Hans Albert hatte allen Versuchen einer vollständigen Begründung ein tragisches Schicksal prophezeit, ein sog. Trilemma: den infiniten Regreß, den logischen Zirkel oder den Abbruch des Verfahrens. Sein kritischer Rationalismus mit seiner antitheologischen Polemik hat umfangreiche Diskussionen ausgelöst. Sie werden im folgenden dargestellt. Albert konstruiert Prüfsituationen, an denen eine Hypothese wie die der Existenz Gottes soll scheitern können. Er versteht aber nicht, daß Gott keinem Funktionskontext zugeordnet werden kann und, was immer einem solchen Kontext zugeordnet werden kann, nicht Gott ist. Während Albert, um Prüfsituationen konstruieren zu können, am Wahrheitsbegriff festhält, entgeht ihm, daß eben dieser Begriff selbst sich einer Prüfsituation entzieht.

Hans Albert has predicted a tragic outcome to all attempts of a complete foundation, i.e. a so-called Trilemma: infinite regress, circular reasoning or cessation of the procedure. Implying anti-theological polemics his critical rationalism has given rise to an extensive discussion, which is described in this paper. Albert construes test situations in which a hypothesis such as God's existence is supposed to fail. What he fails to consider, however, is that God is no functional context and that such a context is not God. In order to be able to construe test situations Albert adheres to the notion of truth missing the fact that this notion itself does not underlie a test situation.

Der Begriff Münchhausen-Trilemma geht auf Hans Albert zurück, den, wie man vielleicht sagen darf, deutschen Hauptvertreter des kritischen Rationalismus oder des Kritizismus. Albert prägte diesen Begriff zur Charakterisierung der Begründungsproblematik im philosophischen, theologischen und sozialwissenschaftlichen Kontext. Ganz bewußt spielt er auf die Geschichte vom Lügenbaron von Münchhausen an, der sich und sein im Sumpf versinkendes Pferd nach eigenem Bekunden auf die Weise rettete, daß er seine Beine um den Leib des Pferdes schlang, sich selbst am Schopf faßte und so Roß und Reiter mit eigenem Arm herauszog. Der Begriff Münchhausen-Trilemma deutet also bereits Alberts These von der Unmöglichkeit konsistenter Begründungen und der Unglaubwürdigkeit aller diesbezüglichen Behauptungen an. Ein Trilemma entsteht, weil man beim Versuch vollständiger Begründung seines Erachtens drei gleichermaßen problematische Konsequenzen zu gewärtigen hat:

Man hat hier offenbar nämlich nur die Wahl zwischen:

1. einem infiniten Regreß, der durch die Notwendigkeit gegeben erscheint, in der Suche nach Gründen immer weiter zurückzugehen, der aber praktisch nicht durchzuführen ist und daher keine sichere Grundlage liefert;

2. einem logischen Zirkel in der Deduktion, der dadurch entsteht, daß man im Begründungsverfahren auf Aussagen zurückgreift, die vorher schon als begründungsbedürftig aufgetreten waren, und der ebenfalls zu keiner sicheren Grundlage führt, und schließlich:

3. einem Abbruch des Verfahrens an einem bestimmten Punkt, der zwar prinzipiell durchführbar erscheint, aber eine willkürliche Suspendierung des Prinzips der zureichenden Begründung involvieren würde."⁽¹⁾

Da nun der infinite Regreß praktisch undurchführbar und der logische Zirkel theoretisch unhaltbar sind, bleibt nur mehr die dritte Lösung, der Abbruch des Begründungsverfahrens an irgendeiner Stelle. Und eben darin sieht Albert das zentrale Problem aller sich um Begründung mühenden philosophischen, theologischen und sonstigen Theorien. Er bemerkt dazu:

Das Verfahren ist ganz analog zur Suspendierung des Kausalprinzips durch Einführung einer causa sui. Nennt man aber eine Überzeugung oder Aussage, die selbst nicht zu begründen ist, aber dabei mitwirken soll, alles andere zu begründen, und die als sicher hingestellt wird, obwohl man eigentlich alles - und also auch sie - grundsätzlich bezweifeln kann, eine Behauptung, deren Wahrheit gewiß und die daher nicht der Begründung bedürftig ist: ein Dogma, dann zeigt sich unsere dritte Möglichkeit als das, was man bei einer Lösung des Begründungsproblems am wenigsten erwarten sollte: als Begründung durch Rekurs auf ein Dogma. Die Suche nach dem archimedischen Punkt der Erkenntnis scheint im Dogmatismus enden zu müssen."⁽²⁾

Die Begriffe Dogma bzw. Dogmatismus sind nun in Alberts Verständnis Reizworte mit höchst pejorativem Charakter. Damit liegen neben den meisten philosophischen auch nahezu alle theologischen Gedankensysteme, insofern sie sich um Begründung bemühen, im Schußfeld seiner Kritik. In unserem Kontext soll nur Alberts stets sehr pointiert vorgetragene Kritik an theologischen Überlegungen berücksichtigt werden.

Wo immer Letztgewißheitsansprüche formuliert werden, sei es daß sie naturalisiert und demokratisiert⁽³⁾ sind, wie in den modernen Wissenschaften, oder sei es, daß sie aus einer als übernatürlich charakterisierten Quelle stammen, spricht Albert vom Offenbarungsmodell in der Erkenntnislehre; denn Unterschiede sieht er hier nur hinsichtlich der Erkenntnisquelle und hinsichtlich der Regelung des Zugangs zu dieser Quelle.⁽⁴⁾ Albert geizt in seinen Ausführungen zum Offenbarungsmodell in der Erkenntnislehre nicht mit Polemik, insbesondere dann nicht, wenn sie den Katholizismus zum Ziel haben.

Die extremen Varianten des Offenbarungsmodells der Erkenntnis mit Deutungsmonopol, Gehorsamsanspruch, Glaubenspflicht und Verfolgung Andersgläubiger mögen am deutlichsten den Zusammenhang der erkenntnistheoretischen Begründungsproblematik mit sozial-strukturellen und moralisch-politischen Problemen zum Vorschein bringen."⁽⁵⁾

Ein zentraler, credoartig des öfteren vorgetragener Satz Alberts ist der folgende:

Alle Sicherheiten in der Erkenntnis sind selbst-fabriziert und damit für die Erfassung der Wirklichkeit wertlos. Das heißt: Wir können uns stets Gewißheit verschaffen, indem wir irgendwelche Bestandteile unserer Überzeugungen durch Dogmatisierung gegen jede mögliche Kritik immunisieren und sie damit gegen das Risiko des Scheiterns absichern."⁽⁶⁾

Seine eigene Methodik setzt er deutlich dagegen ab und charakterisiert sie folgendermaßen:

Vor allem drei Komponenten sind in dieser Auffassung zu unterscheiden, die in engem Zusammenhang miteinander stehen: ein konsequenter Fallibilismus, der alle Bereiche des menschlichen Denkens und Handelns umfaßt, ein methodischer Rationalismus, der sich vom klassischen Rationalismus durch die Aufgabe des allgemeinen Begründungsprinzips und die Annahme eines Prinzips der kritischen Prüfung unterscheidet, und ein kritischer Realismus, der bereit ist, die Ergebnisse der Wissenschaften nicht nur als Beiträge zur Bewältigung des alltäglichen Lebens, sondern darüber hinaus als Resultate von Versuchen echter Erkenntnis der Wirklichkeit und damit als Bausteine unseres Weltbildes aufzufassen."⁽⁷⁾

Die Aufgabe des Prinzips der zureichenden Begründung ist für sein Denken also essentiell; damit gibt es keinen archimedischen Punkt mehr, aber eben auch kein Trilemma der Erkenntnis. An die Stelle der Begründung tritt die kritische Prüfung und mit ihr die Aussicht, (...) der Wahrheit näher zu kommen, ohne allerdings jemals Gewißheit zu erreichen".⁽⁸⁾ Der Begriff der Wahrheit wird also nicht suspendiert, wohl aber von dem der Gewißheit getrennt.

Die Evolutionäre Erkenntnistheorie, deren eine Quelle Karl Poppers kritischer Rationalismus und deren andere Quelle Konrad Lorenz' ethologische Studien zum biologischen Erkenntnisapparat sind, hat den geforderten Realismus und den Fallibilismus im Begriff des hypothetischen Realismus zusammenzufassen versucht. Eine frühe Formulierung spiegelt das wider: Unsere Arbeitshypothese lautet also: Alles ist Arbeitshypothese".⁽⁹⁾ Sie entspricht der Ansicht Alberts, daß der Kritizismus selbst als philosophische Hypothese aufzufassen" ist.⁽¹⁰⁾

Die zur kritischen Prüfung führende Methodenwahl ist nicht das Ergebnis ausschließlich kognitiver oder gar nur zufälliger Entscheidungen, sondern resultiert auch aus Wertgesichtspunkten, die mit dem menschlichen Streben nach Erkenntnis der Wirklichkeit und damit nach Wahrheit zusammenhängen. Die Annahme einer bestimmten Methode, auch die der Methode der kritischen Prüfung, involviert insofern eine moralische Entscheidung, denn sie bedeutet die Übernahme einer für das soziale Leben sehr folgenreichen methodischen Praxis, einer Praxis, die nicht nur für die Theoriebildung, für die Aufstellung, Ausarbeitung und Prüfung von Theorien, sondern auch für deren Anwendung und damit auch für die Rolle der Erkenntnis im sozialen Leben von großer Bedeutung ist. (...) Es ist keineswegs eine Übertreibung, (...) wenn man darauf hinweist, daß das Prinzip der kritischen Prüfung unter anderem eine Verbindung herstellt zwischen Logik und Politik."⁽¹¹⁾

Das Dogma wird von der Hypothese abgelöst und der Infallibilismus weicht einem konsequenten Fallibilismus. Die Kritik, die Albert dem Dogma gegenüber äußert, gilt in natürlich verschärfter Form auch dem Infallibilismus.

Die These von der Unfehlbarkeit (...) behauptet die Unmöglichkeit eines Irrtums für eine bestimmte Instanz unter bestimmten Umständen, geht also über die Dogmatisierung bestimmter Aussagen, Forderungen oder Entscheidungen weit hinaus, denn sie impliziert damit die Dogmatisierung aller Elemente einer bestimmten Klasse von Aussagen. Jeder Infallibilismus ist daher ein potenzierter Dogmatismus."⁽¹²⁾

Damit sind die Grundbausteine der Albertschen Theorie, soweit sie für unsere Zwecke bedeutsam sind, zusammengetragen.
 
 

2. (Fehl-)Leistungen der Theologie aus der Sicht Hans Alberts

Albert kann von diesem Ansatz her der Theologie nicht gleichgültig gegenüberstehen, da er sie in gewisser Weise als eine Gegentheorie zu seiner eigenen wahrnehmen muß. Aber man kann den Eindruck gewinnen: Je heller er die Theologie und Philosophie gleichermaßen interessierenden Phänomene mit dem Blendlicht seines kritischen Rationalismus auszuleuchten versucht, umso tiefer fällt der dabei von ihm selbst produzierte Schlagschatten aus.

Albert spricht häufig von der modernen Theologie, zu der er aber ausschließlich die evangelische Theologie rechnet.

Wenn hier von 'moderner' Theologie die Rede ist, denke ich natürlich nicht an die des Katholizismus, die ihre Thesen so offenkundig dogmatisch abschirmt - und zwar in gehorsamer Unterwerfung unter eine Autorität, die ganz offiziell ihrem Denken Grenzen setzt - , daß es Zeitverschwendung wäre, das nachweisen zu wollen."⁽¹³⁾

Damit nimmt er die gesamte katholische Theologie in die Sippenhaft der Ewiggestrigen und reduziert damit sein theologisches Lesepensum erheblich.⁽¹⁴⁾ Es wäre nun einfach und vielleicht auch verständlich, auf Polemik mit Polemik zu reagieren. Dabei allerdings ginge, was vom kritischen Rationalismus zu lernen wäre, für die Theologie und, was von der Theologie zu lernen wäre, für den kritischen Rationalismus verloren.

2.1 Auch wenn Albert nur die 'modernere' evangelische Theologie, insbesondere die Rudolf Bultmanns, in seinen Diskurs einbezieht, so heißt das nicht, daß sie in seinem Urteil besser wegkäme als die katholische; denn auch sie ist in seinem Sinne nicht dogmenfrei:

Die Entmythologisierung ist jedenfalls, so darf man wohl sagen, nichts anderes als ein hermeneutisches Immunisierungsverfahren für den Teil des christlichen Glaubens, den moderne Theologen angesichts der heute vorliegenden Kritik unter allen Umständen retten möchten. (...) Der sublime Dogmatismus protestantischer Theologen ist nicht deshalb erträglicher, weil sie ihre Dogmen nicht ertrotzen, sondern auf hermeneutischem Wege erschleichen möchten."⁽¹⁵⁾

Ein erster und zentraler Vorwurf Alberts an die Theologie beinhaltet den offenen oder heimlichen Rückzug auf Dogmen, einschließlich einer hermeneutischen Dogmenerschleichung. Daraus ergibt sich dann auch eine Bestreitung des Existenzrechts der theologischen Fakultäten; denn diese sind (...) nichts anderes als institutionelle Residuen des apologetischen und dogmatischen Denkens im Bereich der wissenschaftlichen Forschung und Lehre".⁽¹⁶⁾

2.2 Ein zweites Problem der Theologie sieht er im Verschwinden bzw. im Untergang des Weltbildes, in das die Glaubensaussagen eingebettet waren und für das sie einen Erklärungswert besaßen:

Die protestantische Theologie, die sich besonders bemüht hat, diesen Glauben mit der modernen Weltauffassung vereinbar zu machen, hat versucht, aus den Trümmern dieses Gebäudes die wertvollsten Bestandteile zu retten. Aber sie konnte nicht daran vorbei, daß das Weltbild, in dem der christliche Glaube verankert war, von der Bildfläche verschwunden ist."⁽¹⁷⁾

In präziserer Kurzfassung muß dieser Einwand, damit er theologische Theorien ernsthaft betreffen kann, lauten: Das antike Weltbild ist essentiell für den christlichen Glauben, so daß mit dem Weltbild auch dieser Glaube hinfällig wird. Diesen Nachweis der Essentialität des sogenannten Weltbildes für den Glauben erbringt Albert, soweit ich sehe, allerdings nirgends.

2.3 Recht ähnlich wie das gerade vorgestellte zweite ist ein drittes Argument strukturiert, bei dem es um die Existenz Gottes geht. Albert meint offenbar, alle Existenzprobleme seien durch die Entwicklung prüfbarer und bewährter erklärender Theorien zu lösen.

Dagegen wird man den Glauben an die Existenz von Wesenheiten, die nur in gescheiterten und überwundenen Theorien eine wesentliche Rolle spielen, zusammen mit diesen Theorien aufgeben müssen, wenn anders man den Anspruch machen will, sich an kritische Methoden zu halten."⁽¹⁸⁾

Nach dem Überflüssigwerden der Existenzannahme von Phlogiston, Äther und Vis vitalis, oder von Hexen, Engeln, Teufeln und Göttern, sei nun der Nachweis der Überflüssigkeit der 'Hypothese Gott' qua Widerlegung der Theorien, in denen er eine wichtige Rolle spielte, an der Reihe. Eine etwas speziellere Form dieser Inklusiv-Liquidierung des Gottesgedankens argumentiert vom kosmologischen Kontext her:

Eine Annahme der Existenz Gottes, die im Rahmen der heutigen Kosmologie zu irgendwelchen Erklärungszwecken brauchbar ist, habe ich bisher nicht identifizieren können. Um für die christliche Theologie brauchbar zu sein, müßten sich aus der mit dieser Existenzannahme verbundenen Konzeption überdies noch positive Konsequenzen hinsichtlich des Auferstehungsproblems und anderer schwieriger Probleme ergeben."⁽¹⁹⁾

Hinter diesem Einwurf steckt die eigentlich selbst rechtfertigungsbedürftige Behauptung, die Annahme der Existenz Gottes müsse sich durch ihre Brauchbarkeit für bestimmte Erklärungszwecke legitimieren.

2.4 Eine vierte Vorhaltung Alberts gegenüber der Theologie beschäftigt sich mit der Zuweisung von Beweislasten. Küng hatte angesichts der Marxschen und Feuerbachschen Religionskritik von einer Patt-Situation hinsichtlich der Argumente für die Existenz oder Nichtexistenz Gottes gesprochen. Albert wirft ihm Beweislastverschiebung vor und wendet ein:

Dabei wäre eigentlich eher zu erwarten, daß derjenige, der Existenzbehauptungen irgendwelcher Art aufstellt, dafür die Beweislast übernimmt, zumal sich reine Existenzbehauptungen aus logischen Gründen ohnehin nie falsifizieren, sondern bestenfalls verifizieren lassen."⁽²⁰⁾

2.5 Ein fünfter Vorwurf an die Theologie lautet:

Man benutzt eine Immunisierungsstrategie, durch die die betreffende Vorstellung so vollständig entleert wird, daß sie mit keiner möglichen Tatsache mehr kollidieren kann."⁽²¹⁾ Auch die Theologie Karl Rahners, die bei Albert nur ein kümmerliches Rand- bzw. Fußnotendasein fristet, gehört seines Erachtens in diese Kategorie;⁽²²⁾ denn ihr zentraler Begriff des Geheimnisses dient lediglich als Beleg für theologische Immunisierungsversuche. Die gleiche Beurteilung erfahren die Annäherungen an den Gottesbegriff, die von der Anerkenntnis einer absoluten Wirklichkeit oder von der Bedingung der Möglichkeit menschlicher Vollzüge" sprechen. Eine vielleicht doch stark vom Wunschergebnis gesteuerte Begutachtung hält offenbar nur solche Theologien für annähernd ernstzunehmen, die atheistische Denkkonsequenzen zeitigen.⁽²³⁾

2.6 Ein sechster Vorwurf an die Theologie zielt dahin, diese agiere mit einer intellektuell unstatthaften doppelten Buchführung:

Man entwickelt also eine mit methodischen Ansprüchen ausgestattete Zwei-Sphären-Metaphysik, die in Verbindung mit der Idee der doppelten Wahrheit geeignet erscheint, gewisse tradierte Anschauungen gegen bestimmte Arten der Kritik abzuschirmen und dadurch einen inselhaften Bereich unantastbarer Wahrheiten zu schaffen. (...) Man führt irgendwelche Gesichtspunkte ein, die es gestatten sollen, bestimmte Problembereiche von anderen abzutrennen, und zwar in der Absicht, mögliche Kritik von dieser Seite auszuschalten, das heißt: man benutzt gewissermaßen dogmatische Abschirmungs-Prinzipien."⁽²⁴⁾

Metaphysik wird von Albert nicht prinzipiell abgelehnt, sondern dann für tolerabel gehalten, wenn sie durch ihre spekulative Kraft zur Bildung prüfbarer Theorien und Hypothesen führt. Sie ist damit eine Art Zuliefererbetrieb mit unklarer Fertigungsstruktur, dessen Produkte sich allerdings gelegentlich als brauchbar erweisen. Diese Art Metaphysik nennt er konstruktiv und kritisch; andere Formen belegt er mit seinem bekannten Verdikt dogmatisch und spricht ihnen generell die Akzeptanz ab.⁽²⁵⁾

Aber auch im Blick auf die von Albert aussortierte Form von Metaphysik ließe sich mit einem Wort von Heimo Dolch sagen: Die Begründung der Notwendigkeit des Verzichts auf Metaphysik erweist sich als Metaphysik des Verzichts."⁽²⁶⁾ Im Übrigen zielt sein Vorwurf dahin, daß mit einer Theorie der doppelten Wahrheit die eigene Suspendierung vom Prinzip der Widerspruchsfreiheit bewerkstelligt werde. Daß das Prinzip der Widerspruchsfreiheit verletzt worden sei, ist dagegen theologischerseits mit Hinweis auf die gelegentlich nur widersprüchlich erscheinende Aspektevielfalt des jeweiligen Gegenstandes häufig bestritten worden. Albert führt als Gewährsmann für die Idee der doppelten Wahrheit John Henry Newman an, bei dem sich (wie auch in manchen offiziellen kirchlichen Dokumenten) die kollisionsfreie Gebietsaufteilung in natürlich und übernatürlich zwischen Wissenschaft und Theologie finden läßt.⁽²⁷⁾ Der Vorwurf, viele Theologen und Theologien stützten sich auf eine Zwei-Sphären-Metaphysik und arbeiteten mit einer doppelten Wahrheit, ist in der Tat berechtigt, wenn er nicht - wie bei Albert - als Generalvorwurf Verwendung findet.
 
 

3. Anfragen an den kritischen Rationalismus aus theologischer Sicht

3.1 Man hat Albert von theologischer Seite vorgehalten, er verlange die Zustimmung zum Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, lehne aber den Satz vom zureichenden Grund ab.⁽²⁸⁾ Daraus ergäbe sich die Frage, mit welcher Begründung die Zustimmung zum Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch so nachdrücklich eingefordert werden könne, wenn es überhaupt keine letztlich tragfähigen Begründungen und also auch keine Begründung für den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch gibt? Liegt mit der Bejahung des Satzes vom ausgeschlossenen Widerspruch bei gleichzeitiger Verneinung der Begründung dann auch bei Albert eine Spielart des von ihm ansonsten bekämpften Offenbarungsmodells in der Erkenntnislehre vor? Karl-Heinz Weger machte darauf aufmerksam, daß, wenn keine Begründung möglich sei, dann auch keine für den kritischen Rationalismus und seinen Fallibilismus, denen damit ein Art Glaubensentscheid für Rationalismus gegen Irrationalismus zugrundeläge.⁽²⁹⁾

Weiterhin stellt sich auch die Frage, ob Albert hier nicht ganz gegen seine beteuerten Intentionen seinerseits ein Dogma konstituiert, da die Begründungskette für den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch natürlich auch irgendwo willkürlich abgebrochen werden muß.

3.2 Auch der von Albert häufig gegen die Theologie gewandte Vorwurf, sie betreibe Immunisierung, wurde und wird gegen ihn selbst gewendet. Robert Spaemann meint, der kritische Rationalismus erwirke seine eigene Unwiderleglichkeit und Unenttäuschbarkeit dadurch, daß er eine Hypothetisierung aller Aussagen betreibe und nichts Definitives mehr zu behaupten vorgebe.⁽³⁰⁾ Gleichwohl benutze Albert einen verdeckten Maßstab, den sein Ansatz ihm - zwecks äußerer Bewahrung des Epitheton ornans kritisch für seinen Rationalismus - zu offenbaren verbiete.

3.3 Eine weitere Anfrage an Albert geht dahin, er habe die Gewißheit, deren fragwürdige dogmatische Herkunft er stets betone, selber nur von der Inhalts- auf die Methodenseite seiner eigenen Theorie transferiert. In diesem Sinne sagt Hans Küng gestützt auf Hajato Hülasa, Albert huldige einem pseudokritischen Antidogmatismus", der komplementär einen Dogmatismus in sich" einschlösse.⁽³¹⁾

Und an anderer Stelle spricht Küng davon, Albert vertrete eine gegen sich selbst unkritische Rationalität einen Rationalismus also, der das Rationale mystifiziert (...) und der gerade so trotz aller Betonung von Fehlbarkeit und Revidierbarkeit bezüglich einzelner Problemlösungen, insgesamt eine dogmatische Totaldeutung mit kritischem Anspruch vertritt, die (...) unter Ideologieverdacht steht."⁽³²⁾

3.4 Viktor Kraft und andere hatten darauf hingewiesen, daß im kritischen Rationalismus die Kritik selbst zum archimedischen Punkt würde. Und Gerhard Ebeling hatte herausgestellt, daß der Aufweis der Aporie des Begründungsdenkens selbst schon die Funktion einer Begründung für den kritischen Rationalismus habe.⁽³³⁾

3.5 Albert Keller schließlich behauptet einerseits die Unausweichlichkeit des Begründungsdenkens und andererseits, daß Albert gegen seine eigenen Absichten durch den strengen Fallibilismus die Kritik, die er ermöglichen will, gerade verhindere. Denn alle Kritik würde vereitelt, wenn der 'Fallibilismus' recht hätte, da ich mir weder des Kritisierbaren, noch des Kriteriums, noch der Prüfung je gewiß sein könnte (...) und auch der Ausweg, ich wisse es zwar nicht sicher, aber doch mit Wahrscheinlichkeit ist dem 'Fallibilismus' nicht gangbar, weil mir zumindest die Wahrscheinlichkeit gewiß sein müßte, wenn ich nicht in einen unendlichen Regreß geraten soll, der sie gänzlich aufhebt. Es handelt sich hier also um einen verschleierten Skeptizismus, der ebenso unvertretbar ist wie jede umfassende Skepsis."⁽³⁴⁾

3.6 Karl-Otto Apel macht auf die Schwierigkeiten aufmerksam, die mit der Ersetzung des Begründungsdenkens durch das Albertsche Programm der Erstellung konkurrierender Theorien und deren Selektion durch Theorienkritik verbunden ist und stellt fest:

Das gesamte Trilemma jedoch wird zur petitio principii, wenn gezeigt werden kann, daß es Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens von Theoriebildung und -überprüfung gibt, die als solche nichthintergehbar evident und daher keiner weiteren Begründung durch Ableitung bedürftig sind."⁽³⁵⁾

Seines Erachtens bedarf die Theorienkritik und -selektion durch Falsifikation der vor- und außertheoretischen normativen Maßstäbe, um überhaupt möglich sein zu können.

3.7 Man kann Alberts Position auch dahingehend befragen, ob sie nicht selber nur der ins Methodische gewandte Versuch einer Tieferlegung der Fundamente"⁽³⁶⁾ anderer Wissensgebiete ist, also nolens volens Zuliefererdienste leistet und damit entgegen der eigenen Intention doch wieder indirekt dem Begründungsparadigma verpflichtet bleibt. Albert erbrächte damit in der Tat eine philosophische Leistung, deren Zuschreibung ihm allerdings nicht lieb sein dürfte.

3.8 Bernhard Irrgang lastet der Aufstellung des Trilemmas der Erkenntnis gleich mehrere Defizite an:

Allerdings ignoriert diese Aufstellung argumentative Rechtfertigungen wie den elenktischen Beweis, die Universalisierung des Zweifels und transzendentale Argumente, wenn diese konsistent formuliert werden können (...) Dennoch ist zu unterstellen, daß diese Position (...) zwar die traditionelle Erkenntnistheorie eliminiert, (...) ihre Probleme aber nicht lösen kann. Und es erscheint durchaus zirkulär, wenn man behauptet, das Begründungsproblem menschlichen Wissens könne nur linear-deduktiv gelöst werden (...), dann aber schließt, Begründung sei nicht möglich, da linear-deduktiv gedacht diese in das Münchhausen-Trilemma führe."⁽³⁷⁾

Es werden also im Wesentlichen drei Dinge bemängelt: die Unvollständigkeit des Trilemmas, die Zirkularität in der Behandlung des Begründungsproblems und die Unfähigkeit, selbst die Probleme der kritisierten traditionellen Erkenntnistheorie zu lösen.

Zwei eigene Überlegungen sollen die bisher referierten Positionen noch ergänzen:

3.9 Alle Anwürfe und Einsprüche Alberts gegenüber der Theologie richten sich gegen die seines Erachtens theologischerseits behauptete Letztbegründung und deren Immunisierung (durch Dogmen, doppelte Wahrheit, entleerte Begriffe, unkritisierbare Begriffe wie Geheimnis etc.). Sein Anliegen ist es, jeweils Prüfsituationen zu konstruieren, an denen eine Theorie oder Hypothese scheitern können soll. Eben darum schwebt ihm offenbar auch vor, die Aussage der Existenz Gottes als eine Hypothese zu betrachten und auch zu behandeln".⁽³⁸⁾ Dazu aber müßte sie in einem für sich zunächst unbestrittenen Verwendungs- bzw. Funktionskontext kosmologischer, sozialer oder wissenschaftlicher Art, in den sie eingebunden wurde, analysiert werden. Unübersehbar ist das Interesse von Albert, die Theologen möchten Gott einen solchen Verwendungs- bzw. Funktionskontext zuweisen. Nicht zuletzt daraus, daß sie es im allgemeinen nicht tun, erklärt sich sein verärgerter Vorwurf, Theologie agiere mit entleerten Begriffen und immunisiere sich so gegen kritische Anfragen oder gegen die Applikation einer konkreten Prüfsituation. Eine Theologie, die ihre Gottesidee nicht ad experimentum an die selbstherrlich konzipierte Kriteriologie Alberts ausliefert, wird als pompös aufgetakelte Immunisierungsmaschinerie" diskreditiert.⁽³⁹⁾

Er will oder kann nicht einsehen, daß seine Kriteriologie das, was Gott ist, nicht erfaßt, wohl aber das erfaßt, was Gott nicht ist. In diesem Sinne könnte der Albertschen Theorie eine auch theologisch interessante Klärungsfunktion zukommen, mit der er sich allerdings nicht zu begnügen gedenkt. Unter den ungebetenen Vermarktern einer für den eigenen Interessenkontext passend gemachten und bis zur Unkenntlichkeit zurechtgestutzten Gottesidee findet sich neben der Psychologie auch die Soziobiologie, die längst von Gottes Nutzenfunktion" redet.⁽⁴⁰⁾

Genau hier aber scheint mir im Interesse eines glaubwürdigen Gottesbildes, im Interesse ernstzunehmenden theologisch-wissenschaftlichen Nachdenkens über Gott und im Interesse der Verkündigung eines glaubwürdigen Gottes ein entschiedener Widerstand gegen jedwede Vereinnahmung Gottes durch irgendeinen angesonnenen Verwendungs- und Funktionskontext geboten. Diese Dienstbarmachung der Gottesidee bzw. einer konkreten Gottesvorstellung - für welchen Verwendungs- und Funktionskontext auch immer - führt nicht zu ihrer Validierung, sondern zu ihrer Liqudierung. Hier hat das alte jüdische Bilderverbot einen neuen Platz und einen neuen Sinn im wissenschaftstheoretischen Kontext. Vermutlich wird jeder denkbare Gottesbegriff in irgendeinen Verwendungs- und Funktionskontext eingehen können. Aber der Gott, der in solchem Verwendungskontext aufgeht und der mit einer Prüfsituation in einem solchen Funktionskontext steht und fällt, ist nicht der Gott einer authentischen christlichen Theologie und Verkündigung. Der Schritt vom vernutzten zum unnützen Gott ist klein.

Insofern mag man den Albertschen Bemühungen noch Respekt zollen, als sie dazu beitragen, das Gottesbild von den entstellenden Kontaminationen kontextbedingter und kontextabhängiger Übermalungen frei zu machen. Selbstverständlich wird Albert eine solche Position, die den Gottesbegriff dem vereinnahmenden Verwendungs- und Funktionskontext entzieht, mit seinem üblichen Sammelverdikt Immunisierungsstrategie brandmarken wollen, und es steht ihm frei, das zu tun. Aber hier immunisiert sich nicht die Theologie im Interesse ihrer Selbsterhaltung. Hier immunisiert, wenn man dieses Wort noch verwenden mag, die Theologie ihr Gottesbild gegen die absichtsvolle, auf Verwechselbarkeit abzielende Entstellung durch ein zeitgeist- und kontextabhängiges Götzenbild.

Was aber wäre gewonnen und für wen wäre etwas gewonnen, wenn man sich theologischerseits auf Alberts Ansinnen einließe? Es wäre ja denkbar, daß sich kein Verwendungs- oder Funktionskontext für die 'Hypothese Gott' finden ließe, oder daß diese Hypothese aus allen solchen Verwendungs- bzw. Funktionskontexten 'schadlos' zu eliminieren wäre. Dann ergäben sich zwei denkbare Konsequenzen: Entweder man läßt die 'Hypothese Gott' fallen, weil sie in keinem der überprüften und für sinnvoll gehaltenen Kontexte notwendig ist oder Sinn hat. Oder aber man geht davon aus, daß die Konstruktion von adäquaten Prüfsituationen für die 'Hypothese Gott' in diesem Fall oder grundsätzlich als mißlungen anzusehen ist. Auch dann, so scheint mir, gilt für die auf einen Verwendungs- und Funktionskontext hin abgewirtschaftete und entstellte Gottesidee ein Wort Tolstois:

Wenn der Wilde aufhört, an seinen hölzernen Gott zu glauben, heißt das nicht, daß es keinen Gott gibt, sondern nur, daß Gott nicht aus Holz ist."

Im Klartext: Wenn der kritische Rationalist aufhört an seinen kritisch rationalistisch zurechtgeschnitzten Gott zu glauben, so heißt das nicht, daß es keinen Gott gibt, sondern nur, daß er nicht aus dem Holz des kritischen Rationalismus und für dessen paradigmatischen Setzkasten gemacht ist.

Eberhard Jüngel hat die Integration Gottes in einen Verwendungs- und Funktionskontext unter der Fragestellung abgehandelt: Ist Gott notwendig?⁽⁴¹⁾ Er bestätigt die innerweltliche Nichtnotwendigkeit Gottes, ohne deshalb einer Beliebigkeit hinsichtlich der Gottesfrage das Wort zu reden. Sein Fazit lautet so:

Und das ist die These, die hier vertreten werden soll: Gott ist mehr als notwendig. (...) Der Ausdruck besagt nicht: 'notwendig und mehr als notwendig', sondern 'nicht notwendig, weil mehr als notwendig'. Vorausgesetzt ist dabei immer, daß die weltliche Notwendigkeit Gottes gemeint und also auch bestritten wird. (...) Notwendigkeit ist also für Gott nicht eine zu hoch greifende, sondern eine unzureichende Kategorie. Der Satz 'Gott ist notwendig' ist ein schäbiger Satz. Er ist Gottes nicht würdig."⁽⁴²⁾

Hier schließt sich nun meine zweite Ergänzung an:

3.10 Der kritische Rationalismus Albertscher Prägung gibt trotz seines konsequenten Fallibilismus den Wahrheitsbegriff selber nicht auf, obwohl er von ihm keine adäquate Definition geben zu können glaubt.⁽⁴³⁾ Damit wäre der vom kritischen Rationalismus nicht bestrittene Wahrheitsbegriff, wie auch immer er zu füllen wäre, etwas, das von der Methodologie des kritischen Rationalismus her keiner adäquaten Prüfsituation ausgesetzt werden kann.

Die kritischen Rationalisten suchen also nach einer Wahrheit, die sie sich - gottlob - durch keine voreilige Gewißheit, auch durch keine voreilige theologische Gewißheit, abkaufen lassen wollen. Das Festhalten an der Wahrheitsidee bei gleichzeitigem Festhalten am Fehlen letzter Gewißheit, m. a. W. das ständige Noch-Ausstehen der Wahrheitserkenntnis wird für den kritischen Rationalismus zu einem motivationalen Element im Erkenntnisprozeß.

Leider hat Albert nicht realisiert, wie gut Theologen und hier nicht nur die modernen und evangelischen unter Wahrung der Wahrheitsidee mit der offen eingestandenen fehlenden Letztgewißheit umzugehen gewohnt sind. Nicht von ungefähr nimmt Thomas dies zum Ausgangspunkt aller theologischen Bemühungen: De deo scire non possumus, quid sit, sed quid non ist."⁽⁴⁴⁾ Und nicht von ungefähr formulierte das IV. Laterankonzil im Jahre 1215:⁽⁴⁵⁾ Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda."

Wenn nun gesagt wird, und eine solche Formulierung ist nicht von vornherein als mit dem christlichen Glauben unvereinbar zu deklarieren: Gott ist Wahrheit!,⁽⁴⁶⁾ dann fielen der Wahrheitsbegriff, den der kritische Rationalist Albert weder definiert, noch bestreitet und den er einer adäquaten Prüfsituation nicht aussetzen zu können und zu müssen glaubt, einerseits und der von ihm heftig attackierte Gottesbegriff, den er in eben diese Prüfsituation zwingen will, um ihn ad absurdum zu führen, andererseits zusammen. Wenn gesagt werden darf: Gott ist Wahrheit, dann müßte Albert entweder zugeben, daß auch der Wahrheitsbegriff so zu formulieren sei, daß er einer Prüfsituation aussetzbar und also prinzipiell falsifizierbar würde. Oder Albert hätte auch dem Gottesbegriff zuzubilligen, daß er sich - wie der Wahrheitsbegriff - nicht unter eine künstlich ersonnene Falsifikationstortur zu beugen habe, um von einem kritischen Bewußtsein überhaupt in Anspruch genommen werden zu können. Und wenn Albert an dieser Stelle den Wahrheitsbegriff 'ungeschoren und unbehelligt durch seine rationalistisch enggeführte Prüfmethodologie' passieren läßt, bleibt ihm nichts anderes übrig, als ebendies auch dem Gottesbegriff zuzubilligen.

Mit einem Bild aus der Fischerei ließe sich hier - im Bewußtsein aller Vorläufigkeit - abschließend sagen: Die für das Netz gewählte Maschengröße und Fangtechnik definiert die Art des Fangs. Alberts Methodologie - und darin liegt sowohl ihre Größe wie auch ihre Grenze - verbleibt im Bereich der ggf. raffinierten Variation von Fangtechnik und Maschengrößen. Mit keiner denkbaren Variation von Maschengröße und Fangtechnik fischt man das Meer als solches und könnte insofern nach jedem Fang behaupten, es gebe kein Meer; aber mit jeder sinnvollen Variation von Maschengröße und Fangtechnik fischt man etwas, das tauglich ist zum Hinweis auf eben dieses Meer. Fisch, Fischer und Fischfang verweisen auf das Meer als Bedingung ihrer Möglichkeit. Und eben so verhält es sich mit Gott, der nicht als einzeln erfaßbares Objekt dieser oder jener Erkenntnis, sondern als Bedingung der Möglichkeit für Erkenntnis überhaupt wahrzunehmen ist. Das zumindest bedenken zu wollen, sei Albert empfohlen.

1. Vgl. Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), ⁵1991, 15.

2. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 16.

3. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 22.

4. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 18ff.

5. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 21. Gespickt voll mit Polemik ist auch sein Buch: Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Küng. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1979.

6. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 36; ähnlich 41.

7. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 219f.

8. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 41.

9. Konrad Lorenz: Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie. In: Blätter für Deutsche Philosophie 15 (1941) 94 - 125. Zitiert nach: Konrad Lorenz; Franz M. Wuketits (Hrsg.): Die Evolution des Denkens. München: Piper, 1983, 109.

10. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 224.

11. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 49.

12. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 44.

13. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 137f. Die Tatsache, daß auch in der neuesten, zum zweiten Mal verbesserten und erweiterten Auflage seines Traktats (1991) Albert Schweitzer und Rudolf Bultmann die Hauptgewährsleute für moderne Theologie sind und daß Dorothee Sölle und Wolfhart Pannenberg unter die theologischen Außenseiter gerechnet werden, spricht nicht für besonders sensible Wahrnehmung auch nur der evangelischen Theologie.

14. Dem widerspricht allerdings die oben genannte zu einem ganzen Buche gewordene Auseinandersetzung mit Küngs Theologie.

15. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 134 f. Moltmann wird in die Kategorie der Remythologisierer eingestuft und seiner Theologie die konsequente Mißachtung wissenschaftlichen Denkens und Fahrlässigkeit vorgeworfen, die das, was man seit dem Niedergang der liberalen Theologie gewohnt ist, noch übertrifft. 144f.

16. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 155.

17. Hans Albert: Wissenschaftliche Erkenntnis und religiöse Weltauffassung. In: Jürgen Audretsch (Hrsg.): Die andere Hälfte der Wahrheit. Naturwissenschaft, Philosophie, Religion. München: C. H. Beck, 1992, 131 f.

18. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 139.

19. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 254.

20. Vgl. Hans Albert: Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit Hans Küng. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1979, 87f.

21. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 138.

22. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 136.

23. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 144f.

24. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 125f.

25. Vgl. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 57ff.

26. Vgl. Heimo Dolch: Grenzgänge zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Gesammelte Aufsätze. Paderborn u. a.: Schöningh, 1986, 51.

27. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 127, FN 6.

28. Vgl. Karl-Heinz Weger: Vom Elend des kritischen Rationalismus. Kritische Auseinandersetzung über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert. Regensburg: F. Pustet, 1981, 44f.

29. Vgl. Weger (s. Anm. 28), 24f.

30. Vgl. Vgl. Robert Spaemann: Überzeugungen in einer hypothetischen Zivilisation. In: Oskar Schatz (Hrsg.): Abschied von Utopia? Anspruch und Auftrag der Intellektuellen. Graz u. a.: Styria, 1977, 320.

31. Vgl. Hans Küng: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München: Piper, ³1995, 498.

32. Vgl. Hans Küng: Christ sein. München u. a.: Piper, ⁵1975, 77f.

33. Vgl. Viktor Kraft: Die Grundformen der wissenschaftlichen Methode. Wien, ²1973, S. 11 ff. Gerhard Ebeling: Kritischer Rationalismus? Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1973, 21ff.

34. Vgl. Albert Keller: Allgemeine Erkenntnistheorie. Stuttgart u. a.: Kohlhammer, ²1990, 97f.

35. Vgl. Karl-Otto Apel: Artikel Begründung. In: Helmut Seiffert; Gerard Radnitzky (Hrsg.): Handlexikon zur Wissenschaftstheorie. München: Ehrenwirth 1989, 18.

36. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 55.

37. Vgl. Bernhard Irrgang: Lehrbuch der Evolutionären Erkenntnistheorie. Evolution, Selbstorganisation, Kognition. München u. a.: Reinhardt, 1993, 71.

38. Vgl. Albert (s. Anm. 5), 105.

39. Vgl. Albert (s. Anm. 1), 143.

40. Vgl. Richard Dawkins: Gottes Nutzenfunktion. In: Spektrum der Wissenschaft. 1/1996, 94ff. Vgl. auch Volker Sommer: Die Vergangenheit einer Illusion: Religion aus evolutionsbiologischer Sicht. In: Eckart Voland (Hrsg.): Evolution und Anpassung - Warum die Vergangenheit die Gegenwart erklärt. Eine Festschrift für Christian Vogel. Stuttgart: S. Hirzel, 1993, 229ff.

41. Vgl. Eberhard Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), ³1978, 16ff.

42. Vgl. Jüngel (s. Anm. 41), 30f.

43. Vgl. Hans Albert: Art. Kritischer Rationalismus. In: Helmut Seiffert; Gerard Radnitzky (s. Anm. 35), 181f.

44. Vgl. S. th. I q. 3 introd.

45. Vgl. Heinrich Denzinger: Echiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lat. - Dt. Hrsg. von Peter Hünermann. Freiburg u. a.: Herder, ³⁷1991, Nr. 806.

46. Vgl. Joh 14, 6.