ThGl 87 (1997) 39 - 54

Es steht geschrieben".

Überlegungen zur christlichen Hermeneutik der jüdischen Bibel*

von Andreas Lindemann

Kurzinhalt - Summary:

Durch die Tatsache, daß die jüdische Bibel als Altes Testament" Teil der christlichen Bibel ist, entstehen hermeneutische Fragen; denn jüdische und christliche Lektüre derselben Texte lassen sich nicht zur Deckung bringen. Hinzukommt das Problem der Textgestalt: Die urchristlichen Autoren haben nicht den hebräischen, sondern den griechischen LXX-Wortlaut als Schrift" verwendet; ein Text wie Gen 15,6, der für die paulinische Theologie von größter Bedeutung ist, hat im hebräischen Text einen ganz anderen Sinn als in der LXX. Wollten wir zum LXX-Kanon anstelle des hebräischen Textes zurückkehren, so müßten wir solche Übersetzungsfehler" mitübernehmen, was kaum möglich ist. Die Lösung des Problems besteht wahrscheinlich darin, daß jüdische und christliche Auslegung der jüdischen Bibel weiterhin unausgeglichen bleiben.

The fact that the Jewish Bible as Old Testament" is part of the Christian Bible raises hermeneutical questions because Jewish and Christian readings of the same texts do not coincide. An additional problem is the text-form: The early Christian authors did not use the Hebrew text but the Greek LXX-version; Gen 15,6, a text most important for Pauline theology, in original Hebrew has a quite different meaning from what Paul quotes from LXX. If we would return to the LXX-canon instead of the Hebrew text, we had to take over such mistakes" of translation, which seems to be impossible. The solution probably might be that Jewish and Christian interpretation of the Jewish Bible will exist in future side by side.

Josef Ernst hat im Jahre 1972 einen sehr lesenswerten Aufsatzband herausgegeben, der unter dem lapidaren Titel Schriftauslegung" aus der Feder unterschiedlicher Autoren Beiträge zur Hermeneutik des Neuen Testaments und im Neuen Testament enthält.⁽³⁾ Dabei stellt Ernst zu Beginn eines einleitenden großen Aufsatzes über das hermeneutische Problem im Wandel der Auslegungsgeschichte fest, daß der Ausgangspunkt der Schriftauslegung innerhalb des Neuen Testaments das Bekenntnis Jesus ist der Christus" ist: Mit diesem hermeneutischen Schlüssel wird es möglich, das ganze Alte Testament zum Reden zu bringen. Die Schrift wird auf Christus hin gelesen und von Christus aus verstanden."⁽⁴⁾

Damit ist klar gesagt, warum die Frage nach der christlichen Hermeneutik der jüdischen Bibel zumindest auch, vielleicht sogar in erster Linie, ein Thema für die neutestamentliche Wissenschaft ist: Die Schriften des Neuen Testaments sind ja die Ur-Dokumente einer solchen Hermeneutik; sie sind insofern auch die ersten Zeugen für das in diesem Zusammenhang sich stellende Problem. Dabei handelt es sich durchaus nicht um eine allein auf der Ebene wissenschaftlicher Reflexion zu erörternde Problematik. Denn als christliche Theologinnen und Theologen haben wir - mehr oder weniger häufig, aber jedenfalls unausweichlich - auch über alttestamentliche Texte zu predigen. Wir lesen die jüdische Bibel im christlichen Gottesdienst, und wir legen ihre Texte aus im Rahmen und als Teil christlicher Verkündigung. Die Frage nach der Legitimität solchen Tuns stellt sich dringlich nicht zuletzt auch aufgrund des jüdisch-christlichen Dialogs: Warum und gegebenenfalls in welcher Weise sollen und dürfen Christen die jüdische Bibel lesen? Dabei ist vorausgesetzt, daß nicht eine Lektüre gemeint ist, die in der Bibel Israels lediglich ein interessantes, uns aber jedenfalls fremdes religions-, kultur- oder sozialgeschichtlich bedeutsames Dokument sieht; es geht vielmehr um eine Lektüre der jüdischen Bibel, in der diese als Teil der Heiligen Schrift gesehen wird, eben als das Alte Testament der christlichen Bibel.

Die folgenden Überlegungen sind in drei Abschnitte gegliedert: Zunächst (I.) geht es ganz allgemein um den Bezug christlicher Bekenntnisaussagen zur alttestamentlichen Überlieferung. Dann folgt (II.) ein konkretes Textbeispiel, nämlich die Verwendung von Gen 15,6 bei Paulus. Abschließend sollen (III.) mögliche Konsequenzen für eine christliche Rezeption und Hermeneutik der jüdischen Bibel angedeutet werden, wobei ich mich vor allem in diesem letzten Abschnitt selbstverständlich mit Andeutungen genügen muß.

I. Christliche Bezugnahmen auf die jüdische Bibel

Zu Beginn des wichtigen 15. Kapitels des Ersten Korintherbriefes zitiert Paulus in V. 3b-5 eine alte, jedenfalls von ihm bereits aus der christlichen Tradition übernommene Bekenntnisformel: Christus ist gestorben für unsere Sünden, begraben, auferweckt am dritten Tage, dem Kephas erschienen. Die Wendungen gestorben für unsere Sünden" und auferweckt am dritten Tage" sind dabei jeweils ergänzt durch den erläuternden Hinweis, dies sei geschehen gemäß der Schrift" ( ). Für die Gemeinde, in der im ersten oder zweiten Jahrzehnt nach Jesu Kreuzigung diese Bekenntnisformel formuliert worden war⁽⁵⁾, stand offenkundig fest, daß das von ihr geglaubte und bezeugte Geschehen um den Tod Jesu von Nazareth biblischer Verheißung entspreche ­ und zwar nicht allein der Aussage eines bestimmten Schriftworts, sondern ganz generell den , der Bibel" als ganzer. Diese Bibel war natürlich die jüdische Bibel ­ es gab ja gar keine andere.^(.6)

Ein hermeneutisches Problem im strengen Sinne stellte sich nicht: Für die an die Heilsbedeutung des Todes Jesu und an seine Auferweckung Glaubenden enthielten die biblischen Texte, wie sie sie lasen, eine ganze Fülle von Hinweisen auf Jesus Christus. Dabei war zumindest für die Juden unter den Christen"⁽⁷⁾ der Gedanke einer unmittelbaren Verbindung des Jesus-Geschehens mit der biblischen Überlieferung ganz selbstverständlich: Die ihnen schon immer als heilig" geltenden Schriften lasen sie jetzt im Lichte ihres Christusglaubens, und zugleich interpretierten sie diesen Glauben unmittelbar von jenen Schriften her. Ähnliches mag für die der Synagoge nahestehenden heidnischen Gottesfürchtigen" gegolten haben⁽⁸⁾. Die eigentlichen Heidenchristen dagegen kamen vermutlich erst durch die christliche Verkündigung überhaupt mit der biblischen Überlieferung Israels in Kontakt, d.h. sie verstanden die jüdische Bibel wahrscheinlich als ein christliches" Buch.⁽⁹⁾

Dabei hatte die Bibel für die Glieder der Jesus-Gemeinde prinzipiell dieselbe Bedeutung, die sie beispielsweise auch für die Angehörigen der Qumran-Gemeinde oder für die Pharisäer besaß. Die Qumran-Essener fanden in den biblischen Texten zahlreiche Hinweise auf den Lehrer der Gerechtigkeit"⁽¹⁰⁾; die Pharisäer fanden in ihnen die Antworten auf alle aktuellen religiösen Fragen, und zwar auch dort, wo der Wortlaut der Texte ganz andere Probleme zu betreffen schien⁽¹¹⁾.

Es wäre überaus interessant zu wissen, ob innerhalb der verschiedenen jüdischen Gruppen einschließlich des Urchristentums so etwas wie ein Dialog" über die unterschiedlichen Weisen der Lektüre der biblischen Texte geführt wurde: Stritt man darüber, welche Art der Rezeption der heiligen Schriften die richtige sei? Oder war man sich der eigenen Position jeweils so sicher, daß eine Diskussion mit der Gegenseite von vornherein nicht in Frage kam? Mit Blick auf die Überlieferung der Streitgespräche Jesu, vor allem in ihrer matthäischen Fassung, ließen sich hier durchaus Vermutungen anstellen⁽¹²⁾; aber Sicherheit ist jedenfalls für die älteste Zeit des frühen Christentums an dieser Stelle nicht zu gewinnen⁽¹³⁾. Eine explizite Austragung des Konflikts über die Frage der unterschiedlichen Leseweisen der Bibel im Judentum und im Christentum läßt sich erst um die Mitte des 2. Jahrhunderts literarisch greifen, in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon"; allerdings lernen wir auch hier beide Seiten lediglich aus einer Perspektive, eben derjenigen des christlichen Apologeten, kennen. Doch immerhin zeigt Justin ein größeres Problembewußtsein als der etwa zur selben Zeit schreibende Verfasser des Barnabasbriefes, für den es von vornherein ausgemacht ist, daß überhaupt nur die christliche Lektüre der Bibel möglich ist⁽¹⁴⁾. Grundsätzlich gilt zumindest für die Zeit des 1. Jahrhunderts n.Chr.: Christen lesen die Bibel ganz selbstverständlich von Jesus Christus her und auf ihn hin; Juden hingegen lesen ihre Bibel ebenso selbstverständlich ohne Jesus Christus. Beide Lektüreweisen stehen unverbunden und unausgeglichen nebeneinander ­ vermutlich ist das zweifache christliche" im Bekenntnis 1 Kor 15,3b-5 auf jüdischer Seite gar nicht zur Kenntnis genommen geschweige denn als ernstzunehmendes Problem empfunden worden.

Spätestens mit dem Aufkommen des neuzeitlichen Geschichtsverständnisses seit der Aufklärung mußte sich die Haltung der Christen gegenüber der jüdischen Bibel ändern: Wenn Textexegese nach dem ursprünglichen historischen Sinn eines Textes zu fragen hat, dann ist klar, daß sich eine Lektüre des Alten Testaments nach dem Schema Verheißung und Erfüllung" oder nach den Mustern von Typologie und Allegorese ganz von selbst verbietet ­ teils, weil die Texte beim besten Willen nicht als Verheißungen" auf Christus hin oder als Vorabbildungen" des Christusgeschehens gelesen werden konnten, teils, weil bei genauerer Betrachtung die scheinbare Erfüllung" an der Verheißung" vorbeiging bzw. allzu deutlich hinter ihr zurückblieb. So hatten sich beispielsweise die biblischen Verheißungen, die vom messianischen Friedensreich sprachen, mit dem Kommen Jesu von Nazareth offenkundig nicht erfüllt. Was aber bedeutete es dann, die jüdische Bibel als das Alte Testament" der christlichen Bibel zu lesen, wenn doch schon aus Gründen des historischen Bewußtseins, im Grunde einfach unter dem Anspruch intellektueller Redlichkeit, die bisher gültige spezifisch christliche Leseweise nicht mehr in Frage kommen konnte?

Adolf von Harnacks oft zitiertes Diktum, es sei die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung" des Protestantismus, daß er das Alte Testament noch immer als kanonische Urkunde ...konserviere"⁽¹⁵⁾, ist vor diesem Hintergrund zu verstehen: In der Perspektive des neuzeitlichen historischen Denkens ist das scheinbar christliche Alte Testament" in Wahrheit ja ein religiöses Dokument Israels; es war und es ist nach wie vor die heilige Schrift des Judentums, und es kann ehrlicherweise nicht mehr als ein im eigentlichen Sinne christliches, d.h. von Jesus Christus sprechendes oder auf ihn verweisendes Buch gelesen und verstanden werden⁽¹⁶⁾.

II. Genesis 15,6 bei Paulus

Das in Abschnitt I. Gesagte gilt nicht nur für das Problem der christlichen Hermeneutik der jüdischen Bibel im ganzen, sondern es gilt in vielen Fällen auch schon für den bloßen Wortlaut einzelner Texte der christlich rezipierten jüdischen Bibel. Auf diesen besonderen Aspekt soll nun anhand eines konkreten Textbeispiels näher eingegangen werden.

Der Apostel Paulus untermauert seine Lehre von der Rechtfertigung des Menschen allein aus Glauben, ohne die von der Tora geforderten Werke", mit dem Hinweis auf Abraham. Zweimal beruft er sich dabei auf die Aussage in Gen 15,6, die üblicherweise so übersetzt wird: Abraham glaubte Gott, und das rechnete er ihm zur Gerechtigkeit an." Paulus zitiert Gen 15,6 zunächst in Gal 3,6 und später nochmals in Röm 4,3; in beiden Briefen knüpft er längere Ausführungen zum Thema Rechtfertigung daran an. Der Autor des Jakobusbriefes verwendet dieselbe Textstelle, allerdings mit dem Ziel, die Lehre von der Werkgerechtigkeit" als biblisch fundiert zu erweisen⁽¹⁷⁾. Nach dem Urteil von Manfred Oeming ist zur Entscheidung der Frage, welches Verständnis [sc. von Gen 15,6 innerhalb des Neuen Testaments] das angemessene ist, ... die alttestamentliche Wissenschaft aufgerufen", d.h. die historisch-kritische Exegese von Gen 15,6 hat darüber zu befinden, wie dieser Text zu verstehen ist und welche der im Neuen Testament begegnenden christlichen Interpretationen demgemäß als richtig und welche als falsch zu gelten hat⁽¹⁸⁾.

Paulus und auch der Verfasser des Jakobusbriefes zitieren Gen 15,6 praktisch wörtlich nach der griechischen Bibel, der Septuaginta: Abraham, der von Gott die Nachkommenverheißung erhalten hatte, glaubte Gott, und es wurde ihm angerechnet zur Gerechtigkeit". Die Wendung .... meint das von Abraham Gott entgegengebrachte Vertrauen, Abrahams Glauben; das passivische besagt, daß dem Abraham dieses Glauben von Gott angerechnet" wurde zur Gerechtigkeit"­ d.h. Abraham wurde aufgrund seines Glaubens für gerecht erklärt", er wurde ­ wie Paulus an anderer Stelle formulieren kann ­ gerechtfertigt". Was bedeutet es für die paulinische Argumentation, daß der Apostel sich auf Gen 15,6 beruft? Ist diese Bibelstelle eine willkommene Unterstützung für einen auch unabhängig davon längst feststehenden theologischen Gedanken? Oder ist es für Paulus von entscheidender Bedeutung, daß er seine Lehre von der Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit biblisch belegen kann? Tatsächlich beweist" Gen 15,6 für den Apostel die Geltung der Lehre von der iustificatio sola fide schon in der Zeit der Erzväter: Der biblische Text beschreibt eine bestimmte, von Gott gleichsam immer schon" intendierte Struktur der Gottesbeziehung des Menschen⁽¹⁹⁾. Dabei bindet Paulus in Gal 3 die auf Abraham bezogene Rechtfertigungsaussage in ein umfassendes heilsgeschichtliches Schema ein: Zum einen stellt er fest, daß die Zugehörigkeit zu Abraham, die Sohnschaft", an den Glauben gebunden ist (Gal 3,7); zum andern betont er, daß die doch erst 430 Jahre nach Abraham gegebene Tora das, was für Abraham Geltung besaß, nicht nachträglich aufzuheben vermag⁽²⁰⁾. Das Christusgeschehen ist Bestätigung und Erfüllung des bei Abraham offenbar gewordenen ursprünglichen Gotteswillens.

Gerhard von Rad hat in einer Studie aus dem Jahre 1951 die These vertreten, Gen 15,6 sage in geradezu polemischer Wendung gegen den Kult, daß nicht Opfergaben oder Gehorsamsakte zur Gerechtigkeit führen: Nur der Glaube, das Ernstnehmen der Verheißung Jahwes, bringt den Menschen ins rechte Verhältnis, ihn 'rechnet' Jahwe 'an'."⁽²¹⁾

Wenn diese Auslegung richtig ist, dann kommt die paulinische Auslegung von Gen 15,6 der ursprünglichen Textintention sehr nahe, die paulinische Rechtfertigungslehre könnte tatsächlich als schriftgemäß" gelten. Dem aber hat nun vor allem Oeming nachdrücklich widersprochen, und zwar unter Hinweis darauf, daß im hebräischen Text von Gen 15,6 etwas ganz anderes stehe als in der von Paulus verwendeten LXX-Übersetzung es sei falsch, den Sinn der griechischen Fassung in den hebräischen Text einzutragen. In dem Satz ***

sei in beiden Vershälften Abraham das Subjekt; es liege ein synthetischer parallelismus membrorum vor, und infolgedessen sei so zu übersetzen: Abraham glaubte Jahwe, und er (sc. Abraham) rechnete es ihm (sc. Jahwe) an als Gerechtigkeit". Der Begriff

meine hier die göttliche Gnade und Hilfe, die dem kinderlosen Abraham einen Sohn und ein übervolles Maß an Nachkommenschaft verheißt und ihm damit Recht schafft"⁽²²⁾. In der LXX-Fassung von Gen 15,6 liege gegenüber dem hebräischen Urtext eine offenkundige Um- und Fehlinterpretation vor: Der ursprünglich völlig unnomistisch gedachte Glauben Abrahams an Jahwes Verheißung wird im Zuge der immer stärker betonten Torafrömmigkeit uminterpretiert in eine Gesetzeserfüllung wie jede andere", was insbesondere an der Verwendung des einschlägigen Verbs erkennbar werde⁽²³⁾. Oeming folgert, daß sich weder Paulus noch der Verfaser des Jakobusbriefes zu Recht auf Gen 15,6 beruft: Denn ursprünglich ist 'Glauben' in Gen 15,6 weder im paulinischen Sinne als Gegenbegriff zu Werken zu verstehen noch im jakobäisch-jüdischen Sinne als verdienstvolle Leistung. Von einer Anrechnung des Glaubens .... durch Jahwe ist überhaupt keine Rede, vielmehr von einer Anrechnung der Verheißung durch Abraham."⁽²⁴⁾

Dieser ursprüngliche Sinn der Aussage des hebräischen Textes sei durch die griechische Übersetzung aber gänzlich verdunkelt worden⁽²⁵⁾

.

Welche theologischen Konsequenzen ergäben sich, sofern Oemings Beweisführung, die hier nur andeutend skizziert werden konnte, philologisch und exegetisch zutreffend sein sollte? Offensichtlich wäre zumindest der Anspruch der Schriftgemäßheit der paulinischen Rechtfertigungslehre widerlegt ­ möglicherweise aber darüber hinaus auch diese Lehre selbst. Nach Oeming läge die eigentliche theologische Spitze der Aussage von Gen 15,6 darin, daß die Nachkommenverheißung als interpretiert wird". Darin aber spreche sich ein Verständnis der Gerechtigkeit Gottes aus, das durchaus auf neutestamentlicher Höhe steht: Die Gerechtigkeit Gottes erweist sich gerade darin, daß Jahwe dem Menschen, der eigentlich nichts mehr zu erwarten hat (vgl. 15,2.3), gegen alles menschliche Erwarten und Berechnen übervolle heilsreiche Zukunft schenkt (vgl. 15,4.5). Die adäquate Reaktion des Menschen auf solche ­ das ist der Skopus des gehobenen, programmatischen Satzes 15,6 ­ besteht darin, sich beständig glaubend an dieser Verheißung festzumachen, je und je die eigene Existenz in der von Gott geschenkten Zukunft zu gründen und eben darin Gottes Gerechtigkeit auch zu erkennen und zu achten."⁽²⁶⁾

Eben dieser frequentativ-durative Aspekt des Glaubens" komme in dem hebräischen perfectum consecutivum klar zum Ausdruck, während er in der Septuaginta schon allein durch die Verwendung des Aorists verdunkelt worden sei⁽²⁷⁾. Wenn es aber so ist, daß Gen 15,6 tatsächlich etwas ganz anderes lehrt als Paulus dessen griechischer Übersetzung entnehmen will, dann steht nicht allein die Schriftgemäßheit, sondern offenbar die paulinische Lehre von der Gerechtigkeit Gottes als ganze unmittelbar auf dem Spiel.

Rudolf Mosis hat in einer sehr detaillierten Exegese von Gen 15,6, die eine ausführliche Übersicht über die neuere Exegesengeschichte dieses Textes einschließt, einigen der philologischen Beobachtungen Oemings widersprochen⁽²⁸⁾: der für die Auslegung entscheidenden Feststellung, bei den beiden Verben in V. 6a und V. 6b liege kein Subjektwechsel vor, stimmt Mosis jedoch zu ­ allerdings mit der Einschränkung, daß das pronominale ihm" nicht auf Gott, sondern reflexiv auf Abraham selber zu beziehen sei. Gen 15,6 könnte also folgendermaßen wiedergegeben werden: 'Nun lebte er beständig im gläubigen Vertrauen auf Jahwe, und so achtete er es für sich als eine heilswirkende und rechte Tat.'"⁽²⁹⁾

Offenbar ohne Mosis' Untersuchung zu kennen, ist Dirk U. Rottzoll zu einem ganz ähnlichen Ergebnis gekommen: Mit der Aussage Abraham glaubte Gott und rechnete sich das (sc. sein Glauben) zur/als Gerechtigkeit an" bekomme der Vorgang des Glaubens ganz eindeutig die Qualität einer konkreten Handlung, eines von ihm vollbrachten Werks!", und eben dies sei von der jüdischen Exegese immer schon gesehen worden⁽³⁰⁾. Rottzolls Schlußfolgerung, auf die es hier ankommt, geht über Oemings These noch hinaus: Paulus kann das, was er mit Gen 15,6 beweisen will (bes. in Gal 3!), eigentlich gar nicht beweisen, da er diesen Schriftbeleg nicht nur in einer dem hebräischen Text unangemessenen Übersetzung wiedergibt, sondern ihm auch, nicht nur gemessen am zeitgenössischen jüdischen Verständnis dieses Verses, inhaltlich Gewalt antut."⁽³¹⁾

An dieser Stelle braucht nicht die Frage erörtert zu werden, ob Paulus seine Rechtfertigungslehre theologisch aus der Bibel heraus entwickelt hat, oder ob er sie dort nur wiederfand". Jedenfalls kann zumindest in Gal 3 das Zitat von Gen 15,6 nicht als ein im Grunde unnötiger Nachtrag" verstanden werden, auf den gegebenenfalls auch schadlos verzichtet werden könnte; denn die Aussage über Abrahams Rechtfertigung aus Glauben ist dort die Basis, auf der die gesamte weitere Argumentation des Apostels aufbaut⁽³²⁾. Die Feststellung, daß die Bezugnahme auf Gen 15,6 in Wahrheit exegetisch und damit letztlich auch theologisch nicht trägt, hat also erhebliche Konsequenzen: Wenn das Subjekt der Aussage von Gen 15,6b gar nicht Gott ist, der den Menschen gerechtspricht, sondern wenn dort von Abraham die Rede ist, der sich selber (Mosis, Rottzoll) oder Gott (Oeming) als gerecht" erkennt, dann heißt dies ja, daß der biblische Text überhaupt nicht von Gottes Urteil über den Menschen spricht, sondern von einem Urteil des Menschen angesichts von Gottes an ihn ergangener Verheißung. Der biblische Text von Gen 15,6 wäre gerade kein Beleg für die Rede von der uns von Gott zugesprochenen Gerechtigkeit, und Abraham rückte ganz und gar aus dem Horizont der paulinischen und damit jedenfalls auch der reformatorischen Rechtfertigungstheologie heraus. Die mit der so erkannten biblischen Aussage verbundene Denkstruktur braucht uns nicht fremd zu sein; aber mit dem, was der Apostel hinsichtlich der Rechtfertigung des Menschen sola fide aus der Schrift ableiten wollte, hat sie schlechterdings nichts mehr zu tun.

Es ist an dieser Stelle freilich daran zu erinnern, daß Paulus die für seine Theologie so bedeutsame Textfassung von Gen 15,6 nicht etwa selbst geschaffen, sondern in seiner Bibel" so vorgefunden hat⁽³³⁾. Dabei ist die Umdeutung der Anrechnung zur Gerechtigkeit" möglicherweise gar nicht das Werk des LXX-Übersetzers, sondern man wird, wie Mosis wahrscheinlich gemacht hat, damit rechnen müssen, daß es bereits innerhalb der hebräischen Textüberlieferung und nicht erst bei der Übersetzung ins Griechische zur passivischen Formulierung von Gen 15,6 gekommen ist"⁽³⁴⁾. Mosis zieht die Folgerung, daß die Argumentationsbasis des Paulus (und des Jakobusbriefes) offenbar nicht eine Textform jüdischer Diasporagruppen, sondern ein in einer bewußten Auseinandersetzung gefundenes und vertretenes hebräisch-jüdisches Verständnis von V 6b" ist⁽³⁵⁾.

Nun lassen sich analoge Beobachtungen natürlich auch bei zahlreichen anderen alttestamentlichen Texten machen, die im Neuen Testament rezipiert bzw. zitiert werden, ohne daß sie leisten, was sie eigentlich leisten sollen; zu erinnern ist hier nur an Ps 110,1 oder an die in Mt 1,23 zitierte LXX-Fassung der Verheißung aus Jes 7,14, in der abweichend vom hebräischen Text ausdrücklich von einer gebärenden Jungfrau" die Rede ist, oder auch an die für die Christologie des Hebräerbriefes so bedeutsamen Melchisedek-Texte. Das sich mit der Aufnahme von Gen 15,6 durch Paulus verbindende Problem ist aber - jedenfalls für reformatorische Theologie - von besonderem Gewicht, weil es hier um den vielbeschworenen articulus stantis et cadentis ecclesiae" geht.

III. Das Problem des Kanons

Gefragt ist nach der christlichen Hermeneutik der jüdischen Bibel, für die der im Neuen Testament begegnende Umgang mit Gen 15,6 als Beispiel gewählt worden war. Mit besonderer Schärfe stellt sich hier das Kanonproblem: Die jüdische Bibel ist die Sammlung derjenigen hebräischen (und aramäischen) Schriften, die im Judentum seit dem Ende des 1. Jahrhunderts christlicher Zeitrechnung als autoritative Texte anerkannt waren. Die Bibel des Urchristentums hingegen war die Septuaginta, d.h. jenes Schriften-Corpus, das in der Zeit zwischen dem 3./2. Jahrhundert v.Chr. und dem 1. Jahrhundert n.Chr. im griechischsprechenden Judentum als Sammlung heiliger Bücher in Geltung stand⁽³⁶⁾. Dieser griechische Text wurde im Grunde kaum noch als eine Übersetzung, die womöglich auch einmal ungenau oder sogar fehlerhaft sein könnte, angesehen, sondern er war selber die Schrift"⁽³⁷⁾. Wenn Paulus also Gen 15,6 nach der Fassung der Septuaginta zitierte, dann bezog er sich damit auf die auch von den jüdischen Zeitgenossen weithin anerkannte biblische Überlieferung.

Nun wäre die Antwort auf die Frage nach der Legitimität der christlichen Lektüre der jüdischen Bibel möglicherweise einfacher, wenn im Judentum der hebräische Kanon gelesen würde, in der christlichen Kirche hingegen ­in Übereinstimmung mit den Autoren des Neuen Testaments ­ der griechische Kanon der Septuaginta, und zwar nicht nur, wie es in der römisch-katholischen Tradition der Fall ist, nach dessen Umfang, sondern insbesondere auch nach dessen Wortlaut. Nun traf aber Luther im Zusammenhang mit seiner Übersetzung der Bibel ins Deutsche die Entscheidung, in Abkehr von der bis dahin geltenden christlichen Tradition nicht mehr die Septuaginta (bzw. deren lateinische Übersetzung, die Vulgata), sondern stattdessen den jüdischen Kanon und eben damit insbesondere auch den hebräischen Text als für die Kirche verbindlich anzuerkennen.⁽³⁸⁾. Diese Entscheidung Luthers zugunsten der veritas Hebraica war im Zeitalter des Humanismus zwar vom rein Historischen her verständlich, sie könnte aber theologisch falsch gewesen sein; denn seither haben nicht nur katholische und evangelische Bibeln einen voneinander abweichenden Umfang⁽³⁹⁾, sondern schlimmer ist, daß das in den reformatorischen Kirchen gelesene Alte Testament zwar der jüdischen Bibel entspricht, nicht aber der ., auf die sich Paulus und die übrigen Autoren der urchristlichen Schriften bezogen hatten. Welche Konsequenzen sind hieraus zu ziehen?

Hans Hübner hat in den Prolegomena seiner Biblischen Theologie des Neuen Testaments" nachdrücklich bestritten, daß der veritas Hebraica, der hebräischen Bibel, ein Vorrang gegenüber der veritas Graeca, also der Septuaginta, eingeräumt werden müsse. Er widerspricht in diesem Zusammenhang ausdrücklich der These von der Originalität" des hebräischen Bibeltextes, und zwar mit dem historischen Argument, auch die hebräische Bibel sei ja sekundär", insofern sie eine durchaus einseitige Perspektive der Geschichte und Tradition Israels repräsentiere. Die hebräische Bibel zeige nämlich ganz überwiegend die theologische Sehweise des Südreichs Juda und Jerusalems, während die theologische Perspektive des Nordreichs Israel weithin eliminiert sei⁽⁴⁰⁾. Hübner folgert, die von den Reformatoren getroffene Entscheidung zugunsten des hebräischen Kanons könne für die Kirche nicht länger verbindlich sein.⁽⁴¹⁾. Hübner meint sogar, eine entsprechende Umorientierung sei möglicherweise auch ein befreiender Beitrag zum Gespräch mit dem Judentum; die christliche Theologie räume dann nämlich ein, daß das in den neutestamentlichen Schriften rezipierte und theologisch gedeutete Alte Testament nicht dem Selbstverständnis der heiligen Schrift Israels entspricht und daß demzufolge die Biblia Hebraica in ihrer jüdischen Gestalt nicht als für den christlichen Glauben konstitutiv beansprucht (und so dem Judentum entwunden) wird.⁽⁴²⁾. In ähnlicher Weise wie Hübner hat auch Nikolaus Walter die reformatorische Reduzierung des alttestamentlichen Kanons auf den Umfang der hebräischen Schriften" kritisiert; er sieht dies als eine kirchlich-theologische Fehlentscheidung" an, die auf das humanistische Wissenschaftsideal der Reformationszeit" zurückgehe⁽⁴³⁾ und die heute das ökumenische Gespräch, insbesondere mit der Orthodoxie, belaste⁽⁴⁴⁾.

Weder Hübner noch Walter sagen ausdrücklich, ob die von ihnen empfohlene Rückkehr zur Septuaginta nicht allein den Umfang des Kanons im ganzen, sondern darüber hinaus auch den Text im einzelnen betreffen solle. Dieser Frage werden wir dann aber nicht ausweichen können: Lesen wir das Alte Testament" aus der Perspektive der Autoren der später als neutestamentlich" anerkannten Schriften und also auch in dem von ihnen vorausgesetzten Wortlaut ­ oder lesen wir die jüdische Bibel in ihrer ursprünglichen hebräischen (bzw. aramäischen) Textgestalt? Entscheiden wir uns für die erste dieser beiden Möglichkeiten, so verletzen wir das im Grunde doch unbezweifelbare Prinzip, daß die Auslegung eines Textes sich wenn irgend möglich auf dessen Urfassung und nicht auf eine Übersetzung zu beziehen hat. Entscheiden wir uns hingegen für die zweite Möglichkeit, so besteht die Gefahr, daß Aussagen des Alten Testaments, die im Urchristentum höchste Relevanz besaßen, nun aus schon allein philologischen Gründen als theologisch problematisch oder eben als Übersetzungsfehler" einzuschätzen sind⁽⁴⁵⁾.

Grundsätzlich scheinen mir Hübners und Walters Überlegungen hinsichtlich einer kirchlichen Rezeption der Septuaginta anstelle des hebräischen Textes durchaus bedenkenswert zu sein. Vermutlich aber wird unser Geschichts- und Wahrheitsbewußtsein eine solche Entscheidung am Ende doch nicht zulassen, weil wir ja gegen unsere sonst üblichen wissenschaftlichen Prinzipien handelten, wenn wir anstelle des hebräischen Originals dessen sekundäre griechische Übersetzung zur Grundlage theologischer Exegese und Verkündigung machten. Hübners Hinweis, daß doch auch die hebräische Bibel nicht original" sei, weil in ihr einseitig die Südreich-Tradition dominiere, trägt letztlich nicht. Denn die Frage, ob die überlieferte hebräische Bibel die Geschichte der Theologie Israels wirklich umfassend widerspiegelt oder nur einen Ausschnitt aus ihr bietet, läßt sich nur näherungsweise mit historischen Vermutungen beantworten; daß es sich bei der Septuaginta im wesentlichen nicht um Originaltexte, sondern um eine Übersetzung handelt, steht außer jedem Zweifel.

Es wird also vermutlich dabei bleiben müssen, daß das Alte Testament der christlichen Bibel identisch ist mit der jüdischen Bibel. Eine philologisch unanfechtbare, dabei aber allein im Historischen bleibende Auslegung der jüdischen Bibel innerhalb des Christentums steht freilich in der Gefahr, daß die alttestamentlichen Schriften unversehens (oder auch ganz programmatisch) zu für uns wirklich fremden" Texten werden - zu Dokumenten einer Geschichte und einer Glaubenserfahrung, die von uns zwar möglicherweise als beeindruckend wahrgenommen wird, die aber eben nicht unsere Geschichte und nicht unser Glaube ist. Neben vielen durchaus interessanten historischen Informationen bekämen wir zwar vielleicht auch ein für uns womöglich sogar hilfreiches Gottesverständnis oder ein auch heute noch plausibles Menschen- und Weltbild vermittelt; aber es würde uns zugleich klar werden, daß es in diesen Texten eben nicht um uns und auch nicht um unseren Glauben geht. Vor allem würde klar werden, daß diese Texte in keiner Weise von Jesus Christus sprechen. Eine rein historisch bleibende Auslegung der jüdischen Bibel würde der Wissenschaft vom Alten Testament den Charakter der christlich-theologischen Disziplin nehmen und sie letztlich dem Feld der Religionsgeschichte (oder der Altorientalistik) zuweisen. Die christliche Predigt über das Alte Testament würde de facto unmöglich gemacht. Der gegen diese Konsequenz oft ins Feld geführte Hinweis, die jüdische Bibel spreche doch jedenfalls von demselben Gott wie das christliche Neue Testament und schon deshalb sei die christliche Lektüre der jüdischen Bibel erlaubt, reicht als Argument noch nicht aus: Die Rede von dem Gott des Alten Testaments, der der Vater Jesu Christi sei, überspringt das hermeneutische Problem und setzt voraus, was erst noch begründet werden muß."⁽⁴⁶⁾

Läßt sich eine Lösung des Problems finden? Wahrscheinlich bleibt uns am Ende gar nichts anderes übrig, als die prinzipielle hermeneutische Differenz zwischen der jüdischen und der christlichen Lektüre der jüdischen Bibel zu konstatieren. Es ist aus der Perspektive historischer Exegese unbestreitbar, daß keiner der Texte der jüdischen Bibel vorausverweist auf Jesus Christus; andererseits aber kommt für die christliche Kirche das Alte Testament als theologisches Zeugnis christlichen Glaubens allein von Jesus Christus her in den Blick; nur von Christus her haben wir Kriterien dafür, Aussagen der jüdischen Bibel als für uns gültig zu erkennen. Der verstorbene Bonner Alttestamentler Antonius Gunneweg, dem ich hier folge, stellt fest, daß eine allgemeine und für alle Teile gleichermaßen gültige Entscheidung über die christliche Kanonizität des alttestamentlichen Kanonteiles nicht getroffen werden kann"⁽⁴⁷⁾. Mit Blick auf Gen 15,6 heißt dies ganz konkret, daß die Aussage des Paulus, Abraham sei aufgrund seines Glaubens von Gott gerechtfertigt worden, für uns einen theologisch höheren Rang besitzt als die Aussage der hebräischen Bibel, Abraham habe sich selber (oder Gott) das Glauben zur Gerechtigkeit angerechnet". Hier liegt eine Spannung; aber wir werden mit dieser Spannung leben müssen.

Josef Ernst hat in einem zweiten Aufsatz in dem eingangs erwähnten Band Schriftauslegung" die alttestamentlichen Bezüge in den lukanischen Ostererzählungen interpretiert⁽⁴⁸⁾. Nach Lk 24,26.27 und Lk 24,44.45 ist es der auferstandene Christus selber, der den Seinen das Verständnis der Schrift, ihrer jüdischen Bibel, erschließt. Es gelte also, so schließt Ernst, daß der Glaube an die Auferstehung der entscheidende hermeneutische Schlüssel für das Verständnis der Person Jesu und damit zugleich auch für das Verständnis der Schriften ist"⁽⁴⁹⁾. In der zweiten Auflage seines Kommentars zum Lukas-Evangelium hat Ernst diesen Bezug ausdrücklich bis in unsere Gegenwart hinein verlängert: Der Herr selbst legt uns als der Auferstandene die Schrift aus; der Osterglaube ist das entscheidende hermeneutische Prinzip." ⁽⁵⁰⁾. Dem ist am Ende eigentlich nichts hinzuzufügen.

1. Überarbeitete und durch Anmerkungen ergänzte Fassung eines am 24. April 1996 anläßlich der Feierstunde zur Überreichung der Festschrift Schrift und Tradition" für Josef Ernst in der Theologischen Fakultät Paderborn gehaltenen Vortrags. Vgl. dazu jetzt Christoph Dohmen; Günter Stemberger: Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments. KSTh 1,2. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 1996, ferner die Beiträge in: Christoph Dohmen; Thomas Söding (Hrsg.): Eine Bibel - zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie. UTB 1983. Paderborn u.a.: Schöningh, 1995.

2. Seit einiger Zeit gibt es Bedenken, im Kontext christlicher Theologie die jüdische Bibel als das Alte" Testament zu bezeichnen, weil daraus eine Abwertung herausgehört werden könnte. Aber der Begriff alt" impliziert ja keinesfalls, daß es sich um etwas Überholtes handelt. Vgl. dazu Karl Kertelge: Das Alte und das Neue Testament ­ die eine Heilige Schrift. In: Knut Backhaus; Franz Untergassmair (Hrsg.): Schrift und Tradition. Festschrift für Josef Ernst zum 70. Geburtstag. Paderborn u.a.: Schöningh, 1996, 159-171, vor allem 163f.

3. Josef Ernst (Hrsg.): Schriftauslegung. Beiträge zur Hermeneutik des Neuen Testamentes und im Neuen Testament. Paderborn u.a.: Schöningh, 1972.

4. Josef Ernst: Das hermeneutische Problem im Wandel der Auslegungsgeschichte. In: Ders.: Schriftauslegung (s. Anm. 3), 17-53, hier: 20. Ernst fährt fort: ja die Überzeugung, daß Jesus der Christus ist und daß in ihm das µ gekommen ist (Gal 4,4), gibt der Schriftbenutzung der neutestamentlichen Autoren trotz der formalen Anlehnung an die Methoden des zeitgenössischen Judentums eine Originalität, welche letzten Endes ohne Vergleich dasteht." Mit Blick auf Paulus ist dies durch Dietrich-Alex Koch: Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus. BHTh 69. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986 bestätigt worden (vgl. insbesondere 322-353).

5. Zur Analyse vgl. Hans Conzelmann: Der erste Brief an die Korinther. KEK V. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, ²1981, 305-312.

6. Dabei braucht die Frage, inwieweit diese Bibel schon kanonisch" festgelegt war und wo ihre Grenzen noch fließend waren, hier nicht erörtert zu werden. Jedenfalls waren sich Tradenten und Rezipienten der Formel

1 Kor 15,3b-5 darin einig, daß es Schriften" gab, auf die sich die Aussagen des Bekenntnisses anerkanntermaßen beziehen konnten.

7.

⁷ Die Bezeichnung Christen" ist an dieser Stelle natürlich ein Anachronismus; wir kennen die ältesten Selbstbezeichnungen der nachösterlichen Jesusjüngerinnen und ­jünger nicht. Das Wort ist offenkundig eine Fremdbezeichnung, die freilich nach Apg 11,26 den Anhängern der Jesusbewegung in Antiochia schon verhältnismäßig früh beigelegt wurde.

8.

⁸ Von den µ spricht freilich in der urchristlichen Literatur nur Lukas in der Apg, nicht aber Paulus. Man wird deshalb die Bedeutung dieser Gruppe für die paulinische Mission nicht zu hoch einschätzen dürfen.

9.

⁹ Mit Blick auf die Heidenchristen in Korinth bin ich dieser Frage in meinem Beitrag für die Festschrift für Josef Ernst nachgegangen; vgl. Andreas Lindemann: Die Schrift als Tradition. Beobachtungen zu den biblischen Zitaten im Ersten Korintherbrief. In: Knut Backhaus; Franz Untergassmair (Hrsg.): Schrift und Tradition (s. Anm. 2), 199-225.

10.

¹⁰ Vgl. dazu Julio Trebolle Barrera: The Essenes of Qumran: Between Submission to the Law and Apocalyptic Flight. In: Florentino García Martinez; Julio Trebolle Barrera: The People of the Dead Sea Scrolls. Their Writings, Beliefs and Practices (translated by Wilfred G. E. Watson). Leiden u.a.: E. J. Brill, 1995, 50-76, vor allem 53-55.

11.

¹¹ Vgl. dazu Günter Stemberger: Pharisäer, Sadduzäer, Essener. SBS 144. Stuttgart: Verlag Kath. Bibelwerk, 1991, 84-90. Zum pharisäischen Gesetzesverständnis vgl. a.a.O. 70-84.

12.

¹² Vgl. dazu Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband: Mt 1-7. EKK I/1. Zürich und Neukirchen-Vluyn: Benziger und Neukirchener Verlag, 1985, 59-72.

13.

¹³ Nach Apg 6,9f. und 9,19-22 führten Stephanus und Paulus Diskussionen in den Synagogen in Jerusalem und in Damaskus; aber wie sahen solche Debatten konkret aus?

14.

¹⁴ Vgl. dazu Henning Graf Reventlow: Epochen der Bibelauslegung. Band I. Vom Alten Testament bis Origenes. München: C. H. Beck, 1990, 117-124; ferner James Carlton Paget: The Epistle of Barnabas. Outlook and Background. WUNT II/64. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1994, 183-185.

15.

¹⁵ Adolf von Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, ²1924 (= Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960), 217.

16.

¹⁶ Vgl. dazu den etwa zehn Jahre nach Harnacks Marcion-Buch geschriebenen Aufsatz von Rudolf Bultmann: Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben. In: Ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Erster Band (1933). Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), ⁴1961, 313-336.

17.

¹⁷ M.E. will der Autor des Jakobusbriefes damit gezielt gegen Paulus und dessen Rechtfertigungstheologie argumentieren; vgl. Andreas Lindemann: Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion. BHTh 58. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1979, 240-252. Anders etwa Hubert Frankemölle: Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5. GTB 518 (=ÖTK 17/2). Gütersloh und Würzburg: Gütersloher Verlagshaus und Echter Verlag, 1994, 461-474.

18.

¹⁸ Manfred Oeming: Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit? In: ZAW 95 (1983) 182-197, hier: 182.

19.

¹⁹ Vgl. dazu Hans Dieter Betz: Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien (übersetzt von Sibylle Ann). München: Chr. Kaiser, 1988, 256: Für Paulus zeigt das Beispiel von Abraham nicht, was Glaube und Vertrauen im jüdischen Sinn heißen, sondern was Glaube im paulinischen Sinn bedeutet." In Röm 4 will Paulus allen Ernstes zeigen, daß sein Begriff von Glauben deshalb richtig ist, weil er sich so in der Schrift findet" (25).

20.

²⁰ Vgl. Dieter Lührmann: Der Brief an die Galater. ZKB.NT 7. Zürich: Theologischer Verlag, 1978, 62.

21.

²¹ Gerhard von Rad: Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit. In: Ders.: Gesammelte Studien zum Alten Testament. ThB 8. München: Chr. Kaiser, ⁴1971, 130-135, hier: 134.

22.

²² Oeming (s. Anm. 18) 194.

23.

²³ Oeming (s. Anm. 18) 196. A.a.O. 195: Durch die Wiedergabe von durch ist das vielfältige Konnotat von einseitig verengt worden auf ein bloß 'juristisch verstandenes Verhältnis zwischen Gott und Mensch und den Verdienstgedanken'" (Zitat aus H.-W. Heidland, Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit, 1936, 96).

24.

²⁴ Oeming (s. Anm. 18) 194.

25.

²⁵ Oeming (s. Anm. 18) 196.

26.

²⁶ Oeming (s. Anm. 18) 194f.

27.

²⁷ Oeming (s. Anm. 18) 195.

28.

²⁸ Rudolf Mosis: Glauben" und Gerechtigkeit" ­ zu Gen 15,6. In Manfred Görg (Hrsg.): Die Väter Israels. Beiträge zur Theologie der Patriarchenüberlieferungen im Alten Testament. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1989, 225-257.

29.

²⁹ Mosis (s. Anm. 28) 254. Mosis meint, es sei schwerlich denkbar ..., daß ein Mensch aufgrund einer Handlung Jahwes diesem eine Eigenschaft zuerkennt, und dieses Zuerkennen sich als distanziertes, objektives Urteil über Jahwe und sein Handeln darstellt, so daß der Mensch diese Zuerkennung unter bestimmten Voraussetzungen ­ etwa wenn der 'Beweis' dieser Eigenschaft von seiten Gottes nicht erbracht wäre ­ auch versagen könnte" (a.a.O. 250).

30.

³⁰ Dirk U. Rottzoll: Gen 15,6 ­ Ein Beleg für den Glauben als Werkgerechtigkeit. In: ZAW 106 (1994) 21-27, hier: 25f.

31.

³¹ Rottzoll (s. Anm. 31) 27.

32.

³² Für die Funktion von Röm 4,3 im Kontext von 4,1-5 und schließlich des ganzen Kapitels Röm 4 gilt Ähnliches. Vgl. Ernst Käsemann: Der Glaube Abrahams in Röm 4. In: Ders.: Paulinische Perspektiven. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1969, 140-177, vor allem 147f.

33.

³³ Daß Paulus, wenn es ihm sinnvoll bzw. notwendig erschien, biblische Texte im Rahmen seiner eigenen Argumentation auch neu" formulieren konnte, darf ja nicht übersehen werden. Vgl. Koch (s. Anm. 4) 102-190.

34.

³⁴ Mosis (s. Anm. 28) 257 unter Hinweis auf 1 Makk 2,52b, Textstellen aus dem Jubiläenbuch und dem Targum Neofiti. Es liege ein geradezu klassischer Fall einer Tiqqun Sopherim, einer Veränderung des überlieferten Textes aus theologischen Bedenken" vor: Daß Abraham Gott dessen Tun irgendwie 'anrechnet' oder gar 'in Rechnung stellt', konnte nicht hingenommen werden".

35.

³⁵ Mosis (s. Anm. 28) 257. Hinter der zuletzt zitierten Formulierung steht möglicherweise der m.E. sehr problematische Gedanke, ein hebräisch-jüdisches Verständnis" einer theologischen Tradition sei gleichsam legitimer" als das Denken jüdischer Diasporagruppen".

36.

³⁶ Vgl. Martin Hengel (unter Mitarbeit von Roland Deines): Die Septuaginta als christliche Schriftensammlung", ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons. In: Ders.; Anna Maria Schwemer (Hrsg.): Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum. WUNT 72. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1994, 182-284, darin vor allem den Abschnitt Die Entstehung der jüdischen LXX", 236-263.

37.

³⁷ Das wird ja deutlich durch die im Aristeasbrief erzählte Legende von der Entstehung der Septuaginta.

38.

³⁸ Vgl. dazu Klaus Dietrich Fricke: Der Apokryphenteil der Lutherbibel. In: Siegfried Meurer (Hrsg.): Die Apokryphenfrage im ökumenischen Horizont. Die Stellung der Spätschriften des Alten Testaments im biblischen Schrifttum und ihre Bedeutung in den kirchlichen Traditionen des Ostens und Westens. Bibel im Gespräch, Band 3. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, ²1993, 51-82. A.a.O. 51f.: Der Reformator fällt damit eine grundlegende kanonsgeschichtliche Entscheidung, durch die er mit der Tradition seiner Kirche bricht und für das Alte Testament konsequent zum hebräischen Kanon der Juden übergeht." Zur römisch-katholischen Perspektive vgl. Franz Josef Stendebach: Der Kanon des Alten Testaments in der katholischen Kirche, a.a.O. 41-50. Die reformierten Theologen und die Bekenntnisse des 16. Jahrh. folgen im wesentlichen Luthers Entscheidung, z.T. unter ausdrücklicher Berufung auf Hieronymus; dazu Wilhelm H. Neuser: Die Reformierten und die Apokryphen des Alten Testaments, a.a.O. 83-103.

39.

³⁹ Vgl. dazu Hans Peter Rüger: Der Umfang des alttestamentlichen Kanons in den verschiedenen kirchlichen Traditionen. In: Siegfried Meurer: Die Apokryphenfrage (s. Anm. 38), 137-143.

40.

⁴⁰ Hans Hübner: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1. Prolegomena. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, 58-61.

41.

⁴¹ Hübner (s. Anm. 40) 63: Mit welchem theologischen Recht soll aber diese rabbinisch-pharisäische Entscheidung aus einer Zeit, in der in der Paulusschule schon einige deuteropaulinische Schriften verfaßt, in der möglicherweise schon alle synoptischen Evangelien geschrieben waren ­ mit welchem Recht also sollte diese jüdische Entscheidung ausgerechnet für die christliche Kirche bindend sein?"

42.

⁴² Hübner (s. Anm. 40) 69: Wenn nämlich der christliche Theologe einräumt, daß das Alte Testament, wie es die neutestamentlichen Autoren rezipierten und im christlichen Horizont theologisch neu deuteten, also christologisch deuteten, nicht dem Selbstverständnis der heiligen Schrift Israels entspricht, so würde deutlich, daß er für seinen christlichen Glaube gerade nicht die Biblia Hebraica als diejenige Größe, als die sie im Judentum religiöses Eigentum ist, in Anspruch nimmt."

43.

⁴³ Nikolaus Walter: Zum Problem einer Biblischen Theologie". In: Christoph Dohmen; Thomas Söding (s. Anm. 1), 307-317, hier: 309.

44.

⁴⁴ Walter (s. Anm. 43) 311.

45.

⁴⁵ Das Problem verschärft sich nochmals, wenn wir uns bewußt machen, daß neutestamentliche Autoren auch Texte als Schrift" verwenden, die weder in der hebräischen Bibel noch in der Septuaginta überliefert sind. Auffallendstes Beispiel ist das Zitat in 1 Kor 2,9. Vgl. aber auch das Henoch-Zitat in Jud 14f.; dazu: Anton Vögtle: Der Judasbrief/Der 2. Petrusbrief. EKK XXII. Solothurn und Neukirchen-Vluyn: Benziger und Neukirchener Verlag, 1994, 83-86.

46.

⁴⁶ Antonius H. J. Gunneweg: Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik. GAT 5. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, 186. Was aber nicht christlich ist, kann auch nicht christlich ausgelegt werden; christliche Auslegung dessen, was nicht christlich ist, ist falsche Auslegung."

47.

⁴⁷ Gunneweg (S. Anm. 46) 187. Vgl. Ders.: Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht. Stuttgart u.a.: Verlag W. Kohlhammer, 1993, 36: Das Neue Testament war und ist für die Rezeption des Alten Testaments als Buch der christlichen Kirche das Kriterium, und nicht etwa umgekehrt."

48.

⁴⁸ Josef Ernst: Schriftauslegung und Auferstehungsglaube bei Lukas. In: Ders.: Schriftauslegung (s. Anm. 3) 177-192.

49.

⁴⁹ Ernst (s. Anm. 48) 192.

50.

⁵⁰ Josef Ernst: Das Evangelium nach Lukas. RNT. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, ⁶1993, 508.