschaft noch die gewaltige Macht der nothelfenden, tränentrocknenden Caritas: wir suchen die Wahrheit Gottes in ihr und das Amt der Versöhnung..., das Kommen seines Reiches, - und siehe, all das andre wird uns nachgeworfen.«(58)
2.3. Kritische Begleitung auf dem Weg
Ist Görres von dieser Überzeugung aus, daß in der Kirche die unbedingte Wahrheit zu finden ist, noch die anfänglich gepriesene Solidarität mit Suchenden möglich?
In der Tat steckt sie selbst zwei Grenzen der Solidarität ab. Es könne auf der einen Seite dem Glaubenden nicht darum gehen, das Eigene zu verleugnen. Der ihr in der Kirche geschenkte Glaube ist für Görres ein Schatz, den sie weitergeben und bezeugen möchte.(59) Die Dankbarkeit für die geschenkte Wahrheit erlaubt weder den Dünkel der Besitzenden noch die Schmälerung des Geschenkten.
Auf der anderen Seite übersieht Görres in ihrer Solidarität mit Suchenden nicht, daß mancher sich nicht unvoreingenommen auf die Suche begibt. Ja, nüchtern bringt sie zur Sprache, daß die Vernunft, die nach der Wahrheit des Glaubens fragt, nicht die ideale, nur auf Wahrheit ausgerichtete Vernunft ist, sondern unter der Sünde allzu irrtumshörig und irrtumssüchtig, unaufrichtig ist.(60)Hier äußert sich ein Anliegen von Görres, welches ihr Kirchenverständnis wesentlich prägt: ihr Bemühen um das christliche Menschenbild.(61) Dessen Eigenart grenzt sie gegen humanitäre Idealbilder vom Menschen ab, in deren Schema weder Verfehlungen und Scheitern noch Leiden hineinpassen. Dem christlichen Menschenbild hingegen ist es eigen, daß es Schwächen zugeben und Schuld als solche benennen kann. Nur humanes Mitleid »will stets entschuldigen, es will den Angeklagten weiß waschen, es will aus lauter Takt und Mitgefühl vor seinen Fehlern beide Augen schließen; es ist idealistisch, es denkt gut von den Menschen - vielleicht kann es nur so seine Liebe und sein Vertrauen zu den Menschen aufrechterhalten. Darum kann es den andern auch nur beruhigen, es kann seine Gewissensbisse vielleicht zum Schweigen bringen ..., es kann ihn aber nicht aufrütteln zu befreiender Umkehr. Der Christ denkt sehr nüchtern vom Menschen, ... genau wie sein Herr und Meister, der auch kein Idealist in diesem Sinn gewesen ist. Ich kann wahrhaftig alle möglichen Entstellungen des Christusbildes begreifen, nur die eine nicht, daß der Herr ein sanfter, gutmütiger Schwärmer gewesen sei.«(62) Ganz ähnlich wie Katharina lehnt Görres ein Laissez-faire ab, das eigentlich nur Grausamkeit wäre. Die Kirche hat es nicht mit idealen Menschen zu tun, sondern mit Menschen, die zur Sünde neigen und diese Neigung immer wieder neu überwinden müssen.(63) Gerade dazu muß die Kirche aber herausfordern; sie muß die Kirche für die Berufung des Menschen zum Heil und zur Heiligkeit einstehen.(64) Wie Katharina betont Görres den Weg existentieller Realisierung des Christseins in der Kirche, nur daß sie nicht allein den Weg der Nachfolge in den Blick nimmt, sondern zuerst und immer wieder einen Weg in den Glauben hinein. Der Mensch ist nicht natürlicherweise und immer schon zum Glauben geneigt; es bedarf des Bemühens um den Glauben und der Einübung in christlichen Lebensvollzug, und dies als lebenslanger Prozeß. Görres formuliert dies im Zusammenhang der Würzburger Synode, zu der sie 1970 als Beraterin berufen worden war, für die Liturgie: »Es ist selbstverständlich und nicht anders zu erwarten, als daß jedeneue Generation ohne Ahnung davon und Bezug darauf zur Welt kommt - wie könnte es anders sein? ... - dem großen Sachverhalt Liturgie zunächst fremd und verständnislos, eher ablehnend gegenübersteht.«(65) Darum stößt sich Görres gerade in den Jahren nach dem Konzil sehr daran, daß diese notwendige Aufgabe, Zugänge zu vermitteln, oftmals übersehen oder vernachlässigt wird, und man sich statt dessen damit begnügt, einfachhin Erwartungen abzuklopfen. Tritt sie als Mahnerin auf, welche die kirchliche Pastoral an ihren mystagogischen Auftrag erinnert, das Wachsen im Glauben zu fördern, so ist ihr Lebenswerk letztlich nichts anderes, als selbst alles dafür zu tun.
3. Abschließende Überlegungen
Zwei Frauen, je in ihrer Zeit, die eine im 14., die andere im 20. Jahrhundert, auf ihrem Weg der Nachfolge in der Kirche Jesu Christi. Es wäre gewiß falsch, die beiden künstlich auf einen Nenner bringen zu wollen und gar aus ihren Lebenswegen den Ort der Frau in der Kirche herauskristallisieren zu wollen. Abschließend seien darum nur einige Beobachtungen festgehalten.
Wir haben zwei Frauen kennengelernt, deren Stimme in der Kirche gehört wurde. Wohl sah Katharina in ihrem Frausein zunächst ein Hindernis für ihr Wirken, wohl soll der enttäuschte Papst Gregor auf dem Sterbebett bereut haben, daß er auf eine weibliche Prophetin gehört hatte.(66)Gehört hat er zuvor auf sie wie später sein Nachfolger Urban VI. Auch die Stimme von Ida Friederike Görres wird gehört, als Beispiel sei nur die Diskussion im Anschluß an ihren Brief über die Kirche genannt. Daß bei Katharina der mystische Ursprung ihres Wirkens ihr Autorität verschafft, veranlaßt den Mystikforscher Peter Dinzelbacher zu der Bemerkung, daß eine männlich geprägte Gesellschaft allein aus religiösen Gründen der Stimme der Prophetinnen ihr Ohr öffnet.(67) Dieser religiöse Aspekt ist allerdings ein berechtigtes Kriterium, ja: das Kriterium dafür, welche Stimmen in der Kirche gehört werden sollten, wenngleich nicht das mystische Element Bedingung dafür sein kann. Insofern ist auch die Tatsache, daß Katharina sich mehrfach kirchlicher Prüfung, zuerst seitens des Dominikanerordens, dann auch in der päpstlichen Residenz in Avignon stellen mußte, kein Symptom für frauenfeindliches Mißtrauen. Prophetische Stimmen in der Kirche, ob männlich oder weiblich, müssen sich prüfen lassen.(68)
Auffällig ist, daß beide Frauen vorwiegend außerhalb institutionalisierter Formen wirksam werden, als prophetische Charismatikerin oder freischaffende Künstlerin. Dieser nichtinstitutionalisierte Weg gibt ihnen großen Freiraum und ist insofern eine Chance, doch kann das Wirken von Frauen in der Kirche nicht auf solche Formen festgelegt werden. Die Berufung von Görres als Beraterin zur Würzburger Synode bedeutet darum einen wichtigen Schritt in kirchliche Strukturen hinein.
Die Art und Weise, wie sich Katharina und Görres in Kirche engagieren, ist recht 'herzhaft'. Sie bringen sich ganz und gar ein, mit deftiger Sprache Katharina, die auch oftmals weiblich geprägte Bilder verwendet, mit oftmals trockenem oder grimmigem Humor Görres. Dieses durchaus selbstbewußte Auftreten ist jedoch umfangen von dem Anliegen, nicht auf sich selbst aufmerksam zu machen, sondern Menschen in ihre je eigene Verantwortung vor Gott zu stellen. Katharina wird zum Sprachrohr des Anrufs Gottes an die Christen, Görres will das Glaubensgut der Kirche übersetzen und so neu zur Sprache bringen. Dieses werkzeugliche Engagement im Dienst Gottes und der Menschen beeinträchtigt nicht ein sehr persönliches Gepräge ihres Wirkens, verlangt aber doch einen Verzicht auf eigene Möglichkeiten,(69) den Schritt der Selbstverleugnung, der sie von sich selbst frei macht und der Botschaft Raum gibt.(70)
Festzustellen ist, daß das Kirchenbild beider Frauen sehr eng mit ihrem Menschenbild zusammenhängt, vielleicht ein Zeichen dafür, daß sie sehr konkret an die Kirche herangehen. Ihr Menschenbild ist geprägt von der Spannung zwischen nüchterner Einschätzung der Grenzen, ja der Sündhaftigkeit des Menschen und seiner Würde, zur Heiligkeit berufen zu sein. Darum ist Christsein ein Weg steter Bemühung, ein Weg des Wachsens. Zu diesem Weg, den jeder einzelne Christ auf seine Weise gehen muß, wollen Katharina von Siena und Görres ermutigen und helfen. Vielleicht kommt mit diesem Gespür für das Wachsen, für die Bedingungen solchen Wachsens und mit dem Sensus für die je persönliche Verwirklichung verschiedenartiger Wege eine Stärke weiblichen Denkens und Empfindens zum Zuge. Zugleich ist jedoch anzufügen, daß gerade um dieser Herausforderung zum Wachsen willen beide Frauen mitunter recht hart und schonungslos die Wahrheit beim Namen nennen und den Finger auf Sünde und Mißstände legen. Wenn Barmherzigkeit als etwas Weibliches gilt und von Frauen in die Kirche eingebracht wird, so jedenfalls nicht eine weichliche, alles entschuldigende Barmherzigkeit. Kritische, nüchtern-engagierte Wegbegleitung, so könnte man den Dienst der beiden Frauen beschreiben.
Der Wegcharakter des Christseins bestimmt auch die Kirche. Sie steht in der Spannung, einerseits solidarische Gemeinschaft der Christen zu sein, ohne andererseits den einzelnen die je persönliche Verantwortung für ihren Weg der Nachfolge zu nehmen. Vor diesem Hintergrund ist es vielleicht zu erklären, daß der Blick beider Frauen in großer Ausgewogenheit orientiert ist sowohl an dem Inneren der Kirche, ihrem mystischen Kern, ihrer sakramentalen Dimension, als auch an den äußeren Strukturen der Institution Kirche, eben weil diese den schützenden Rahmen für je persönliches Christsein abgibt. Das Heil liegt nicht in den Strukturen, diese sollen nur - müssen aber auch - den Rahmen schaffen, daß die Christen ihren Weg der Nachfolge gehen können. Diese sachliche Wertschätzung kirchlicher Strukturen, die bei Katharina wie bei Ida Friederike Görres zu entdecken ist, wehrt dem Vorurteil, der Zugang der Frau zur Kirche sei weniger an strukturellen Gegebenheiten interessiert. Wohl aber muß sich die institutionelle Seite der Kirche auf ihr Ziel ausrichten lassen, und sie wird kritisch daran gemessen, inwieweit sie diesem Ziel dient. Schwer zu sagen ist, ob sich in dieser spannungsvollen Haltung zur Institution bei Katharina und Görres zeigt, daß Frauen weniger anfällig sind für die Versuchung, der Eigendynamik von Institutionen nachzugeben, weniger anfällig für die Versuchung der Macht - oder ob sie in der Geschichte nur weniger damit verquickt waren und von daher leichter in Distanz treten konnten.
Im Denken beider Frauen fällt auf, wie sehr sie nicht nur die Institution, sondern die Kirche als ganze im guten Sinne relativieren, auf Christus hin, auf Gott hin. Bei Katharina ist dies vor allem dadurch deutlich, daß die Kirche allein gesehen wird im großen Bogen der Vorsehung, des Heilswerkes Gottes. Ida Friederike Görres hebt als Ursprung der Kirche in diesem Heilswerk vor allem die Inkarnation hervor. Hier gelingt eine gute Relativierung der Kirche im ursprünglichen Sinne des Wortes: In-Beziehung-Setzen. Diese Einbindung in den großen Bogen des Heilsplanes Gottes ermöglicht, was die irdische Kirche anbetrifft, eine große Nüchternheit. Sie ist eben nicht Selbstzweck, sondern Werkzeug, sie ist noch nicht das Reich Gottes, sondern irdische Kirche auf dem Pilgerweg. Die Einbindung in den Heilsplan Gottes, die solche Nüchternheit ermöglicht, verbietet aber zugleich eine solche Relativierung der Kirche, daß nicht volles Engagement in sie hinein erfordert und von den beiden Frauen gelebt würde. Weil die Kirche noch nicht in ihrer Vollendung ist, muß Kritik geäußert werden. Weil sie aber Gottes Werkzeug in dieser Welt ist, kann es keinen Rückzug aus ihr geben, sondern immer nur ein tieferes Hinein. In solchem Dienst leben beide Frauen, was ihnen Kirche ist: Werkzeug im Dienst Gottes und der Menschen.
1. 1Der Artikel ist die überarbeitete Fassung eines gleichnamigen Vortrages, der im Rahmen der Vortragsreihe Neue Rolle - alter Glaube. Die Stellung der Frau in Gesellschaft und Religionen" im November 1995 an der Theologischen Fakultät Paderborn gehalten wurde.
2. Es handelt sich um den Hymnus 'Splendor paternae gloriae', der von Ambrosius (+ 397) stammt. Der lateinische Text lautet: »Laeti bibamus sobriam / ebrietatem Spiritus«.
3. Die Konzentration auf das Thema fehlender Macht in Teilen der feministischen Forschung führt, wie immer öfter gesehen wird, zu Einseitigkeiten; vgl. etwa C. W. Bynum: Religiöse Frauen im Spätmittelalter. In: J. Raitt (Hrsg.): Geschichte der christlichen Spiritualität 2. Würzburg: Echter, 1995, 136 - 153, 152.
4. Die Auswahl gerade dieser beiden Frauen ist darin begründet, daß ihr schriftliches Werk es erlaubt, ihr Selbstverständnis zusammen mit ihrem Verständnis von Kirche zu erfassen und so den Weg, den sie in der Kirche gehen, auch theologisch in den Blick zu bekommen.
5. Vgl. Raymund von Capua: Legenda maior. In: AS 11 / April 3 (1968) 853-959, Nr. 121 (im Folgenden nach Nummern zitiert: Legenda maior). In der deutschen Ausgabe: Das Leben der heiligen Katharina von Siena. Hrsg., eingeleitet u. übers. v. Adrian Schenker. Düsseldorf: Patmos, 1965 (Heilige der ungeteilten Christenheit), 47.
6. Zitiert bei L. Gnädinger (Hrsg.): Caterina von Siena. Olten: Walter, 1980 (Gotteserfahrung und Weg in die Welt), 78 (zit.: Gnädinger).
7. »Die starke Anziehungskraft, welche das Kloster auf die nach einem besonderen Weg Suchenden ausgeübt hatte, nimmt ab zugunsten eines Lebens in der Einsamkeit oder in einer eher informellen Gruppe«: A. Vauchez: Heiligung in der römischen Kirche. In: GCh 6 (1991) 517-545, 517.
8. Vgl. Bynum: Religiöse Frauen im Spätmittelalter (s. Anm. 3), 145.
9. Neue religiöse Rollen für Frauen »bestanden weniger in neuartigen institutionellen Einbindungen als vielmehr einfach in Formen, die dem Alltagsleben der Frauen einen religiösen Sinn verliehen«: Bynum (s. Anm. 3), 138. Aufschluß geben Hagiographien, vgl. dazu insbesondere A. Vauchez: Gottes vergessenes Volk. Laien im Mittelalter. Freiburg: Herder, 1993.
10. »Wurden ihre [der Mystikerinnen] Charismen von der Umwelt als Zeichen der Heiligkeit anerkannt, so konnten gewiß viele von ihnen innerhalb eines kleinen Kreises ... eine zwar nicht juristisch definierte, doch faktische Macht ausüben, wie sie Frauen sonst speziell im frühen und hohen Mittelalter nur als Äbtissinnen innerhalb ihres Klosters innegehabt hatten oder als Angehörige des Adels innerhalb des Herrschaftsbezirkes ihres Gatten. Ein direktes Eingreifen in die Geschicke der Kirche oder die Politik der Reiche lag in den meisten Fällen jedoch nicht im Bereich ihres Interesses, oder, wo doch, deutlich an der Peripherie ihrer Bestrebungen.« P. Dinzelbacher: Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn: Schöningh, 1993, 251. Dinzelbacher verweist auf Lutgard von Tongeren (1246), die ihr Fasten als Sühne für die albigensischen Irrlehren versteht.
11. Der Einfluß Katharinas auf den Entschluß Gregors XI. wird unterschiedlich eingeschätzt: vgl. dazu Vauchez: Gottes vergessenes Volk (s. Anm. 9), 211f. Zumindest der zeitgenössischen Einschätzung nach hat ein solcher Einfluß bestanden.
12. Immerhin hört Katharina der Lebensbeschreibung zufolge Christus selbst zu ihr sagen: »Was also wunderst du dich oder weinst gar, wenn ich dich jetzt zu dem führe, wonach du von klein auf verlangt hast.« Legenda maior (s. Anm. 5), 121.
13. »Die Krise der Institutionen sowie die allgemein herrschende Unruhe schufen in der Zeit zwischen 1378 und 1430 ein Klima, das es den Frauen ermöglichte, generell das Wort zu ergreifen.« Vauchez: Gottes vergessenes Volk (s. Anm. 9), 197. Die Krise setzt indes nicht erst mit dem Schisma ein: Die Residenz der Päpste in Avignon, das Bild einer verweltlichten Kirche wecken schon vorher Widerspruch; in Italien bekämpfen Stadtstaaten sich gegenseitig und treiben Söldnerheere ihr Unwesen. »Nach 1370 brach dann alles zusammen; Pest und Krieg weckten endzeitliche Vorstellungen und leisteten enthusiastischen Tendenzen Vorschub.« P. Ourliac: Das Schisma und die Konzilien (1378-1449). In: GCh 6 (1991), 75-131, 77.
14. Vgl. Dinzelbacher: Mittelalterliche Frauenmystik (s. Anm. 3), 262f.
15. Caterina von Siena: Gespräch von Gottes Vorsehung. Eingeleitet von Ellen Sommer-von Seckendorff und Hans Urs von Balthasar. Einsiedeln: Johannes, 41993 (Lectio spiritualis 8); im Folgenden nach Nummern zitiert im Text (Gespräch).
16. Wenig später heißt es dann, daß die Seele durch die Liebeshingabe ein zweiter Er, ein zweiter Christus wird. Ähnlich beschreibt Katharina in einem der ersten Briefe um 1370 an ihre Mutter die Berufung des Christen darin, daß »die Seele dem liebevollen Willen Gottes gleichgestaltet und mit ihm bekleidet ist.«: zit. bei Gnädinger (s. Anm. 6), 40.
17. Vauchez beschreibt das mystische Motiv des Herzenstauschs so: »Zuerst muß eine völlige Leere erreicht werden, um der Liebesvereinigung der Willen und jenem Zustand des Ausgelöschtseins Platz zu machen, in dem die Entrückte nur noch das Leben im anderen empfindet. Dies liegt der Vorstellung vom Tausch der Herzen zugrunde, wie sie zuerst bei Clara von Montefalco auftaucht und sich später bei Katharina von Siena und bei Dorothea von Montau wiederfindet.«: Heiligung in der römischen Kirche (s. Anm. 9), 518. Bei Katharina bleibt jedoch die Vereinigung mit Christus nicht Selbstzweck, sondern wird zum Ausgangspunkt des Wirkens in seinem Namen, so Vauchez selbst (s. Anm. 9), 222.
18. Die Hagiographie beschreibt das so: Christus entreißt Katharina ihr eigenes, ichbezogenes Herz, um es durch sein eigenes zu ersetzen: Legenda maior (s. Anm. 5), 179f.
19. »Wie groß ist das Elend und die Blindheit des Menschen! Er weiß, daß er geschaffen ist nach seinem Bild und Gleichnis und wiedererschaffen durch Gnade ... und er ist so blind, daß er die Zuneigung und Liebe, die ihn in seiner Güte groß gemacht hatte, verläßt, und sich dazu hingibt, jene Dinge zu lieben, die außerhalb Gottes sind, indem er nämlich Zuneigung und Liebe ihm entzieht, um die geschaffenen Dinge und sich selbst zu lieben ohne ihn.«: Brief an Madonna Regina; zitiert bei Gnädinger (s. Anm. 6), 57.
20. »Die Eigenliebe ist wie ein Wurm, der die Wurzeln unseres Baumes zerstört und zernagt, so daß er keine Frucht des Lebens hervorbringen kann.«: Brief an Papst Gregor XI., zit. bei Gnädinger (s. Anm. 6), 133 (= F. Strobel: Katharina von Siena. Politische Briefe. Einsiedeln: Benziger, 1944, 44); vgl. Caterina von Siena: Meditative Gebete. Einsiedeln: Johannes, 21981 (Christliche Meister 5), 110 (im Folgenden zitiert: Gebete).
21. Vgl. dazu D. Ols: Sainte Catherine de Sienne et les débuts du grand schisme. In: Genèse et débuts du Grand Schisme d'Occident. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1980 (Colloques Internationaux du C.N.R.S. 586), 337-347, 342-344. Zur Ekklesiologie der Bettelorden: A. Vauchez: Der Kirchenbegriff im lateinischen Abendland. In: GCh 6, 264-294, 270-272.
22. Christus und Papst fallen darum nicht in mystischer Verschmelzung in eins. Dafür denkt Caterina den Menschen zu sehr von seinem Willen, von seiner Freiheit her. Nur deswegen kann sie schreiben: »Handelt so, daß ich nicht bei Christus dem Gekreuzigten Beschwerde gegen Euch einlegen muß, denn auf einen anderen könnte ich mich nicht berufen, da niemand höher ist auf Erden als Ihr.«: An Papst Gregor XI., zit. bei Gnädinger (s. Anm. 6), 179 (= Strobel 64).
23. An Papst Gregor XI., zitiert bei Gnädinger (s. Anm. 6), 133 (= Strobel 44).
24. »Er [der Papst] soll Licht empfangen, so daß er mit kluger Unterscheidung die rechte Weise einhält, die zur Erneuerung der heiligen Kirche geeignet ist.«: Gebete (s. Anm. 20), 119; vgl. ebd. 49. - An anderer Stelle bittet sie für die Diener der Kirche, daß sie Christus auf dem Weg des hochheiligen Kreuzes: »nach Deiner Weise und nicht nach der ihren folgen.«: Gebete (s. Anm. 20), 51.
25. »Und was immer Ihr zu unternehmen habt, führt es mit göttlichem Rat aus, das heißt in heiligem Gebet; dann aber auch mit menschlichem Rat, der bei guten und teuren Dienern Gottes auch göttlich ist. Und haltet sie stets Euch zur Seite, damit sie Spiegel des Ordenslebens seien. Und unter allen Dingen, auf die ich Euch zu achten bitte, liegt mir daran, daß Ihr gute Priore ernennt, die tugendhaft seien und zur Leitung geeignet. Denn es gibt viele, die an sich gut sind, sich aber zur Verwaltung nicht eignen und dadurch die Ordensleute beeinträchtigen.«: Brief an Don Guglielmo, Generalprior des Kartäuserordens, zit. bei Gnädinger 81f. - Im ersten uns erhaltenen Brief an Papst Gregor XI. kritisiert sie dessen Kardinalsernennungen (von neun Kardinälen sieben Franzosen, drei sind Verwandte des Papstes): vgl. bei Gnädinger (s. Anm. 6), 137 (= Strobel 47f).
26. Die Gaben leiblicher Art »habe ich so unterschiedlich verteilt und nicht alle gesamthaft gegeben, damit ihr gezwungen seid, euch gegenseitig Liebe zu erweisen. Ich hätte sehr wohl den Menschen samt dem, was er für Leib und Seele braucht, erschaffen können, wollte aber, daß der eine auf den andern angewiesen sei, und alle als Meine Diener die von Mir empfangenen Gnaden und Geschenke verwalten.«: Gespräch (s. Anm. 15), 7.
27. Als Bild dafür steht in Katharinas Denken das Motiv des Blutes: »Blut ist die Chiffre für die Heilsgemeinschaft aller, es ist das flüssige Element der Gnade und der Erlösung. Blut bezeichnet die Solidarität aller im Heilsgeschehen.«: Gnädinger (s. Anm. 6), 32.
28. Gebete 71. - Konkret beschreibt sie weiter: »Darum sehen wir, wie einige den Weg der Buße beschreiten, fest verwurzelt in der Abtötung des Leibes. Andere sind in der Demut und Tötung ihres Eigenwillens gegründet, wieder andere im lebendigen Glauben. Einige mühen sich um Barmherzigkeit, andere sind in der Liebe zum Nächsten ganz weit geworden und wachsen über sich selbst hinaus«.
29. Vgl. dazu: B. Gertz: Mehr sage ich nicht. Die prophetische Kirchenkritik der Caterina von Siena. In: IKaZ 3 (1974) 132-148, 143.
30. In diesem Sinn fällt in den Briefen auf, daß sie oftmals nur sehr allgemein an die Adressaten appelliert, ihr Leben verantwortlich zu gestalten. Dies ist zwar auch, jedoch nicht nur durch den Wegfall persönlicher Mitteilungen im Überlieferungsprozeß zu erklären. Die Verantwortlichkeit jedes einzelnen ist tief in Katharinas Verständnis christlicher Existenz verankert. Dazu Gnädinger 23: »Die Doktrin Katharinas besteht aus christlichen Grundwahrheiten, aus dem Aufruf, Gott, den Nächsten und sich selbst aus allen Kräften zu lieben und aus dieser Erfahrung kompromisslos zu leben. Die existentielle Verwirklichung mußte, von einigen offensichtlich nötigen und allgemein unabdingbaren Anwendungen abgesehen, dem im Brief Angesprochenen überlassen bleiben. ... Daß nur die geistliche Lehre in die Tradition einging, die nicht in einer 'zufälligen' individuellen Anpassung übernommen, sondern stets neu einer je eigenen Berufung gemäß verwirklicht und praktiziert werden soll, mag auch in dem weit offenen Geiste Caterinas gelegen haben«.
31. Die Formulierung stammt von Augustinus: Sermo 169,11,13 (PL 38,923); vgl. auch Gebete 66 u.ö. -Das menschliche Vermögen zur Mitwirkung im Gnadengeschehen schätzt Katharina geradezu optimistisch ein. Der Mensch ist mit Freiheit begabt, ja, der menschliche Wille ist so stark, daß ihn niemand besiegen kann, es sei denn, der Mensch stimmt zu. »Woher rührt solch große Willensstärke bei Deiner Kreatur? Von Dir, der höchsten und unüberwindlichen Kraft«: Gebete 97.
32. An Papst Gregor XI., zit. bei Gnädinger 133 (= Strobel 44).
33. »Die Versagenden zogen sie aus der Schuld, indem sie sich mit ihnen zusammen in wahrem und heiligem Mitleid als Versagende und Schwache verstanden, und mit der Rüge und der auferlegten Buße für die begangene Schuld aus Liebe die Buße mit ihnen gemeinsam trugen«: Gespräch 119.
34. An Madonna Regina, zitiert bei Gnädinger 60. - In einem Gebet formuliert sie als Bitte: »Bade sie im ruhigen Meer deiner Güte, daß sie nicht mehr länger zuwarten und so die Zeit, die sie haben, vergeuden, um nach der auszuschauen, die sie nicht haben«: Gebete 51.
35. Krieg erkennt Katharina als ungeeignetes Mittel zur Erneuerung der Kirche: »Nehmt also die Tränen und den Schweiß, schöpft sie aus dem Brunnen Meiner Liebe, ... und wascht damit das Antlitz Meiner Braut, und Ich verspreche dir, ihre Schönheit wird dadurch wiederhergestellt werden. Weder mit der Hilfe des Schwertes, noch durch Krieg und Grausamkeiten wird sie diese Schönheit neugewinnen, sondern durch ihre Friedfertigkeit, in demütigen und unaufhörlichen Gebeten und im Schweiße und in den in Trübsal und Sehnsucht vergossenen Tränen Meiner Knechte«: Gespräch 15; vgl. 86. Die Friedensliebe Katharinas bleibt jedoch auf den innerchristlichen Raum begrenzt: Wie viele andere ihrer Zeit sieht sie im Kreuzzug einen Weg, die Kräfte des Christentums zu sammeln und zu einen. Allerdings ist ihr wohl bewußt, daß der äußere Kreuzzug allein keine Erneuerung bringen kann, wenn es an der inneren Selbstbesinnung fehlt.
36. Zit. bei Strobel 157. - Ähnlich weit von Illusionen entfernt ist die Passage aus Gespräch 8: »Demut erweist sich am Hochmütigen, Glaube am Treulosen, wahre Hoffnung an dem, der nicht hofft, Gerechtigkeit erprobt sich am Ungerechten, Mitleid am Grausamen, Milde und Menschenfreundlichkeit am Zornmütigen«.
37. In Briefform verfaßt sind z.B.: Die leibhaftige Kirche; z.T. Im Winter wächst das Brot; Der gewandelte Thron.
38. Ida Friederike Görres: Die leibhaftige Kirche. Gespräch unter Laien. Frankfurt: Knecht, 1950, 118.
39. Es stellt sich vor Ida Friederike Görres. In: Dies.; W. Lehmann; J. Ratzinger: Der gewandelte Thron. Bemerkungen zur Synode und anderes. Freiburg: Jung, 1971, 181-187, 183. - »Ich übersetze - denn dies ist doch eigentlich, neben Verheiratetsein, mein Hauptberuf«: Zwischen den Zeiten. Aus meinen Tagebüchern 1951 bis 1959. Olten: Walter, 1960, 458.
40. Das Gespräch über die Kirche. In: Frankfurter Hefte 2 (1947) 275-294, 281f.
41. Die leibhaftige Kirche IX. Vgl. dazu auch: Zwischen den Zeiten 95f.106f und den Aufsatz mit dem bezeichnenden Titel Zwischen den Linien: »Es muß ein Drittes geben zwischen einer selbstmörderischen Entäußerung, die keinem mehr hilft, und dem herablassenden Besserwissen über die Kluft einer noch so verhüllten Geringschätzung und Verurteilung hinweg. Es muß auch hier 'Kundschafter' geben, die zwischen den Linien hin und her gehen«: Der karierte Christ und andere Glossen und Beiträge. Frankfurt/M.: Knecht, 1964, 220-227, hier 223.
42. Vgl. A. Rosenberg, Panoramische Betrachtung. In: ders. (Hrsg.); I.F. Görres (FS für): Wanderwege. Zürich: Thomas, 1961, 25-33, 27f.
43. Etwa in dem Bändchen: 'Die leibhaftige Kirche' (1950) sowie später in 'Im Winter wächst das Brot' (1970).
44. Siehe dazu: Zum Stuttgarter Katholikentag. In: Görres, Lehmann, Ratzinger, Der gewandelte Thron, a.a.O. 53-60.
45. Daran erinnert M. Hörhammer, Ein Freundesbrief. In: Rosenberg, Wanderwege, a.a.O. 11-13, 12.
46. Brief über die Kirche. In: Frankfurter Hefte 1 (1946) 715-733, 726f.
47. In einem Antwortbrief auf Einwände gegen den Prunk des Heiligen Jahres 1950 betont Görres zuerst einmal, daß diese Fragen nicht unterdrückt werden dürfen: »Das sind vielmehr Gedanken und Gefühle, die viele von uns gut kennen, und ich möchte mitunter wissen, ob unter der offiziell kundgegebenen 'Begeisterung' ... viel mehr an unterschwelligen Beklemmungen und unausgesprochenen Fragen, zumindest Ratlosigkeit schwelt, als zugegeben wird«: Die leibhaftige Kirche 177. Eindrucksvoll auch: Von der Last Gottes. Ein Gespräch über den Menschen und den Christen. Frankfurt/M.: Carolus, 1932, 11f.
48. Vgl. Brief über die Kirche 720.
50. Brief über die Kirche 730.
51. Vgl. Die leibhaftige Kirche 22.
52. Von der Last Gottes 52. - Ähnlich in ihrem Theresebuch: »Es gibt besondere Gefährdungen des Christlichen, die nur auf dem Boden des Glaubens gedeihen ... Es gibt besondere Fehlbildungen ursprünglich richtiger Ansätze, es gibt geistige Wucherungen an der gesunden Gestalt, die gerade auf dem Boden des religiösen Eifers und Strebens wachsen. ... Und es gehört zum Wesen der Kirche, ihrer Menschlichkeit, ihrer Katholizität, daß es das alles gibt, nebeneinander und gleichzeitig mit allem Göttlichen, Großen, Guten und Lebendigen, das sie allezeit durchwirkt und kennzeichnet«: Das Senfkorn von Lisieux. Das verborgene Antlitz. Neue Deutung. Freiburg i.Br.: Herder, 1958, 14f.
53. Von der Last Gottes 52.54.
54. Von der Last Gottes 53. - Daß die Kirche es wagt, »die Bürde der Menschlichkeit, wie sie ist, auf sich zu nehmen, sich auszuliefern an sie, sich auszusetzen einem Martyrium der Entwürdigung, von dem der im Reich der 'reinen Idee' Schwelgende sich nichts träumen läßt. ... [sic] Das heiße ich ernst machen mit dem Geheimnis der Menschwerdung, das ist seine letzte Konsequenz«: ebd.
55. Vgl. Die leibhaftige Kirche 16f. - Aus diesem Grund ist die Kirche allzusehr leibhaftig, vollzieht sich geradezu in dinglichen Formen, ein Ärgernis für den Menschen, der Gott hoch erhaben finden will: ebd. 1-31.
57. Brief über die Kirche 727.
58. Brief über die Kirche 728. - Darum wird radikale Ablehnung dem Anspruch der Kirche eher gerecht als eine bloß 'ästhetische' Annäherung an sie: »Dann ist sie nämlich der Antichrist, das fleisch- und formgewordene Prinzip der Lüge, und ihre sämtlichen 'kulturellen Werte und Verdienste' sind nichts als der riesenhafteste Apparat der Verführung. Darum liebe und ehre ich die Protestanten, die aus solchem Ernst heraus die Kirche den Antichrist nennen, ... weil sie der Kirche die Ehre antun, ihren ungeheuren Anspruch an das christliche Gewissen ernstzunehmen, und seine Ungeheuerlichkeit, wenn er falsch wäre«.
59. Im Winter wächst das Brot 28f. - Das Motiv begegnet schon viel früher, etwas anders akzentuiert in Die leibhaftige Kirche 236-238; siehe dazu auch Brief über die Kirche 729.
60. Vgl. z.B. den 3. Brief in Die leibhaftige Kirche 58-121, v.a. 94-96.114-116: »Reden wir nicht oft, als gäbe es vorwiegendMenschen mit starkem, klarem und gesundem Geist, mit sauberem geschultem Denkvermögen und, sehr wichtig, mit den charakterlichen Vorbedingungen zu Sachlichkeit, Redlichkeit und Beharrlichkeit im Intellektuellen?« (114).
61. Sie selbst bezeichnet das Bemühen darum als ein ihr wichtiges Anliegen. In diesen Zusammenhang gehören auch ihre hagiographischen Schriften, in denen sie die 'Knechtsgestalt' der Heiligen herausarbeitet. Die Heiligen sind nicht ideale Menschen, sondern irdene Gefäße, in denen die Macht und Herrlichkeit Gottes sich kundtut. »Mehr als alles andere beschäftigte mich die Frage nach dem christlichen Menschenbild und nach seiner besonderen Verwirklichung im Heiligen: das Forschen nach der 'Knechtsgestalt', in der und durch die sich die Macht und Herrlichkeit Gottes immer wieder kundtut«: Es stellt sich vor Ida Friederike Görres. In: Görres, Lehmann, Ratzinger, 181-187, 184; vgl. ebd. 186f. Letztlich veranschaulicht sich an ihrem Zugang zu den Heiligen, was für das christliche Menschenbild kennzeichnend ist.
62. Des andern Last 120. - Zum Leiden: »Man kann nicht einfach 'grundsätzlich fordern', daß es nur solche Leiden auf der Welt zu geben hat, wie sie ein gesunder, starker Mensch verhältnismäßig leicht überstehen kann; und zugleich, daß es nur Menschen geben dürfe, welche diesen Leiden von Natur aus gewachsen sind« ebd. 63. Auf den Zeitkontext dieser Kritik eines humanitären Idealbildes vom Menschen im Gegenüber zur nationalsozialistischen Ideologie verweist das Vorwort von 1946 zur zweiten Auflage ebd. VII.
63. »Die Kirche ist Kirche der Sünder, und dies darf nicht zur verbalen Floskel werden, denn sie ist dies »nicht zufällig, nicht 'gleichsam', nicht sozusagen unprogrammäßig, sondern tatsächlich und wesentlich«: Die leibhaftige Kirche 226.
64. Vgl. Die leibhaftige Kirche 228.
65. Synoden-Gedanken. In: Görres, Lehmann, Ratzinger, 121-159, 128f. - Hier liegt auch der Grund dafür, daß sich Görres zur Mitarbeit in der Kommission II zum Thema Gottesdienst entscheidet. Sie selbst charakterisiert ihren Ort in der Synode als Gläubige »aus der vielberufenen Basis, ein Nicht-Organisierter, keiner Verbands- und Gruppenpolitik verpflichtet und gewöhnt, aus eigenen Augen zu sehen«: ebd. 121.
66. Vgl. Vauchez, Gottes vergessenes Volk, a.a.O. 229.
67. Vgl. Dinzelbacher: Frauenmystik, a.a.O. 259.
68. »Die Art des Vorgehens gegen Häretikerinnen unterschied sich nicht von der gegen Häretiker angewandten, war also weder frauen- noch männerspezifisch, sondern religions- und epochentypisch«: Dinzelbacher: Frauenmystik, a.a.O. 259.
69. So formuliert C. Menck im Blick auf Görres' Wahl, sich dem kleinen Weg des Christseins zu widmen: Hier liege »auch einiger Verzicht auf eigene Möglichkeiten«: Alltägliches Leben. In: Görres, Lehmann, Ratzinger, Der gewandelte Thron, a.a.O. 17-26, 19.
70. Die These, daß der Mann mehr als die Frau dazu berufen ist, Zeugnis in Differenz zu dem Bezeugten zu geben, während das Leben der Frau eher in Transparenz zum Bezeugten steht (so etwa H.U. von Balthasar und L. Bouyer), kann von hier aus wenigstens nicht bestätigt werden.