ThGl 87 (1997) 206 - 224 Zeichen: 43.370
Das Ehrenamt als Ausdruck der Freiheit eines Christenmenschen
- Wandlungen im Laufe der Kirchengeschichte(1)
von Winrich A. Löhr
Kurzinhalt - Summary:
In einer Zeit, da einerseits der Sozialstaat wegen ausufernder Kosten in die Krise geraten ist und andererseits vielen Menschen `die Arbeit ausgeht', besinnt man sich erneut auf den Wert ehrenamtlicher caritativer Tätigkeit. Der Beitrag will in kirchenhistorischer Perspektive auf die christlichen Grundlagen des Ehrenamtes aufmerksam machen, indem er das Ehrenamt als eine Form christlicher Freiheit in verschiedenen historischen Kontexten nachzeichnet. Christliche Freiheit in diesem Sinne muß immer wieder neu erfunden werden: So erschließt sie Partizipationschancen, erfindet Ämter, die zu Berufen werden können und sorgt für eine ehrenamtliche Einbettung der professionellen caritativen Tätigkeit, die idealerweise helfen könnte, den gesellschaftlichen Konsens, der den Sozialstaat tragen muß, zu festigen und zu erneuern.
Since, on the one hand, social security systems face serious crisis because of
expanding costs and, on the other hand, a lot of people "run short of work"
honorary charitable engagement is revalued again today. In order to call
attention to the Christian foundations of honorary engagement this paper
reconstructs it as a sort of Christian freedom in the different contexts of
church history. It seems to be a task of lasting importance to discover such
freedom: chances of participation have to be developed; duties have to be
found, which might reach occupational status; professional charity activities
have to be integrated in honorary engagement so that, ideally, the necessary
social consensus may be affirmed and renewed.
In einer Zeit, da schon aus Kostengründen das Ehrenamt als unverzichtbarer Bestandteil unseres Sozialsystems verstärkt diskutiert wird, ist es vielleicht ganz nützlich, sich der christlichen Grundlagen des freiwilligen und unentgeltlichen Einsatzes für andere zu erinnern. Ich will das Ehrenamt dabei als Ausdruck christlicher Freiheit verstehen; das Ehrenamt, so meine Prämisse, ist für den Christen die Gelegenheit, die christliche Freiheit im Dienst am Nächsten in dem Sinne `kreativ' zu leben, daß hier die Form und der Inhalt dieses Dienstes in Freiwilligkeit selbst gestaltet und selbst verantwortet werden können, wie das in den Zwängen des normalen Berufslebens nur selten möglich ist. Im folgenden will ich aus kirchenhistorischer Sicht dartun, wie die Christen in verschiedenen Epochen diese christliche Freiheit immer wieder neu erfanden, will sagen: wie sie sich Ämter schufen, um ihren christlichen Glauben so zu leben, daß es ihrem Nächsten nützte. Dabei will ich mich nicht strikt auf solche Tätigkeit beschränken, die in dem modernen Sinne Ehrenamt sind, daß sie neben der eigentlichen Erwerbstätigkeit (unentgeltlich) ausgeübt wurden. In der Alten Kirche, im Mittelalter, in der Neuzeit kann man immer wieder beobachten, wie aus Ehrenämtern in diesem strikten Sinne Hauptämter und Berufe wurden; die ersten Priester und Bischöfe z.B. waren gewiß Ehrenämter, aber schon im zweiten Jahrhundert setzt hier die Professionalisierung ein.
Unser Gang durch die Kirchengeschichte sei nun so angelegt, daß aus drei Epochen drei Typen gelebter christlicher Freiheit vorgestellt werden sollen: aus dem antiken Christentum, aus dem mittelalterlichen Christentum und aus dem Christentum der Neuzeit (19. Jahrhundert):
1. Die Zeit der Alten Kirche: Die christliche Freiheit in einer neuen Gemeinschaft.
2. Das Mittelalter: Die christliche Freiheit als Form eines christlichen Lebens.
3. Die Neuzeit: Die christliche Freiheit und die Gesellschaft.
1. Die Zeit der Alten Kirche
Die frühen christlichen Gemeinden, die wir schon im ersten Jahrhundert in wachsender Zahl besonders in der Osthälfte des römischen Reiches antreffen können, bildeten in mancher Hinsicht ein wirkliches Novum in der Antike:
Ihre Mitglieder rekrutierten sich aus allen Schichten der spätantiken Gesellschaft. Die Kirchenmitglieder umfaßten zum einen das untere Ende der sozialen Skala, die ganz Armen, die Sklaven und Tagelöhner. Allerdings fehlen uns Angaben, die zu der Aussage berechtigen, daß die frühe Kirche eine Kirche der Armen und Entrechteten gewesen sei.(2) Zum anderen gab es auch bald Christen, die aus den obersten Ständen (Senatoren, Ritter, die lokalen Honoratioren, die sog. Dekurionen) stammten - aber diese wenigen prominenten Mitglieder prägten offenbar nicht durchgängig das Bild der Gemeinden.
Außerdem versammelten sich in diesen Gemeinden Männer und Frauen; die Gemeinden schlossen also nicht das eine oder andere Geschlecht aus, wie es in manchen Vereinen der Spätantike durchaus üblich war. Vieles deutet daraufhin, daß der Frauenüberschuß, besonders für die oberen Schichten, beträchtlich war. Und schließlich trafen sich in den Gemeinden die verschiedenen Generationen, Alte und Junge.
Daß mit den christlichen Gemeinden eine neue soziale Größe entstanden war, drücken auf ihre Weise auch unsere antiken Quellen aus, selbst wenn sie keine statistisch verwertbaren Angaben liefern.(3) So schreibt der Apostel Paulus im 3. Kapitel des Briefes an die Galater (ca. 53 n. Chr.):(4)
Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Knecht noch Freier, hier ist nicht Mann noch Weib; denn ihr seid allzumal einer in Jesus Christus."
Paulus sagt damit, daß die wesentlichen Kategorien, in denen er als spätantiker Mensch eine Gliederung und Unterscheidung innerhalb der Gesellschaft wahrnehmen kann, nämlich die religiösen Kategorien von Juden und Heiden, die rechtlich-soziale Kategorie von Sklave und Freier und die biologische Kategorie von Mann und Frau in der neuen Wirklichkeit der Gemeinde ihre trennende Bedeutung verloren haben.
Aber es sind nicht nur die Christen selbst, denen auffiel, daß mit ihren Gemeinden eine neue soziale Wirklichkeit entstanden war. So schreibt etwas 60 Jahre nach dem eben zitierten Pauluszeugnis, im Jahre 112 n. Chr., Plinius, der Gouverneur der römischen Provinz Bithynien und Pontus, in seinem berühmten Brief an den Kaiser Trajan folgendes über die Gefahr, die seiner Meinung nach von Christen ausgeht:
Die Sache [d.h. die juristische Behandlung der Christen] scheint mir nämlich einer Anfrage wert zu sein, vor allem wegen der großen Zahl der Gefährdeten; denn viele jeden Alters, jeden Ranges, auch beiderlei Geschlechts sind der Gefahr ausgesetzt und werden es künftig sein. Nicht nur über die Städte, sondern auch über die Dörfer und das flache Land hat sich die Seuche dieses Aberglaubens ausgebreitet..." (Übers. v. Curt Loehning)
Der Heide Plinius notiert also, daß das Christentum für Menschen jeden Alters, jeden Ranges und jeden Geschlechtes attraktiv sei; anders als Paulus erwähnt er freilich nicht, daß sich in den Gemeinden auch Menschen verschiedener religiöser Herkunft treffen.(5) Die neuen christlichen Gemeinden waren also ein soziales Phänomen sui generis. Das brachte Probleme und Chancen mit sich.
Reden wir zunächst kurz von den Problemen. Diese werden besonders in den Paulusbriefen bezeugt, dort wo der Apostel Streitigkeiten in den Adressatengemeinden schlichten muß. Ich kenne keine anderen literarischen Quellen aus der Spätantike, die so tiefe und sprechende Einblicke in Konflikte zwischen Gruppen und Individuen auf dieser unteren, alltäglichen Ebene gestatten - und das alles im Spiegel eines so lebendigen und rhetorisch versierten Schriftstellers wie Paulus. Es gab oft Auseinandersetzungen in diesen Gemeinden, die sozial und religiös so heterogen zusammengesetzt waren, und diese Auseinandersetzungen hatten offenbar auch und gerade mit dem Rang und der Bedeutung zu tun, den verschiedene Gruppen oder Individuen im Gemeindeleben beanspruchten. Die neue, erfolgreich expandierende Institution der Gemeinde wurde für manche zur Bühne sozialen Ehrgeizes.
Paulus seinerseits vermeidet es, die Eifersüchteleien in den Gemeinden seiner Adressaten im einzelnen zu klären. Vielmehr bietet er der Gemeinde in Korinth im 12. Kapitel des 1 Kor ein Bild an, mit dem sie sowohl ihre Vielfalt als auch ihre Einheit begreifen kann: Die Gemeinde ist ein Leib; und so wie ein Leib verschiedene Glieder hat, deren jedes eine bestimmte, lebenswichtige Funktion erfüllt, so sind auch die Gemeindeglieder mit ihren verschiedenen, von Gottes Geist gewirkten Gaben als je einzelne für die Gesamtheit der Gemeinde wichtig und unersetzbar. Ja, Gott, der den Leib der Gemeinde zusammengefügt hat, hat sogar den geringeren Gliedern größere Ehre gegeben. Man sieht, wie Paulus an dieser Stelle das Problem der korinthischen Gemeinde (eine sehr heterogene, durch Rangstreitigkeiten gespaltene Gemeinschaft) als neue, chancenreiche, von Gottes Geist gewirkte Möglichkeit beschreibt: Die Gemeinde ist eine Gemeinschaft, in der jedes Gemeindeglied eine Gabe und Aufgabe haben kann. Die Freiheit eines Christenmenschen wird hier sozusagen ekklesiologisch beschrieben, sie ist die Freiheit des vielfältigen Gottesgeistes in der Einheit des Leibes der Gemeinde.
Paulus redet hier in der Sprache der Theologen, nicht der Soziologen; aber er hat das Neue, das soziale Phänomen der christlichen Gemeinde, adäquat erfaßt: Die christliche Gemeinde bot ihren Mitgliedern, auch den geringen, Partizipations- und Betätigungschancen, Möglichkeiten, ihren Glauben, ihre christliche Freiheit zu leben, wie es sie bislang in der Spätantike nicht gab.
Einen gewissen Einblick in die Vielfalt der Ämter und der Gaben gestatten uns die sog. Pastoralbriefe (1 Tim, 2 Tim, Ti) des NT, d. h. unter den Namen und die Autorität des Paulus gestellte Briefe aus der ersten Hälfte des 2.Jahrhunderts n. Chr. Der Verf. der Pastoralbriefe behandelt in erster Linie das Episkopen- oder Bischofsamt, das Ältestenamt sowie das Amt der Diakone; beides waren zunächst gewiß Ehrenämter, die aber noch im Laufe des 2. Jahrhunderts sich 'professionalisierten'. Ich will mich aber nicht bei diesen Ämter aufhalten, sondern auf eine Gruppe von Laien, von weiblichen Laien innerhalb der Gemeinde eingehen, mit denen sich der 1 Tim im 5. Kapitel ausführlich beschäftigt. Es heißt dort:
Ehre die Witwen, welche rechte Witwen sind. Wenn aber eine Witwe Kinder oder Enkel hat, so sollen diese lernen, zuerst im eigenen Haus gottesfürchtig zu leben und sich den Eltern dankbar zu erzeigen, denn das ist angenehm vor Gott. (...)
Laß keine Witwe ausgewählt werden unter sechzig Jahren und die da gewesen sei eines Mannes Weib und die ein Zeugnis habe guter Werke: wenn sie Kinder aufgezogen hat, wenn sie gastfrei gewesen ist, wenn sie der Heiligen Füße gewaschen hat, wenn sie denen in Trübsal Handreichung getan hat, wenn sie allem guten Werk nachgekommen ist. Junge Witwen aber weise ab..."
Wenn aber einer gläubigen Frau Witwen anbefohlen sind, so versorge sie dieselben und lasse die Gemeinden nicht beschwert werden, auf daß die so rechte Witwen sind, mögen genug haben."
Diese Stelle aus dem 1 Tim hat gelehrten Streit ausgelöst,(6) der sich um die Frage dreht: Was hat man sich unter den hier so genannten Witwen genau vorzustellen? Handelt es sich vielleicht um ein eigenes Witwe - Ehrenamt in der frühen Kirche? Gab es also gewissermaßen ordinierte Witwen, so wie es Bischöfe, Presbyter und Diakone gab? Oder aber handelt es sich bei diesen Witwen um eine Gruppe bedürftiger, alleinstehender Frauen, die von der Gemeinde mit Zuwendungen unterstützt werden (so in den jüdischen Synagogengemeinden)?
Jedenfalls scheint der Verfasser unseres Schreibens die starke Tendenz zu haben, den Kreis der zuwendungsberechtigen Frauen zu beschränken (um das Sozialsystem der Gemeinde nicht zu überfordern) und das Prinzip der Subsidiarität zu empfehlen, d. h. zunächst einmal die nächsten Familienmitglieder und Freunde für die Versorgung heranzuziehen.
Ich meine, daß die Alternative: entweder Witwen als Ehrenamt oder Witwen als Empfänger gemeindlicher Sozialhilfe typisch modern ist. Wir pflegen heute in der Tat so zu unterscheiden: hier die professionellen Helfer, dort diejenigen, die bloße Empfänger von sozialer Hilfe sind, die einen Rechtsanspruch auf soziale Unterstützung haben, sozusagen die professionellen Hilfsbedürftigen. Aber in der Realität der frühen christlichen Gemeinden, wie sie durch die Pastoralbriefe beschrieben wird, waren die Witwen beiderlei. Auf der einen Seite erfüllten sie wichtige Dienste für die Gemeinde: Sie beteten für die Gemeinde. Sie leisteten aber offenbar auch bestimmte praktische Hilfen: Sie bewirteten Wanderprediger, sie besuchten diejenigen im Gefängnis, die von den Behörden um ihres Glaubens willen verfolgt wurden. Um 200 gab es in der Gemeinde von Karthago tatsächlich einen förmlichen Witwenstand, einen ordo viduarum, für dessen Mitgliedschaft die im 1 Tim angegebenen Kriterien galten; diese Witwen waren von der übrigen Gemeinde schon dadurch sichtbar abgehoben, daß sie, die Frauen im Ehrenamt, im Gottesdienst auf besonderen Ehrenplätzen, in der Nähe des Presbyteriums, saßen.(7)
Aus späteren Quellen erfahren wir, daß die Witwen, die in der griechischsprachigen Kirche auch 'Diakonissen' genannt wurden, dem weiblichen Teil der Gemeinde Taufunterricht gaben, bei der Taufe weiblicher Gemeindeglieder assistierten.(8) Auf der anderen Seite aber waren diese Witwen, diese Frauen im Ehrenamt, auf die Unterstützung der Gemeinde angewiesen; eine alleinstehende Frau, zumal wenn sie noch unselbständige Kinder hatte und weder ein nennenswertes Erbe noch eine beträchtliche Mitgift in Anspruch nehmen konnte, gehörte zu den sozial Marginalisierten in der römischen Gesellschaft; sie war ein Rechtssubjekt minderen Ranges; vor Konstantin gab es staatlicherseits keinerlei Bemühungen, der Notlage solcher Frauen abzuhelfen.(9) Eine alleinstehende Witwe war mancherlei Verdächtigungen ausgesetzt (ein Teil dieser Verdächtigungen spiegelt sich auch in unserem Text); ihr sozialer Aktionsradius war deshalb per se sehr viel geringer als derjenige einer verheirateten Frau, die als domina (Hausherrin) einem Haushalt vorstand. Man kann deshalb verstehen, daß für solche Frauen, selbst wenn sie im materiellen Sinne nicht besonders bedürftig waren, der Witwenstand der christlichen Gemeinde eine willkommene Möglichkeit bot, sowohl sozial zu partizipieren als sich auch - falls nötig - in der Gemeinschaft der Kirche materiell abzusichern.
Die Quellen aus der Alten Kirche fließen zu diesem Thema leider nicht so reichlich, wie wir das gerne hätten. Doch deuten klare Indizien daraufhin, daß der Witwenstand zugleich eine erfolgreiche gemeindliche Institution und den quantitativ wichtigsten Teil der altkirchlichen Sozialfürsorge der vorkonstantinischen Kirche darstellte: So berichtet der römische Bischof Cornelius in der Mitte des 3.Jahrhunderts stolz seinem antiochenischen Bischofskollegen Fabius, daß es in der römischen Kirche neben dem Bischof "46 Presbyter, sieben Diakone, sieben Subdiakone, 42 Akolyten, 52 Exorzisten, Lektoren und Türwärter sowie 1500 Witwen und Personen in einer besonderen Notlage gebe"(Eusebius v. Cäsarea: hist. eccl. VI, 43). Man bemerke: Der römische Bischof ist durchaus nicht besorgt wegen dieser großen Zahl, sondern sie beweist für ihn gerade die Bedeutung und den Reichtum seiner Gemeinde. Freilich hören wir daneben auch von Fällen, daß Witwen mit der von der Gemeinde erhaltenen Unterstützung so reich wurden, daß sie das Geld ihrerseits zu Wucherzinsen an Bedürftige verliehen.(10)
Daß die Christen eine im spätantiken Kontext höchst aktive Gemeinschaft war, und zwar - das ist das Besondere! - quer durch das soziale Spektrum der Gemeinde, wurde ihnen gerade von den Heiden bestätigt - die diese Tatsache höchst kritisch beleuchteten. So beschreibt der Satiriker Lukian v. Samosata in der Mitte des 2. Jahrhunderts spöttisch, wie die Christen einem Bruder, Peregrinus Proteus war sein Name, der in Palästina ins Gefängnis geworfen wurde, beispringen:
Denn sobald er gefesselt lag, versuchten die Christen (...) alles mögliche, um ihn dem Gefängnis zu entreißen; und da dies unmöglich war, erwiesen sie ihm voll Eifer jegliche sonstige Aufmerksamkeit. Gleich frühmorgens sah man schon eine Anzahl alter Frauen, Witwen und Waisen sich um das Gefängnis her aufhalten, ja die Vornehmsten unter ihnen bestachen sogar die Gefangenenhüter und brachten ganze Nächte bei ihm zu (...). Sogar aus Städten in Asien kamen einige, die von den dortigen Christen auf ihre Kosten abgesandt waren, um ihm zu helfen, ihn vor Gericht zu vertreten, und ihn zu trösten. Denn diese Leute sind in allen dergleichen Fällen, wenn staatlicherseits gegen sie vorgegangen wird, unbegreiflich schnell und verschwenden alles was sie haben." (Lucian: Per. Prot. 12-13; für eine Übers. vgl. C. M. Wieland: Sämtliche Werke II, 55-57).
Was dem Heiden Lukian an den Christen vor allem auffällt, ist zweierlei: Es sind gerade auch die geringen Mitglieder der Gemeinde, Witwen und Waisen, die in einer für den elitären Lukian anstößigen Weise, sichtbar und aktiv werden. Und zum anderen: Die Christen haben einen starken Zusammenhalt, der sogar unter den Verkehrsbedingungen der Spätantike größere räumliche Distanzen überwindet: Rechtskundige Christen kommen aus Kleinasien, sie sparen nicht Mühe noch Kosten, um ihrem Bruder Peregrinus Proteus zu helfen.
Die caritas der Christen umfaßte schon in den beiden Jahrhunderten vor der konstantinischen Wende die klassischen Gebiete: Man kümmerte sich neben den schon erwähnten Witwen und den Waisen besonders auch um die Kranken. Der Bischof Dionysius v. Alexandrien berichtet in der Mitte des 3. Jahrhunderts, wie die christliche Gemeinschaft sich während einer Pestepidemie bewährt; die Pestkranken wurden von Presbytern und Diakonen bis zum Tod gepflegt (Eusebius v. Cäsarea: hist. eccl.VII, 22). Man sorgte dafür, daß auch die armen Gemeindeglieder ein anständiges Begräbnis auf dem kircheneigenen Friedhof erhielten. Obwohl die Gemeinden zunehmend Mittel besaßen, die von den Bischöfen verteilt wurden, war bei besonderen Anlässen auch immer wieder die private Spende und Initiative willkommen.
Die christliche caritas oder Nächstenliebe kam zunächst einmal den eigenen Brüdern und Schwestern zugute, aber sie beschränkte sich nicht auf sie. Vor allem aber hatte die christliche caritas, die Nächstenliebe, ein besonderes Profil gegenüber der Wohltätigkeit, wie sie von heidnischen Honoratioren auf lokaler Ebene durchaus geübt wurde: Dieses Profil wurde bestimmt durch eine besondere soziale Sensibilität gegenüber den Armen und Geringen, die in der Tat in der heidnischen Gesellschaft unbekannt war. Der heidnische Wohltäter stiftete Bäder und Markthallen, Bibliotheken und Tempel, deren bauliche Überreste wir z. T. heute noch bewundern können. Er ließ auf seine Kosten religiöse Feste veranstalten, bei deren Mahlzeiten auch für die Armen etwas abfiel. Aber die Armen als Arme wahrzunehmen, sich gezielt um sie zu kümmern, diesen Dienst an den Armen als notwendigen Bestandteil des eigenen, gelebten Glaubens zu empfinden - das war den heidnischen Wohltätern fremd.(11)
Daß die christliche Nächstenliebe dieses besondere Profil hatte, ist natürlich zum einen religiös begründet; das Christentum, das sich hier auf das Vorbild des Herrn Jesus Christus berufen konnte, knüpfte an alttestamentliche und jüdische Frömmigkeit an. Zum anderen aber, und hier schließt sich der Kreis, wurde diese soziale Sensibilität natürlich dadurch erst möglich, daß - wie wir aus den Äußerungen des 1 Tim über die Witwen und aus dem Zeugnis Lukians entnehmen können - gerade auch die sozial Geringeren aktiv an der Diakonie der Gemeinde beteiligt waren. Die caritas der frühen christlichen Kirche war nicht nur eine caritas für die Armen, sondern auch von den Armen; hier in der christlichen Kirche war die ehrenamtliche Ausübung der Wohltätigkeit nicht mehr das Privileg einer kleinen Gruppe vornehmer Honoratioren.(12)
Resümieren wir: Die frühe Kirche war im Rahmen der spätantiken Gesellschaft eine neue
soziale Größe. Hier war zum erstenmal eine die mediterrane Ökumene umspannende
Organisation, die Menschen beiderlei Geschlechts, aus allen Schichten und verschiedener
religiöser Herkunft miteinander vereinte. Sie bot ihren Mitgliedern aber nicht nur Hilfe und
Solidarität in Notlagen, sondern auch die Chance, ihren christlichen Glauben, ihre christliche
Freiheit in bestimmten Ämtern und Aufgaben zu leben.
2. Das Mittelalter
Die frühe Kirche war recht heterogen zusammengesetzt; und so waren für sie, zumal in den großen Gemeinden der Metropolen Rom, Alexandrien, Antiochien, später, seit dem 4. und 5.Jahrhundert auch Konstantinopel, beträchtliche innergemeindliche Spannungen charakteristisch. Vor allem aber war die frühe Kirche ständig mit dem Problem innergemeindlicher, asketischer Eliten konfrontiert. Seit der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts beginnt sich das Mönchtum zu formieren, zunächst in Ägypten, dann, im Laufe des vierten Jahrhunderts in Palästina und bald auch auf den Westen des Reiches, besonders auf Gallien und Oberitalien übergreifend. Die Mönche als asketische, der Ehelosigkeit und Armut verpflichtete Elite lebten zurückgezogen von der Kirche und doch in ständiger Wirkung und Rückwirkung mit ihr. Wichtig für unser Thema ist nun, daß das Mönchtum ein ganz neues, eben asketisches Modell der Freiheit eines Christenmenschen proklamierte und das durchaus mit dem Anspruch auf Ausschließlichkeit: Die Mönche und Nonnen waren überzeugt, daß wahres Christentum nur möglich sei, wenn man die Welt hinter sich läßt, d. h. konkret die Bindungen von Familie und sozialem Kontext. Nur in dieser asketischen Freiheit von der Welt kann sich demnach die Freiheit eines Christenmenschen verwirklichen.
Dieses asketische Modell der Freiheit eines Christenmenschen hatte, trotz aller Kritik, die auch geäußert wurde, für die nächsten 1000 Jahre der Kirchengeschichte eine Attraktivität und Plausibilität, die wir uns heute nur schwer vorstellen können, in einer Zeit, in der das Mönchtum zumindest in Deutschland diese eindrückliche Wirkung verloren hat. Es ist bezeichnend für dieses uns heute unbegreifliche Ansehen des Mönchtums, daß auch Männer und Frauen, die selber nicht Mönche oder Nonnen waren, meinten, daß man wahres Christsein eigentlich nur in Armut, Keuschheit und Gehorsam leben könne.
Woher diese erstaunliche Überzeugung, daß die Freiheit eines Christenmenschen am besten in der monastischen Askese verwirklicht werden kann? Woher diese Plausibilität des monastischen Ideals über Generationen hinweg?
Diese Frage erschöpfend zu beantworten, hieße die Geschichte des Mönchtums zu erzählen. Hier müssen also einige Hinweise genügen: Zum einen gab es in Spätantike und Mittelalter nicht das Mönchtum, sondern vielmehr eine ganze Fülle von Formen monastischen Lebens. Die Wandlungsfähigkeit und Elastizität der monastischen Askese ist Teil des Geheimnisses ihres Erfolgs; es ließe sich ein ganzes Spektrum monastischer Lebensformen entwerfen: Wir können dabei einer psychologisch hochspezialisierten, an die antike philosophische Seelsorge anknüpfenden monastischen Spiritualität begegnen, welche die elitären Bedürfnissen christlicher Intellektueller befriedigte (so z.B. im Ägypten und Palästina der Spätantike); wir können auf der anderen Seite aber auch das Benediktinerkloster im Reich Karls des Großen studieren, das zugleich die Funktionen eines ausgedehnten Wirtschaftsbetriebes und eines liturgischen Betriebes versah, der für das Heil des Imperiums und seiner Obrigkeit Fürbitte hielt. Das monastische Ideal war äußerst wandlungsfähig; gerade die in ihm formulierte Weltdistanz gestattete offenbar seine Einpflanzung in ganz verschiedene soziale Kontexte.
Ein zweiter Grund für die Plausibilität des monastisch-asketischen Ideals über Generationen hinweg mag man in der Intensität erblicken, mit der das Ideal monastischer Askese proklamiert wurde. Um es in moderner Sprache auszudrücken: Das Mönchtum war auch und vor allem ein Medienereignis, die weltflüchtigen Asketen christliche Heroen, die mit ihrem Leben die Realität einer die irdische Mühsal übersteigenden Transzendenz glaubwürdig verbürgten. Schon das erste Heiligenleben der christlichen Literatur, die Vita Antonii, das Leben des Antonius im vierten Jahrhundert, wurde gezielt zu Propagandazwecken gleichzeitig in griechischer und in lateinischer Sprache publiziert und steht mit diesen zwei Ausgaben am Ursprung des westlichen und des östlichen Mönchtums.(13) So verdankt z. B. der Kirchenvater Augustin ganz wesentlich der Vita Antonii seine Bekehrung zum asketischen Leben. Quantitativ ist uns aus Spätantike und MA am meisten Hagiographie, also die Lebensbeschreibungen von Heiligen überliefert. Es waren ja oft die Mönche, die schrieben! Auch wenn nur eine Minderheit der Bevölkerung lesen konnte, die Medienpräsenz des asketisch-monastischen Vorbilds war überwältigend und verfehlte ihre Wirkung nicht.
Schließlich ist ein dritter Hinweis angebracht: Die Menschen in Spätantike und MA lebten, anders als wir heute in Deutschland, in einer Gesellschaft, in der Mangel, Hunger, Entbehrungen, mangelnder Komfort im alltäglichen Leben in der einen oder anderen Form selbst für die oberen sozialen Schichten nichts Ungewöhnliches war. Was uns in der Regula Benedicti oder in den Consuetudines verschiedener Klöster als strenge Askese vorkommt, unterschied sich oft nicht allzusehr von den Entbehrungen eines Lebens außerhalb der Klostermauern. Das monastische Leben bot, wo es ernst genommen wurde, ein Leben methodischer Askese inmitten einer Mangelgesellschaft; eine methodische Askese und ein kultivierter, in besonderen Fastenzeiten geordneter Mangel, die denen, die sie lebten, das ewige Heil im Jenseits sichern sollte.
Schließlich war die christliche Freiheit im Kloster die einzige Art und Weise, wie ein Mensch im MA sich aus der Einbindung in seine Familie emanzipieren konnte, ohne zugrunde zu gehen. Das Kloster bot eine neue, der Theorie nach nicht durch leibliche Verwandschaft konstituierte Gemeinschaft, die neben allem anderen auch das bloße Überleben sicherte. Ein großer Gelehrter wie Hermann der Lahme im 11. Jahrhundert auf der Reichenau, von adeliger Herkunft, mit Kinderlähmung behindert, ein Mensch also, der normalerweise eine kümmerliche Existenz in seiner Familie gehabt hätte, fand im Kloster einen Freiraum, in dem er nicht nur geduldet, sondern auch geachtet war und seine Talente entfalten konnte. Die christliche Freiheit des Klosters war so für nicht wenige eine Lebenschance.
Wir pflegen in unserer Vorstellung zwischen Mönchen und Priestern keinen allzu großen Unterschied zu machen; und diese mangelnde Unterscheidung hat ihr historisches Recht, denn in der Tat ist im Hochmittelalter eine durchgehende Klerikalisierung des Mönchtums festzustellen. Doch in seinen Ursprüngen im 3. und 4.Jahrhundert war das Mönchtum eine asketische Laienbewegung, der Versuch, im Rückzug von Welt und mit der Welt verflochtener Kirche die Freiheit eines Christenmenschen zu leben.
Das MA konnte auf Dauer nicht dabei stehen bleiben, die Lebensform, die als die eigentlich christliche angesehen wurde, auf die Dauer auf die Mönche und Kleriker hinter den Klostermauern zu beschränken. Die Laien, besonders auch diejenigen in den seit dem 11. Jahrhundert langsam aufblühenden Städten, verlangten danach, an den geistlichen Früchten der asketischen Lebensform zu partizipieren. Die Geschichte der Laienfrömmigkeit im MA ist wesentlich die Geschichte des Verlangens nach Teilhabe an der monastisch-asketischen Lebensform und ihren geistlichen Früchten. Die Geschichte des mittelalterlichen Johanniterordens ist dafür ein hervorragendes Beispiel:(14)
Offenbar gehen die Anfänge des Ordens auf eine Gründung von italienischen Kaufleuten aus Amalfi zurück, die in Jerusalem, noch vor dem Jahre 1080, am Heiligen Grab ein Hospital für Pilger gründeten. An dieser dürren Information über die Anfänge des Ordens ist zweierlei bemerkenswert:
Mit der Einrichtung eines Pilgerhospitals übernehmen diese Kaufleute aus Amalfi eine Aufgabe, die klassischerweise eigentlich von den Klöstern wahrgenommen wurde. Laien widmen sich also einer Aufgabe, die sonst den Mönchen zugeordnet war.(15) Und zum anderen reagieren sie auf die gewandelten Zeitumstände: Der Pilgertourismus nicht nur ins Heilige Land, sondern auch quer durch Europa nahm im 11. und besonders im 12. Jahrhundert sprunghaft zu. Von 1050 bis etwa 1300 erlebte das westliche Europa seine erste große Expansion; die Wissenschaften blühten auf, die Bevölkerung vermehrte sich stark; neues Land wurde kolonisiert; mit den Kreuzzügen war der Weg in das östliche Mittelmeer, nach Übersee (outremer), wie man sagte, frei. Der Horizont war offen wie nie zuvor seit der Antike, ein neuer aggressiver, auch unternehmerischer Geist regte sich. Mit dieser Umwälzung auf allen Gebieten wurde Europa mobil; das zeigte sich nicht zuletzt in den Pilgerströmen.
Diese Pilger, unter ihnen viele Arme, die umherzogen, weil sie aufgrund der Bevölkerungsvermehrung in ihrer Heimat kein Auskommen fanden, mußten mit Unterkunft und Speise versorgt werden; das Pilgerhospital in Jerusalem sollte nicht das einzige bleiben. Der mittelalterliche Johanniterorden war also im Ursprung eine mittelalterliche Laieninitiative, die versuchte, christliche, dem Nächsten dienende Freiheit durch die Aufnahme der asketisch-monastischen Lebensform zu verwirklichen. Freilich, in dem man die asketisch-monastische Lebensform übernahm, versah man sie mit eigenen Akzenten, entwickelte sie weiter:
Im Vergleich zu den im MA vor allem gelebten Mönchsregeln, der Benediktsregel und der Augustinusregel, wird besonderer Wert auf die persönliche Armut der Mitglieder des neuen Ordens gelegt. Im II. Kapitel der ersten Ordensregel des Spitalmeisters Raymond v. Puy heißt es: "Und die Bekleidung [d.h. der Ordensmitglieder] soll bescheiden sein, weil auch die Armen unseres Herrn, als deren Diener wir uns bezeichnen, nackt und schmutzig einhergehen. Und es ist schändlich für einen Diener, daß er stolz sei, und sein Herr demütig."(16)
Der hier anklingende neue Akzent besteht darin, daß die armen Pilger und Kranken nicht nur einfach Fürsorgeobjekte sind, sondern das Auftreten, ja die ganze Lebenshaltung der Brüder formen sollen. Dabei war das Armutsideal als solches nicht neu; es gehört gewissermaßen zum Urgestein der monastischer Spiritualität. Die reformierten Benediktiner, die Zisterzienser, deren Klosterverband gerade zur Zeit des Raymond v. Puy sich überall im Abendland ausbreitet, wollten nackt dem nackten Christus folgen. Aber die Zisterzienser waren Mönche hinter Klostermauern, ihre demonstrative Armut war zuerst und vor allem gelebte, interne Kritik an dem, was sie als Entartung des ursprünglichen benediktinischen Mönchsideals empfanden.
Hier, in der Ordensregel der Johanniter hingegen formuliert sich im mittelalterlichen Kontext so etwas wie soziale Sensibilität und zwar charakteristischerweise mit bezug auf den Herrn Jesus Christus selber: Die Armen gehören zum Herrn, sie sind heilige Arme; bestand die Aufgabe der Mönche im MA vor allem im stellvertretenden, fürbittenden Gottesdienst für die sie umgebende Gesellschaft, so besteht der Gottesdienst der Laienbrüder des Spitals zum Jerusalem ganz wesentlich in diesem Dienst an den armen Pilgern.
Die mittelalterliche Laieninitiative der Johanniter überzeugte die Zeitgenossen; nicht nur in Palästina sondern auch weithin im Abendland (besonders in Frankreich) sahen vermögende und weniger vermögende Laien ein, daß der neue Orden in seiner Zeit etwas Nützliches und Notwendiges tat. So wurden die Johanniter bald mit reichen Landschenkungen in Palästina und Europa bedacht; sogar in Kleinasien, der heutigen Türkei, besaßen sie Güter. Die Laien, die da schenkten, wollten natürlich zum einen die Arbeit der Johanniter unterstützen; zum anderen aber - man kann es in unzähligen Stiftungsurkunden in immer den gleichen Wendungen nachlesen - hofften sie auf diese Weise etwas für ihr Seelenheil nach dem Tode zu tun.
Die Kaufleute aus Amalfi, die im 10. Jahrhundert das Spital zu Jerusalem gegründet hatten, hätten den Orden ein Jahrhundert später nicht wiedererkannt. Aus der wohltätigen Laieninitiative war ein höchst erfolgreicher internationaler religiöser Konzern geworden. Das Pilgerhospital in Jerusalem war zu einem großen Krankenhaus geworden, einem der modernsten seiner Zeit: Es hatte ca. 2000 Betten und verschiedene Abteilungen, darunter eine speziell für Geburtshilfe. Der Orden selbst hatte nicht nur weitverstreute Territorien, sondern er war auch päpstlich privilegiert, d. h. er war vor allem aus der normalen Diözesanorganisation der Kirchen herausgeslöst; er besaß Kirchen und Kapellen, die nicht der Jurisdiktion des jeweiligen Bischofs unterstand. Er war in vielen Landschaften und Regionen geradezu eine Kirche neben der Kirche.
Der Johanniterorden als Laieninitiative, als Versuch, christliche Freiheit unter den Bedingungen der europäischen Expansion des 11. und 12. Jahrhunderts neu zu leben, war, wie auch die monastischen Reformbewegungen seiner Zeit, zum Erfolg geradezu verdammt: Nur wenn es gelang, der Neugründung schnell Reichtum, Macht und Ansehen zu sichern, gab es begründete Hoffnung, daß der neue Impuls nicht nach der ersten Generation ohne Wirkung verpuffte. Es war eben nicht nur die banale menschliche Geld- und Machtgier, welche die Diener der Armen Jesu Christi nach Landbesitz und päpstlichen Privilegien streben ließ. Wie sollte das Spital v. Jerusalem die Übergriffe, den Neid und die Eifersucht aus Kreisen des lokalen Adels oder von Würdenträgern der Kirche abwehren, wenn es selbst schwach und einflußlos blieb?
Aber eben der Erfolg des Ordens, besonders der Erfolg, der sich in ausgedehntem Landbesitz niederschlug, veränderte die Physiognomie der Laieninitiative. Es setzte wie gleichzeitig bei den Zisterziensern das ein, was man als eine Feudalisierung des Ordens bezeichnen könnte: Von dem Orden als Landbesitzer in Palästina wurde erwartet, daß er wie andere Landbesitzer auch entsprechend der Größe seiner Territorien Mannschaften zur gemeinsamen Verteidigung gegen die muslimische Gefahr bereitstellte. Erst behalf man sich mit einer Art Bauernmiliz, dann mit Soldrittern, dann wurde auch das zu teuer und zu ineffizient und so entstand schließlich etwas ganz Neues: ein Ritterorden.
Die Geschichte des Ordens des Spitals zu Jerusalem könnte also als symptomatisch erscheinen: Laien am Anfang, die nicht nur ein neues Bedürfnis sehen, sondern ihm auch in der Form christlicher Freiheit, die sie kannten, d. h. in einer quasi-monastischen Form, abhelfen wollten; der große Erfolg; die Anpassung an den bestehenden gesellschaftlichen Rahmen in Form von Feudalisierung und Klerikalisierung. Heute würde man vielleicht sagen: Vom gutgemeinten Altruismus zur notwendigen Professionalisierung, zur Anpassung an den ohnehin laufenden Betrieb.
Aber dieser etwas desillusionierte und in Grenzen berechtigte Kommentar unterschlägt doch wesentliches. Denn der innovatorische Impuls der Laieninitiative des Spitals zu Jerusalem ist noch in den voll ausgewachsenen, mächtigen, professionalisierten Ritterorden spürbar: Allein die Tatsache, daß es jetzt Mönche gab, die zugleich Ritter waren, daß Asketen das Schwert führten, bedeutete eine Revolution der mittelalterlichen Vorstellung von der Ordnung der Gesellschaft und der Funktion des Mönchtums in ihr. Nach mittelalterlicher Denkweise war die Gesellschaft unverrückbar und seinsmäßig in die drei Stände der Kämpfer, der Beter und der Bauern eingeteilt. Mit den Ritterorden gab es nun Mönche, die zum erstenmal bewußt und willentlich eine bestimmte Rolle und Funktion in der sie umgebenden Gesellschaft wahrnahmen. Wenn wir dann auf das 13.Jahrhundert blicken, so ist die sich gerade an die Laien richtende Predigtätigkeit des Franziskaner- und Dominikanerordens, also zweier Mönchsorden, die bewußt in der entstehenden Stadtgesellschaft des Hoch- und Spätmittelalters ihre Tätigkeitsfelder fanden, letztlich nicht denkbar ohne diese gewandelte Vorstellung von dem, was die christliche Freiheit der Mönche ausmachen kann und darf.
Freilich ist mit diesem Blick auf die aus heutiger Sicht zutiefst fragwürdige Entwicklung zum
Ritterorden der innovatorische Impuls noch keineswegs vollständig beschrieben. Denn in den
mittelalterlichen Städten entstanden in den folgenden Jahrhunderten unter Leitung von
Bruderschaften zahllose Spitäler, um die Not der Armen, Schwachen, Alten und Kranken zu
lindern. Man kann noch heute mit dem Reiseführer in der Hand in vielen deutschen und
europäischen Städten die baulichen Überreste dieser mittelalterlichen caritativen Tätigkeit
betrachten.(17) Der Impuls kam oft von Laienbruderschaften, immer wieder war das Motiv der
Versuch christliche Freiheit zu leben und gleichzeitig etwas für das eigene ewige Heil zu tun.
Auch hier blieb die Entwicklung natürlich nicht bei diesen Anfängen stehen: Im
Spätmittelalter. übernahmen mehr und mehr die kommunalen Behörden die Kontrolle über die
Spitäler; das religiöse Element wurde in den Hintergrund gedrängt; viele Spitäler wurden
verpfründet; d. h. sie dienten nicht mehr den bedürftigen Armen, sondern denjenigen, die sich
mit einer Pfründe in sie eingekauft hatten, um dort ihren Lebensabend in einer Art Altersheim
zu verbringen.
3. Die Neuzeit
Die Laieninitiative und dann der Orden des Spitals zu Jerusalem blühten in einer Zeit europäischer Expansion; die christliche, praktische Nächstenliebe begleitete eine tiefgreifende Umwälzung der abendländischen Gesellschaft; sie versuchte, deren Folgen für bestimmte Schichten der Bevölkerung zu lindern. Die Parallelen zur industriellen Revolution, die Europa seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert prägte, sind auffällig: Auch hier eine grundlegende Veränderung des gesellschaftlichen Rahmens; die fortschreitende Industrialisierung und deren Folgen, die nur mit ein paar Stichworten angedeutet werden können: Bevölkerungsvermehrung, Landflucht und damit das Zerreißen sozialer Bindungen, das Entstehen großer Städte. Das alles beginnt in England, und breitet sich von dort auf dem Kontinent aus; Deutschland wird erst relativ spät, kurz vor der Mitte des 19.Jahrhunderts erreicht.
Wie im Mittelalter, so waren auch im 19. Jahrhundert die vorhandenen Institutionen, nun also neben der Kirche auch der Staat, schlecht auf die gewandelten Umstände vorbereitet. Anders als im MA konnten aber im 19. Jahrhundert die Veränderungen der sozialen Situation viel genauer erfaßt und definiert werden: Das Mittelalter kannte keine soziale Frage, das 19.Jahrhundert diskutierte sie eifrig. Das Mittelalter hatte ein schematisches, ideales Bild einer gottgewollten Gesellschaft; das 19. Jahrhundert verfügte bereits über Demographie und Statistik aller Art, um sich ein Gesamtbild der Situation und der gesellschaftlichen Probleme zu verschaffen.
Statistiken können nur Probleme anzeigen, sie aber nicht lösen. Es bedarf der Sensibilität und Initiative einzelner, um ein Problem zu erkennen und zukunftsträchtige Lösungen vorzuschlagen. Und so ist das 19. Jahrhundert im caritativen Bereich das Jahrhundert der großen, einzelnen Unternehmergestalten, die Institutionen der Hilfe schufen und die durch ihren Weitblick, ihre Zähigkeit und ihr Charisma andere Menschen für diesen Dienst begeisterten. Man denke z. B. für die zweite Jahrhunderthälfte an eine Gestalt wie Friedrich v. Bodelschwingh, der sich in der einen oder anderen Form mit fast jeder Facette der sozialen Frage im 19. Jahrhundert beschäftigte: Zuerst, in Paris, mit Menschen, die aus wirtschaftlichen Gründen aus Deutschland emigriert waren, dann später, in Bethel mit geistig und körperlich Behinderten, mit Alkoholabhängigen, mit Wanderarbeitern. Auf der einen Seite also ein immer stärkeres, auch wissenschaftlich unterfüttertes Problembewußtsein, auf der anderen Seite einzelne charismatische Gestalten, welche mit ihrer Tatkraft Antworten suchen und geben - diese Bild ist gewiß unvollständig.
Derjenige Theologe des 19. Jahrhunderts, der die Probleme und Chancen der sozialen Frage des 19.Jahrhunderts am intensivsten durchdacht hat, Johann Hinrich Wichern aus Hamburg (1808 -1881),(18)hatte eine anspruchsvollere Vision: Er sprach von Innerer Mission, die er als eine Gestalt christlicher Freiheit sah und definierte diese als "freie Liebesarbeit des heilerfüllten Volkes zur Verwirklichung der christlichen und sozialen Wiedergeburt des heillosen Volkes." Dieser Satz ist 1847, ein Jahr vor der Revolution von 1848 geschrieben; wenn Wichern von freier Liebesarbeit des heilerfüllten Volkes spricht, so hat dies sowohl einen politischen als auch kirchenkritischen Unterton. Wichern wollte eben mehr als einen Obrigkeitsstaat und eine als Obrigkeit verstandene Kirche; er sah in der Inneren Mission auch eine Möglichkeit, Christen verantwortlich in Staat und Kirche wirken zu lassen. Man könnte auch so sagen: Für Wichern hat die christliche Freiheit - anders als im Mönchtum des Mittelalters - auch eine politisch-gesellschaftliche Dimension.
Dabei war Wichern kein Utopist; er polemisierte gegen das Kommunistische Manifest; er erkannte klar, was geschehen kann, wenn Menschen das Himmelreich auf Erden errichten wollen. Wichern hatte praktische Erfahrung sammeln können als Leiter des Rauhen Hauses in Hamburg, also eines Hauses, in dem Kinder aus asozialen Familien eine Heimat fanden und bewußt zu Selbständigkeit und Selbsthilfe erzogen werden sollten. Aber vor allem hatte er, das zeigen seine Schriften, die Probleme der inneren Mission, der freien Liebestätigkeit erstaunlich gründlich durchdacht: Seine Werke sind nicht nur gespickt mit Statistiken (z.B. über die Entkirchlichung nicht nur der Großstädte, sondern auch der ländlichen Territorien im Osten Deutschlands), man findet in ihnen nicht nur eine Bestandsaufnahme der christlichen caritativen Tätigkeit in Deutschland, England und Frankreich, sondern auch gründliche historische Bildung, eine tiefgehende Reflexion über den Stellenwert der Caritas aus christlicher Freiheit in der Kirchengeschichte. Wichern ist darin eminent modern, daß er sieht, daß zu seiner Zeit die christliche Nächstenliebe, das christliche soziale Bewußtsein nicht eine unbegrenzt vorhandene Substanz sind, die sich in einer ungebrochenen Kirchlichkeit ausdrücken und die man nur noch ein bißchen besser organisieren, ein bißchen effizienter gestalten muß. Sondern Wichern erkennt, wie eins mit dem anderen zusammenhängt; er sieht einen inneren Zusammenhang zwischen einer geistlich toten Kirche, einem moralischen Verfall der gesellschaftlichen Eliten und der Hilflosigkeit gegenüber der sozialen Frage. Nach Wicherns Verständnis ist die innere Mission also eine Chance nicht nur für diejenigen, denen die Fürsorge gilt, sondern gerade auch für diejenigen, die sich in verschiedener Weise in ihr ehrenamtlich engagieren: Z.B. indem sie ehrenamtliche Verantwortung übernehmen im Kuratorium von Kinderheimen oder bei der Versendung christlicher Schriften und der Herausgabe christlicher Zeitschriften, sei es, daß sie als Lehrer, Richter, Verwaltungsbeamte in ihrem jeweiligen Beruf für die sozialen Probleme sensibilisiert sind. Innere Mission: Das ist für Wichern eine umfassende Mobilisierung von Kirche und Gesellschaft im Zeichen der christlichen Freiheit.
Und schließlich: Wichern hat auch bereits erkannt, daß mit der sozialen Sensibilisierung weiter
Teile des christlichen Volkes auf die Dauer neue Berufe entstehen können; sein Interesse galt
vor allem der Ausbildung für sozialpädagogische Berufe, z.B. besonders fachlich ausgebildeten
Gefängnisbeamten, die die Strafgefangenen nicht nur verwahrten, sondern sie auch im
positiven Sinne zu beeinflussen versuchten.
Schluß
Wir haben nun gewissermaßen im Zeitraffer das Ehrenamt im Wandel der Zeiten als Ausdruck der Freiheit eines Christenmenschen vorgestellt: Die Alte Kirche, die mit der christlichen Caritas Ämter und Partizipationschancen schuf, das christliche Mittelalter, in dem die christliche Freiheit als asketische Freiheit definiert wurde, an der je länger je mehr und in Abstufungen auch Laien partizipierten; schließlich die Neuzeit, das 19.Jahrhundert, in dem die christliche Freiheit und ihre caritative, ehrenamtliche Wirksamkeit unter neuen Bedingungen steht: Zum einen ein komplexes Gesamtbild der Gesellschaft und ihrer Mißstände, ein Wissen, das professionell ist und auf Professionalisierung drängt, zum anderen ein Bewußtsein davon, daß die sich im Ehrenamt ausdrückende christliche Freiheit Teil eines verantwortlichen Lebens auch in Staat und Gesellschaft ist.
Wenn wir das Ehrenamt heute bedenken, fallen zunächst die Unterschiede zu den vorgestellten historischen Epochen ins Auge: Im Hinblick auf die Alte Kirche: Ehrenamt für den Christen heute braucht nicht notwendig im institutionellen Rahmen der Kirche zu sein; die Christen gehören nicht zu einer sich abschließenden, verfolgten Minderheit - wie die Kirche in der vorkonstantinischen Zeit. Im Hinblick auf das Mittelalter: Durch die moderne Technik und durch die soziale Sicherung haben wir heute einen viel größeren Gestaltungsspielraum in unserem Leben, ein Gestaltungsspielraum, der sich u.a. in viel Freizeit ausdrückt. Wir brauchen nicht mehr die asketische Freiheit des Klosters zu suchen, um frei von den Subsistenzkämpfen der Familie oder Sippe, der wir angehören, uns für andere, Fremde einzusetzen, die christliche Freiheit zu leben. Schließlich hat sich auch im Hinblick auf das 19.Jahrhundert einiges gewandelt: Das was die großen Unternehmer der Caritas im 19. Jahrhundert an privater Initiative anstießen und bewegten, ist heute z.T. oder ganz verstaatlicht, verrechtlicht und professionalisiert.
Dennoch, trotz dieser Unterschiede sind auch Kontinuitäten und Parallelen sichtbar, die es gestatten, aus jenen historischen Gestalten christlicher Freiheit Schlüsse zu ziehen für unsere heutige Aufgabe, eine moderne Form christlicher Freiheit zu finden. Ich möchte diese Schlüsse abschließend in drei Thesen formulieren:
1. Zum Leben eines Christenmenschen gehört die tätige, christliche Freiheit. Aufgabe der Kirche ist es nicht nur, diese Freiheit zu verkündigen, sondern auch immer wieder Anregungen zu geben, wie diese christliche Freiheit z.B. im Ehrenamt gelebt werden kann. Die Kirche muß Anwalt des Ehrenamtes sein, in ihren eigenen Grenzen und außerhalb.
2. Das Ehrenamt und die Laieninitiative sind ein Motor gesellschaftlicher Innovation, d. h.: Bei tiefgreifendem ökonomischen und gesellschaftlichem Wandel, sei es nun im 12., im 19. oder im 20. Jahrhundert, ist es oft die ehrenamtliche Laieninitiative, die für Probleme zuerst sensibilisiert wird, die zuerst und aus christlicher Liebe Tätigkeitsfelder entdeckt und entwickelt, für die es noch keine Tarifordnung und noch kein Streikrecht gibt. Das Ehrenamt kann Berufe erfinden. Es wäre einmal interessant zu erforschen, wieviele Berufe zunächst Ehrenamt waren!
3. Ein gewichtiger Einwand gegen das Ehrenamt im sozialen und caritativen Bereich, der
immer wieder auftaucht, ist derjenige mangelnder Professionalität. Aber man darf hier eben
nicht in einer simplen Alternative denken: M. E. ist es wichtig, daß die professionelle soziale
und caritative Tätigkeit in ein ehrenamtliches Umfeld eingebettet bleibt. Die Akzeptanz, die
wachsenden Kosten dieses Sozialsystems zu tragen, ja die bloße Tatsache, daß es dieses
Sozialsystem überhaupt gibt, hat etwas mit dem, was man als den ehrenamtlichen Vorlauf
dieser Berufe bezeichnen könnte, zu tun. Dieser ehrenamtliche Vorlauf, also die Tatsache, daß
die christliche Nächstenliebe zuerst oft ehrenamtlich ausgeübt wurde, ist keine bloß historische
Reminiszenz, sondern sie ist verpflichtend für das Ethos, das auch heute die pflegerischen und
sozialpädagogischen Berufe prägen sollte. Deshalb ist es auch gut, wenn die professionellen
Formen der Nächstenliebe immer wieder in ehrenamtliche Formen der Nächstenliebe
eingebettet bleiben, wenn es im Krankenhaus also nicht nur die OP-Schwester und den
Psychologen gibt, sondern auch den z. B. von der Krankenhausseelsorge organisierten
Besuchsdienst.
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