Was kann ich wissen, was kann ich glauben? In dieser Spannung steht die unter dem Namen des hl. Bonaventura bekannte kleine Schrift De Reductione. Sie scheint aber eher eine Mystifikation zu sein, eine Nachahmung der Mystik seines Itinerariums, um ihn als Generalminister der Franziskaner zu bestimmen, mehr Wissenschaft im Ordensstudium zu erlauben. In seinem letzten Werk Hexaëmeron hat er diesem Ansinnen eine heftige Absage erteilt.

What can I know? What can I believe? It is this tension the small writing "De reductione", generally known by the name of St Bonaventura, is faced with. It seems, however, to be rather a sort of mystification, i. e. an imitation of the mysticism of Bonaventura's "Itinerarium" in order to cause him, the Minister General of the Franciscans, to strengthen scholarship in his order. In his last work "Hexaëmeron" Bonaventura gave a fierce rebuff to that idea.

Einen Spitzenplatz in diesem Konflikt nimmt der Franziskaner Bonaventura ( 1274) ein. Zwischen der Mystik seines Ordensvaters Franziskus und den wissenschaftlichen Ansprüchen von Paris stehend, hatte er zeitlebens für einen Ausgleich Sorge zu tragen: Was kann ich wissen, was kann ich glauben? In welchem Verhältnis steht das Wissen zur Weisheit? Diese Sorge erzeugte bei ihm nicht nur ein theologisches Konzept, sondern auch administrative Maßnahmen. Denn als Generalminister seines Ordens stand er von 1257 an im Schnittpunkt der mystischen und der wissenschaftlichen Ströme, die sich bei den Franziskanern eingefunden hatten und in Form von Gruppen und Personen aufeinander stießen. Seine Mühe um einen Ausgleich ist historisch allerdings fast nur noch auf der einen Seite bekannt geblieben, auf der mystischen, ganz in dem Sinne, wie ihn Leo XIII. am 11. November 1890 als Fürsten der mystischen Theologie pries. Das ist ein Ehrenplatz, auf dem er zum Thema Wissenschaft nicht allzu sehr befragt wird.

Als einen Knotenpunkt in dem Drama zwischen Glaube und Wissen, sowohl dem globalen wie dem lokalen, möchte ich hier eine kleine Schrift mit dem Titel De Reductione vorstellen, die unter dem Namen Bonaventuras umläuft. Sie ist sehr schmal und nimmt in der Gesamtausgabe von Quaracchi nur sieben Seiten ein. Am leichtesten ist der Text in Deutschland in einer zweisprachigen Ausgabe zugänglich,⁽¹⁾ die zugleich das Itinerarium bringt, die mystische Hauptschrift des seraphischen Lehrers. Diese wird in meinen Beobachtungen eine zentrale Rolle spielen wird. Es scheint nämlich, daß De Reductione nicht wirklich von Bonaventura stammt, sondern ihn nur imitiert, also eine Mystifikation seiner Mystik bietet. Denn bei starker Verwandtschaft, die auf direkte Kenntnis und Abhängigkeit deutet, gibt es doch so gewichtige Unterschiede zwischen De Reductione und dem Itinerarium, das sie den Leser stutzen machen. Jedenfalls ist es mir vor einigen Jahren so ergangen, als ich die Schriften Bonaventuras zu studieren hatte. Das Werkchen De Reductione sagte mir wegen seiner Zuordnung von Glaube und Wissen sehr zu, es befriedigte meinen Wunsch nach Überblick, bis mir langsam, zuerst stutzend, dann mit immer wachsender Verwunderung und schließlich mit Staunen aufging, daß die kleine Schrift nicht zu den übrigen Schriften Bonaventuras passen will, nicht zum Itinerarium von 1259, dann auch nicht zum Hexaëmeron von 1273, dem Schwanengesang des hl. Bonaventura. Ganz gegen meinen Wunsch drängte sich der Gedanke auf: Das paßt nicht zusammen. Nicht die Worte sind es, auch nicht die Themen von De Reductione, die den Unterschied machen, es ist der Gesamtgeist, der hier eine andere Feder führt. Hat man erst einmal die Gesamtabweichung bemerkt, zeigt sie sich auch in den Einzelheiten. In dem Schriftchen herrscht der Geist des Überblicks, der Zuordnung, der Schematisierung und des bloßen Begriffs, bei Bonaventura dagegen der ekstatische und seraphische Geist, der den Überblick begrenzt und die Schemata der Wissenschaft nur entwirft, um sie wie Nebel vor der Sonne der Weisheit vergehen zu lassen.

Zeitlich umgekehrt scheint es sich mit dem Hexaëmeron zu verhalten, von dem ebenfalls eine zweisprachige Ausgabe vorliegt.⁽²⁾ Wieder treten die Ähnlichkeiten stark hervor, diesmal in umgekehrter Richtung: das Hexaëmeron setzt die Kenntnis von De Reductione voraus und lehnt seine Konstruktionen entschieden ab, was ich nur in der Weise deuten kann, daß Bonaventura das Schriftchen gut gekannt und als Gegenvorlage benutzt hat.

Die Ekstatik Bonaventuras hat weder in der Kirche als Theologie, noch in der Welt als Philosophie viel Erfolg gehabt. Sie trennt nicht zwischen Kirche und Welt, so daß sie der einen Partei nicht theologisch genug und der anderen nicht philosophisch genug ist. Die folgende Studie, die auf einer früheren Studie fußt, hat ein doppeltes Ziel, ein historisches und ein theologisches.⁽³⁾ Sie sucht Interesse zu wecken für ein wenig bekanntes Terrain und für ein kaum wahrgenommenes Denken. Sie ist damit eine historische Detektivarbeit für Historiker des Mittelalters, ein Fallbeispiel, wie die ungewohnte Art eines Denkens möglicherweise zu historischen Fehlurteilen verleiten kann.

Zum anderen hat die Studie ein theologisches Ziel. Sie stellt die Frage: Wie denkt sich jemand das Verhältnis von Glaube und Wissen, der De Reductione in Übereinstimmung mit den originalen Bonaventura-Schriften sieht? Wie denkt Bonaventura dieses Verhältnis, der im Hexaëmeron so gereizt auf die Zumutung reagiert, die Schemata von De Reductione für franziskanische Mystik halten zu sollen?

Beiden Ziele durchdringen sich hier, denn das theologische Urteil bedingt das historische und umgekehrt. Es kann nicht schaden, die drei bezeichneten Texte zum Vergleich heran zu ziehen, weil man sonst meiner Auswahl ausgeliefert ist. Allerdings habe ich mich bemüht, auch unabhängig von solchem Textvergleich verständlich zu sein.

1. Das chronologische Problem

Die kleine Schrift mit dem vollen Namen Über die Rückführung der Künste zur Theologie oder De Reductione Artium ad Theologiam stellt eine derart verdichtete theologische Vision der Einheit dar, daß sie immer wieder Staunen und Bewunderung erregt hat. Einige Autoren⁽⁴⁾ nennen sie ein goldenes Werkchen, ein Opusculum aureum, oder erkennen in ihm geniale Züge. Der große Kenner des hl. Bonaventura, Jacques Bougerol, beschließt seine Einführung in das Studium der Werke mit einem Kapitel über Die Einheit des Wissens durch die Theologie. Damit soll zugleich die Theologie Bonaventuras wie auch diejenige von De Reductione gekennzeichnet sein.⁽⁵⁾

De Reductione schlägt ausdrücklich eine universale Sichtweise an. Am Ende der 26 Kapitel heißt es, daß sich nun gezeigt habe, wie alle Erkenntnisse der Theologie dienen, quomodo omnes cognitiones famulantur theologiae. Das Ziel ist die einheitliche Sicht von Wissenschaft und Theologie. Das Ziel soll in einem doppelten Schritt erreicht werden. Einmal soll das Wissen vollständig eingesammelt werden, in sufficientia, und dann soll durch dieses Wissen die Einheit der Seele mit Gott erreicht werden, die unio Dei et animae. Damit wären alle menschlichen Künste auf die Theologie zurück geführt. Unter den Künsten oder den Wissenschaften, den artes, sind nicht nur die sieben freien Künste zu verstehen, die artes liberales, sondern alle nur denkbaren Verrichtungen, das Handwerk, die Sinneswahrnehmung, die Philosophie, alle Tätigkeiten, die der Mensch überhaupt nur unternimmt.

De Reductione ist eine übersichtlich aufgebaute Schrift. Mit einem Blick erfaßt man ihre Ordnung, die allerdings mehr schematisch als organisch ist. Der einmal gewählte Blick bleibt unverändert erhalten, ohne sich durch das Erblickte wandeln zu lassen. Die Ordnung wird von einem Begriff erzeugt, der Gott und Welt in den Überblick zieht. Das Ziehen und Reißen, das von der Ekstatik des Itinerariumauf das Denken ausgeht, ist in De Reductione nicht anzutreffen oder nur in unwirksamen Resten.

In der Reductio lassen sich zwei Teile unterscheiden. Der erste Teil mit den Abschnitten 1 bis 7 präsentiert eine Art Wissenschaftstheorie, in denen das damalige Weltwissen in Kurzform als Ausfließen oder Emanation aus der Lichtfülle Gottes verstanden wird. Der zweite Teil umfaßt die Abschnitte 8 bis 26; in ihm geschieht, was der Titel aussagt, die Reduktion. Emanationsteil und Reduktionsteil sind streng aufeinander bezogen und begründen den Anspruch der Schrift auf Totalität und Vollständigkeit. Den äußeren Worten nach, aber auch nach der Absicht des Verfassers, soll alles Weltwissen auf die Theologie zurück geführt werden, indem die Ähnlichkeit, ja die Gleichheit in der Struktur von Glaube und Wissen nachgewiesen wird: Wer die Welt vollständig erkennt, erkennt auch Gott. Wie das aber bei Gleichungen A = B der Fall ist, kann nicht nur A auf B, sondern auch B auf A zurück geführt werden. Das ist die Ambivalenz der Gleichheit und geschieht hier in De Reductione.

In der Sekundärliteratur spiegelt sich die Ambivalenz in der Unentschiedenheit der chronologischen Einordnung. Wann soll Bonaventura das Schriftchen verfaßt haben? Obwohl Bougerol vom Schwanken der Autoren in der Frage weiß, entscheidet er sich für die Einordnung in das Spätwerk. Er will seine Entscheidung mit dem Anliegen derer, die eine frühe Datierung bevorzugen, in Einklang bringen. Dieses Werk, sagt er, hat Bonaventura als Programm skizziert, um sich Rechenschaft über seine grundlegenden Intuitionen abzulegen, bevor er im Hexaëmeron die letzte, umfangreichste Synthese in Angriff genommen hat. Mit der Plazierung dieser Untersuchung als Skizze kurz vor das Hexaëmeron sei dem Sinn der frühen und der späten Einordnung gleichermaßen Genüge getan.⁽⁶⁾ Nun gibt es tatsächlich Gründe für einen späten Ansatz, aber es gibt auch Hinweise, die auf ein frühes Werk aus der Zeit vor 1257 schließen lassen. Deshalb schwanken die Ausleger im 20. Jahrhundert von Jahrzehnt zu Jahrzehnt, ob sie das kleine Werk nun früh oder spät ansetzen sollen.

Die Herausgeber der Gesamtausgabe bringen in Band V von 1891 die kleine Schrift entgegen den Ausgaben des 17. und 18. Jahrhunderts wieder als Werk Bonaventuras, ebenso wie die ersten gedruckten Editionen um 1500, die darin den Handschriften des Mittelalters folgten, die es manchmal anonym, manchmal aber unter dem Namen Bonaventuras überliefern. Die vom französischen Literaturhistoriker Remy Oudin ( 1717) besorgte Ausgabe und die ihm meist folgende Venetianer-Ausgabe aus der Mitte des 18. Jahrhunderts hatten das Werk wegen sprachlicher Mängel gerügt und es Bonaventura abgesprochen. Doch mit Sicherheit ist das Werk echt, sagen die Herausgeber von 1891 und führen zum Erweis inhaltliche Kriterien an.⁽⁷⁾ Neben der mit Bonaventura übereinstimmenden Lehre sei es vor allem der gleiche Ausdrucksstil, der sich in De Reductione kundtue. Diesen Entscheid nehmen alle späteren Ausleger ohne neuerliche Prüfung an.

Seitdem ist die Authentizität nicht mehr fraglich, sondern nur noch die Chronologie. Die Urteile in der Datierung gehen aber gleichmäßig hin und her. Die Editoren denken an ein Frühwerk, ohne daß sie den Zeitpunkt der Entstehung des Werkes eingehender festlegen wollen. Denn viele Handschriften, so sagen sie, bringen es verbunden mit dem Itinerarium (1259). Insgesamt scheint ihnen das Datum der schriftlichen Fixierung wegen einer vielleicht vorausgegangenen mündlichen Überlieferung nur schwer ermittelbar zu sein.⁽⁸⁾ Die Urteile schwanken, selbst bei ein und demselben Autor. Im Jahre 1921 hält Trimolé eine frühe Entstehung für wahrscheinlich, weil die Schrift doch etwas schülerhaft aufgebaut sei.⁽⁹⁾ Zehn Jahre später meint er den entscheidenden Wink für eine späte Entstehung gefunden zu haben, die nicht vor 1268 anzusetzen sei, weil Bonaventura in jenem Jahr eine symbolische Durchleuchtung der Wissenschaften von der Art gefordert habe, wie sie in De Reductione vorliege.⁽¹⁰⁾

Trimolé weist auf den Umgang des hl. Bonaventura mit dem Theologen, Mathematiker und Naturwissenschaftler Roger Bacon ( nach 1292) hin, den Bonaventura in einer seiner ersten Entscheidungen als neuer Generalminister 1257 von Oxford nach Paris beordert hatte, um ihn unter Hausarrest stellen und seine verdächtigen Studien besser beobachten zu können. Damit, so schließt Trimolé, muß Bonaventura das Denken Roger Bacons gekannt und in gewisser Weise für sich verarbeitet haben. Jedenfalls verspürt Trimolé eine Verwandtschaft zwischen Roger und De Reductione. Er meint natürlich, das sei zugleich auch eine Verwandtschaft zwischen Roger und Bonaventura. Aber daß dieser sich in seinem Wissenschaftsbegriff von seinem Arrestanten inspirieren ließ, ist doch fraglich. Die Ähnlichkeit kann ungezwungener erklärt werden, wenn man in De Reductione die Wissenschaft Rogers und die Sprache Bonaventuras entdeckt. Dies versuche ich jedenfalls als These aufzustellen und zu erweisen.

Ebenso wie Trimolé hält Siliç im Jahr 1938 die späte Entstehung für wahrscheinlich, vor allem wegen der Ähnlichkeit mit den ersten Vorträgen aus dem Hexaëmeron, die gegen den Averroismus gerichtet sind.⁽¹¹⁾ Dagegen bevorzugt Schwester Emma Healy in ihrer Ausgabe des Werkes aus dem Jahre 1940 und dann auch 1955 in der zweiten Auflage die frühe Datierung, mit einem Hinweis auf die andere Möglichkeit, die ihr aber zur Natur des Werkes nicht zu passen scheint.⁽¹²⁾ Etwas später, im Jahr 1961, nimmt das gleiche auch Kaup in seiner Edition an. Er meint, es werde sich wohl um einen Vortrag handeln, den Bonaventura während seiner Pariser Zeit (1248 - 1256) vor der versammelten Studentenschaft gehalten habe, sicher ist er sich aber nicht.⁽¹³⁾ Ebenso stimmt Epping 1964 für eine frühe Entstehung. Obwohl uns über Ort und Zeit nichts bekannt sei, sei doch etwa 1256 anzunehmen.⁽¹⁴⁾

Auf der gleichen Linie liegen die Herausgeber der kleinen Ausgabe von Quaracchi im Jahre 1964, obwohl sie viel Sympathie für die Überlegungen Trimolés zur späten Entstehung zeigen. Weil aber alle späteren Werke Bonaventuras nur Mitschriften mündlich gehaltener Vorlesungen, Ansprachen und Predigten seien, De Reductione aber für eine bloße Mitschrift sprachlich zu durchgefeilt erscheine, nehmen sie die frühe Entstehung an.⁽¹⁵⁾

Mit wichtigen Gründen entscheidet sich Gerken aber zur gleichen Zeit entschieden für eine späte Datierung, weil das Werk an Reife und Genialität alle Schriften aus der Frühzeit weit übertreffe. Vor 1257, ja vor dem Itinerarium sei Bonaventura zu einem Werk wie der Reductio nach allen Gesetzen geistiger Entwicklung kaum fähig. Da diese aber gegen die Verselbständigung der Philosophie ankämpfe, das große Thema um 1270, werde dies auch die wahrscheinlichste Abfassungszeit sein.⁽¹⁶⁾

Kürzlich ordneten Bérubé und Riedlinger De Reductione allerdings wieder dem Frühwerk zu. Beide sehen die Qualität dieses Werks im Vergleich mit den anderen Schriften gemindert. Bérubé hält es für eine Skizze zum Itinerarium, die also zeitlich vor diesem liegen muß.⁽¹⁷⁾ Riedlinger meint, daß es zwar wörtlich von Bonaventura stamme, womit es sich von den späteren Mitschriften unterscheidet, daß ihm aber die Tiefendimension des Breviloquium abgehe.⁽¹⁸⁾ Das ist, wie weiter unten deutlich wird, ein im wesentlichen richtiges, wenn auch nicht weiter begründetes Urteil. Es fehlt De Reductione die tiefere Dimension, so wie eine Kopie gegenüber dem Original verflacht ist.

Wie läßt sich ein solches Schwanken der Ausleger in der Datierung von De Reductione erklären, das doch nicht etwa eine verborgene Predigt ist, sondern zu den bekanntesten Schriften Bonaventuras zählt? Bei keinem seiner Werke gibt es eine ähnliche Schere in den Meinungen über die Datierung wie hier, und immer werden sie mit guten Gründen vorgetragen. Bei allen anderen Schriften Bonaventuras ist die Entstehungszeit klar, nur eben hier nicht. Für die einen ist es ein Frühwerk mit vergessenem Titel, uneinheitlichem Aufbau und zu lang geratener Einleitung; für die anderen ist es ein Geniewurf in genauester Diktion, das die begabtesten und entwickeltesten Geisteskräfte fordert. Gibt es eine Möglichkeit, hier eine Entscheidung zu treffen?

Eigentlich müßte die Uneinigkeit der Interpreten bei so schwieriger Chronologie reichen, einen von ihnen auf den Gedanken bringen, auf die chronologische Einordnung zu verzichten. Das aber heißt zu prüfen, ob De Reductione von Bonaventura stammt. Auf diesen Gedanken ist bisher niemand verfallen, weil bei aller Fremdheit, die hier anzutreffen ist, zuviel Originales durchscheint. Zuviel findet sich fast wörtlich in anderen Schriften Bonaventuras, als daß hier der Zufall oder ein lässiges Versehen gewaltet haben könnte. Zugleich eng an Bonaventura angelehnt und dennoch als chronologisches Irrlicht unter seinen Werken wandelnd, ist es jetzt notwendig, einige bonaventuranische Themen und ihre Abhandlung in De Reductione genauer zu untersuchen.

2. Der Aufbau der Schrift

Zuerst der Inhalt und der Aufbau! Der Teil I umfaßt die Abschnitte mit den Nummern 1 bis 7, der Teil II die Abschnitte 8 bis 26. Der Abschnitt 1 läßt die Welt als vierfaches Licht aus dem einen Urlicht heraus strömen, als äußeres, niederes, inneres und höheres Licht. Den vier Lichtern entsprechen vier Arten menschlichen Tuns: das Licht der handwerklichen Tätigkeit, der sinnlichen Erfahrung, der philosophischen Erfahrung und schließlich das Licht der Gnade und der hl. Schrift. Die Abschnitte 2 bis 4 bemühen sich um die Vollständigkeit bei der Beschreibung der menschlichen Tätigkeiten, immer wieder fällt beim Einsammeln das Stichwort sufficientia. Alles was der Mensch von sich aus tut, fällt in einen der ersten drei Bereiche. Im Abschnitt 5 fehlt das Stichwort Vollständigkeit. Denn nur in den ersten drei Bereichen ist es notwendig, da die Vollständigkeit dem Nachweis dienen soll, daß überall in der Schöpfung das Licht der Offenbarung gefunden werden kann. Also lautet der Grundgedanke von De Reductione und seine Forderung: Da Gott in allen Dingen gefunden werden kann, muß er auch überall gesucht werden. Wissenschaftlicher Universalismus!

1 Das vierfache Licht

2 Das Licht der handwerklichen Kunst

3 Das Licht der fünf Sinnesorgane

4 Das Licht der Philosophie

5 Das Licht der hl. Schrift (die geistlichen Schriftsinne)

6 Erweiterung von vier auf sechs Lichter

7 Die sechs Schöpfungstage

In Abschnitt 6 wird das Licht der Philosophie in Vernunft-, Natur- und Moralphilosophie verdreifacht, so daß die sechs Lichter den sechs Schöpfungstagen zugeordnet werden können.

Mit dem Abschnitt 8 beginnt die zweite Hälfte von De Reductione, der Reduktionsteil. Das Schema des Aufbaus ist einfach, da die Reduktion immer auf die gleiche Weise vorgenommen wird.

8 - 10 Das Licht der fünf Sinnesorgane

11 - 14 Das Licht der handwerklichen Kunst

15 - 18 Das Licht der Vernunftphilosophie

19 - 22 Das Licht der Naturphilosophie

23 - 25 Das Licht der Moralphilosophie

26 Schluß

Natürlich tauchen in Teil II jetzt nur fünf Reduktionen auf, da die fünf Lichter, die nach dem Licht der hl. Schrift folgen, auf dieses zurück geführt werden sollen. Jede Reduktion ist von gleicher Bauart, und in jedem der Lichter findet man die ganze Offenbarung wieder, wie es der Abschnitt 5 mit Blick auf den Emanationsteil festgehalten hatte. Was die hl. Schrift offenbart, wird in drei Themen beschrieben: die ewige Zeugung des Logos und seine Inkarnation, die Ordnung des Lebens, die Einigung mit Gott. Dem sollen die drei geistlichen Schriftsinne Allegorie, Tropologie und Anagogie entsprechen. Also kommen im Reduktionsteil die Schriftsinne je fünfmal die Allegorie vor, (8, 12, 16, 20, 23), die Tropologie (9, 13, 17, 21, 24) und die Anagogie (10, 14, 18, 22, 25). Alles geschieht im begrifflichen Modus, objektivierend, im vollen Weltbesitz. Soweit der Inhalt und Aufbau im Überblick!

3. Hugo von St. Viktor

Als erstes Thema der Unverträglichkeit zwischen De Reductione und Bonaventura wähle ich die Gestalt des Hugo von St. Viktor ( 1141). Ihm wird in unserem Schriftchen ein überschwengliches Lob zuteil, das mit der sonstigen Einschätzung Hugos durch Bonaventura nicht übereinstimmen will.⁽¹⁹⁾ Es gibt nach De Reductione entsprechend den geistlichen Schriftsinnen Theologie, Moral und Mystik, denen sich jeweils ein Meister zuordnen läßt.

"Das erste lehrt vor allem Augustinus, das zweite vor allem Gregor, das dritte dann Dionysius. Anselm folgt Augustinus, Bernhard folgt Gregor, Richard folgt Dionysius. Denn Anselm sticht in der Argumentation hervor, Bernhard in der Predigt, Richard in der Kontemplation. Bei Hugo aber ist alles auf einmal zu finden." (Nr. 5)

Der letzte Satz ist entscheidend: Hugo vero omnia. Sollte das original sein? Denn ein solches Lob auf Hugo findet in den anderen Werken Bonaventuras keinen Anhaltspunkt. Er hält Hugos Meinung zwar immer für bedenkenswert, er widerspricht aber nicht selten, mal mehr und mal weniger deutlich. Manchmal versucht er, sich die Lehre Hugos durch eine Unterscheidung annehmbar zu machen. Einige seiner Formulierungen übernimmt er wörtlich, aber in zentralen Punkten, so in der Frage der getrennten Seelenvermögen, widerspricht er entschieden. Es ist Étienne Gilson aufgefallen, wie stark sich Bonaventura von Hugos Lehre der getrennten Seelenvermögen absetzt, wie er ihm aber andererseits viele Anregungen und Formulierungen verdankt.⁽²⁰⁾ Gilson rechnet Hugo zu den mystischen Lehrern Bonaventuras und stellt ihn neben den Areopagiten und den hl. Bernhard. Die gleichen Namen führt auch De Reductione auf. Aber vor allen Dingen müßte nach Gilson der seraphische Heilige, Franziskus, dazu gezählt werden, weil Bonaventura von ihm die Allgemeinheit der mystischen Gnade gelernt hat, die nicht ein spezielles Privileg für wenige ist.⁽²¹⁾ Der andere Christus war für Bonaventura einfachhin Franziskus, der Heilige eines neuen Zeitalters. Ihn preist Bonaventura an allen Orten als Inbegriff der Kontemplation. So heißt es auch im Prolog 1 des Itinerarium, daß er in jeder Kontemplation nach dem ekstatischen Frieden seufzte. Kann De Reductione von Bonaventura stammen, ohne daß der hl. Franziskus zu den Vorbildern der Kontemplation zählt?

4. Die Schriftsinne

Die Differenzen lassen sich weiter vermehren. Denn auch mit dem Thema von den geistlichen Schriftsinnen setzt sich Bonaventura stark von Hugo ab. Die Schriftsinne Allegorie, Tropologie und Anagogie sind Hilfsmittel zur Schriftauslegung, wenn der wörtliche Sinn nicht einleuchtet oder dunkel ist. Das klassische Beispiel für eine allegorische Deutung ist der Durchzug der Israeliten durch das Rote Meer: So wie Israel aus dem Land Ägypten fortzog, so zieht die Kirche in der Osternacht durch die Taufe fort aus dem Land des Todes. Paulus deutet in 1 Kor 10 den gesamten Exodus aus Ägypten als Ereignis in Christus, mit dem das todgeweihte Leben durch den Tod ins Leben übergeht.

Wie aber nun die Schriftsinne voneinander abzugrenzen sind, war ein gewichtiger Streitpunkt unter den Scholastikern. Thomas von Aquin etwa lehrt einen chronologischen Schriftsinn, der vom mystischen Sinn Bonaventuras weit abliegt.⁽²²⁾ Das Alte Testament, sagt Thomas, zeichnet allegorisch das Wirken Christi vor, dessen Leben wiederum im moralischen Sinn unser Handeln zu bestimmen und zu leiten hat. Der anagoge Sinn macht sich erst in der Zukunft geltend und zeigt die künftigen Güter an, die wir zu erwarten haben. Deutlich erkennbar ist, daß Thomas eine futurische Eschatologie bevorzugt, mit einem Zweierschema von Sein und Sollen, von Erkenntnis und Wille. Dagegen ist die erfüllte Gegenwart des dritten Bereiches, die Einheit mit dem göttlichen Leben auf die Zukunft verschoben. Thomas lehrt eben keine mystische Theologie, er weiß von einer Gegenwart der Erfüllung nichts. Dagegen heißt es im Hexaëmeron:

"Die Anagogie handelt von den Dingen oben, die Allegorie von denen, die geschaffen sind, die Tropologie von denen, die geschehen sollen. Nach Hugo ist die Anagogie auch ein Teil der Allegorie und gehört zu dem, was zu glauben ist." (XIII, 18)

Bonaventura stellt die beiden ersten Sinne strikt getrennt vor, noch strikter als etwa im Itinerarium. Jetzt, im Jahr 1273, scheint ihm eine solche Klärung im Zusammenhang mit dem Namen Hugos angebracht zu sein. Die Anagogie handelt nur und ausschließlich von den Dingen, die oben sind, also von der Trinität, den Exemplarursachen, den Engeln und der vollendeten Kirche. Zur Allegorie gehören dann wiederum vier Themen, nämlich die angenommene Menschennatur mit Geburt und Leiden Christi, die Gottesmutter Maria, die kämpfende Kirche und die hl. Schrift, die vieles auch über sich selbst aussagt. Ebenso werden der Tropologie vier Themen der Lebensführung zugeordnet.

Mit der Trennung von Allegorie und Anagogie im Hexaëmeron wird genau dem widersprochen, was nach De Reductione der Inhalt der Allegorie sein soll, nämlich zu lehren, was über die Gottheit und Menschheit Christi, also über die ewige Zeugung und zeitliche Geburt zu glauben ist, quid sit credendum de Divinitate et humanitate. (Nr. 5) Eine solche Lehre ist für De Reductione zentral, weil in jedem Tripel ihrer fünf Reduktionen die erste Stelle von der Allegorie eingenommen wird (8, 12, 16, 20, 23). Aber das Hexaëmeron weist ausdrücklich die von Hugo und De Reductione praktizierte Einteilung zurück. Die oberen Dinge gehören in den Augen Bonaventuras zur theologischen Tugend der Hoffnung, nicht des Glaubens. Wenn die Anagogie aber wie bei Hugo als Teil der Allegorie eingeschätzt wird, dann ist es möglich, das zu tun, was das Opusculum wirklich tut, wenn es zugleich von der ewigen Zeugung des Sohnes in Gott und seiner zeitlichen Geburt spricht. Gehört dagegen die Anagogie nicht zur Allegorie, was das Hexaëmeron in der Auflistung der Themen der einzelnen Schriftsinne deutlich hervorhebt, dann sind die Analogien von De Reductione ungültig, weil dann über die Schriftsinne kein begrifflicher Brückenschlag möglich ist zwischen geschaffener Welt und dem, was oben ist.

5. Die Seinsbereiche

Eigenartig ist die Einteilung in vier Seins- oder Lichtbereiche, die in Abschnitt 1 von De Reductionevorgenommen wird. Sie ist im ganzen Werk Bonaventuras nicht anzutreffen, der stets nur von drei Bereichen handelt. In der Sekundärliteratur wird bemerkt, daß diese Einteilung in Hugo von St. Viktor ( 1141) ihren Urheber hat, ja daß die Inspiration von De Reductione im wesentlichen der Eruditio didascalica Hugos entstammt.⁽²³⁾

"Es gibt ein äußeres Licht, das Licht der handwerklichen Tätigkeit; ein niederes Licht, das Licht der sinnlichen Erfahrung; ein inneres Licht, das Licht der philosophischen Erfahrung; ein höheres Licht, das Licht der Gnade und der hl. Schrift. Das erste Licht erleuchtet mit Blick auf die handwerklichen Gegenstände, das zweite mit Blick auf die Natur, das dritte mit Blick auf die Wahrheit der Vernunft, das vierte und letzte mit Blick auf die Heilswahrheit." (Nr. 1)

Der Formel nach zumindest seit 1259 im Itinerarium (I, 1), der Sache nach aber auch schon seit 1254 in der Untersuchung De Scientia Christi war die Einteilung in die drei Bereiche des Extra nos, Intra nosund Supra nos für Bonaventura klar. Daß hier in Abschnitt 1 der äußere Bereich in Handwerk und sinnliche Erfahrung aufgeteilt wird, wäre zumindest merkwürdig, wenn wir den gleichen Autor annehmen wollen. Zwar finden sich auch bonaventuranische Anklänge in Abschnitt 1, und das stärkste Echo ist das Eingangszitat aus dem Jakobusbrief (1, 17) über Gott, den Vater der Lichter, von dem alle guten Gaben kommen. Das will allerdings nicht viel heißen, da Bonaventura im Orden für sein Lieblingszitat bekannt war. Schließlich beginnt auch das Itinerarium in der Vorrede 1 mit diesem Schriftwort. Wollte man also bei den Franziskanern den Generalminister mit einem Anliegen überzeugen, so war es klug, dessen Worte und Formeln zu gebrauchen, um ihm schließlich ein dreifaches Ecce zurufen zu können: Sieh also, wie im Handwerk, wie in der Sinneserkenntnis und wie in der Naturphilosophie die Weisheit Gottes verborgen ist! (Nr. 10. 14. 22)

Die drei Seinsbereiche entspringen einer tiefen Besinnung auf das Wesen der Erkenntnis, während die hier vorgestellte Vierteilung von De Reductione eine Erfindung für den Augenblick ist, ohne leitendes Prinzip. Die Dreiereinteilung beginnt bei der Erkenntnissituation: Das Erkannte extra nos wird von einem Erkennenden intra nos aufgenommen, so wie eben die äußere Welt durch die Sinne in die das innere des Menschen gelangt. Aber die Dinge außen sind veränderlich und das Wahrnehmen innen fehlerhaft. Deshalb muß es noch ein anderes Sein, jenseits und unterschieden von der Welt der endlichen Hinfälligkeit, den Bereich supra nos, das Ungeschaffene, Gott. Von Anfang bis Ende seiner theologischen Bahn bewegte sich Bonaventura in diesen Bahnen. Auf das Itinerarium habe ich schon verweisen, im Hexaëmeron etwa in XIII, 34. Daher ist es nicht zu erwarten, daß ein Autor von solcher Tiefe wie der Doctor seraphicus es einmal kurz auf andere Weise versucht haben sollte.

6. Die Ablehnung im Hexaëmeron

Die Wirkung, die der Abschnitt 1 auf Bonaventura selbst ausgeübt hat, läßt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit dem Hexaëmeron entnehmen. Zentral für den Abschnitt 1 von De Reductione ist die Emanation der Lichter aus Gott dem Vater, die Liberalis emanatio. Aus ihm fließen erst vier, dann, nach einer Umformung, sechs Erleuchtungen hervor, Illuminationes genannt. (Nr. 6). Das sind die schon oben genannten sechs Lichter, das äußere, das untere, das innere und das obere Licht. Der Begriff des Ausfließens wird noch ein zweites Mal in De Reductione gebraucht, dort wo der ewige Ausfluß aus der höchsten Vernunft beschrieben wird, aeternaliter emanavit similitudo, imago et proles (8), der dann, als die Zeit gekommen war, Fleisch angenommen hat. Hier scheint der ewige Ausgang des Sohnes in der Trinität gemeint zu sein, während der Begriff der Emanation in Abschnitt 1 den Ausgang in die Schöpfung nahe legt. Wie die beiden Emanationen zueinander stehen, ob überhaupt an einen Zusammenhang zwischen der kreatürlichen und der christologischen Emanation gedacht ist, kann aus De Reductione nicht erschlossen werden. Ja, die Unklarheit ist charakteristisch für das Schriftchen, obwohl die Differenz der Sache nach bedeutend ist. Ein unvermitteltes Ausfließen aus Gott würde eine Schöpfung ohne Exemplarismus bedeuten, während die christologische und damit eng verbunden die exemplarische Vermittlung der Schöpfung ein Grundzug bonaventuranischen Denkens ist.

Auf die Vorstellung der Emanation der Lichter aus Gott scheint das Hexaëmeron umfassend zu reagieren! Der erste Vortrag preist Christus emphatisch als Mitte aller Wissenschaften preist: Er ist die Mitte aller Wissenschaften. Ipse est medium omnium scientiarum. (I, 11) Das ist der starke Hinweis: In der universalen christologischen Mittlerschaft aller sieben Tage der Schöpfungswoche gehört die Emanation zum vorgeschöpflichen Geschehen, sie ist eine innergöttliche Bewegung, die nicht mit den äußeren Sinnen, sondern nur mit dem Geiste wahrgenommen werden kann, sie ist sola mente perceptibilis. (I, 14) Die Urbilder aller Dinge und Bewegungen werden zunächst in Christus exemplarisch vorgebildet, ebenso wie die Geschichte in ihm schon vollendet ist, bevor sie als Schöpfung aus Gott heraustritt. Das ist unsere ganze Metaphysik, ruft Bonaventura energisch aus: Sie nimmt ihren Anfang beim Ausfluß, geht über das Urbild und findet ihre Vollendung in der Rückführung zum Höchsten: Tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione (I, 17). Die Mitte der Metaphysik steht Christus in der ewigen Zeugung. Deshalb gehört auch die Emanation betont als unsere, als franziskanische Metaphysik in die Zeugung des Sohnes. Sie ist ganz und gar innergöttliches Geschehen, in dem die Engel, die Propheten und die Philosophen die wahren Dinge lernen, die sie aussprechen (I, 14). Die Ewige Kunst, die Ars aeterna, darf bei dem, was aus dem Vater in die Schöpfung tritt, nicht fehlen, denn dort wird zuvor alles exemplarisch geschaffen, bevor es in die Schöpfung tritt (I, 15). Die Exemplarität aller Dinge in Christus ist Vorbedingung für die franziskanische Kontemplation. Jede andere Wahrheit, welche die Exemplarität vergißt, wird eine Verführung zum Tode. Unvermeidlich reduziert sie die Schönheit der Schöpfung auf bloße Natur und verfällt ihr, wörtlich: Alia veritas est occasio mortis. (I, 17)

Die drei Stichwörter der Reductio kehren im Hexaëmeron wieder: der Ausfluß aus Gott, die Emanatio, die Rückführung zum Höchsten, das reduci ad summum, die Illumination durch geistliche Strahlen, das illuminari per radios spirituales. Wenn Bonaventura mit solchem Nachdruck ausruft, daß dies unsereMetaphysik ist, dann muß er einen Anlaß für eine solche Heftigkeit gehabt haben. Überhaupt scheint es viele Gegner der Exemplarität zu geben, weil die Abschnitte 16 und 17 des Hexaëmeron I ausschließlich von ihnen handeln. In heftiger Polemik, wobei er die Drohung mit Tod und Teufel nicht scheut (I, 17), werden zwei Gruppen angegriffen, die Bonaventura als Hauptwidersacher vor Augen stehen. Zum einen gibt es Leute, die den ewigen Ausgang der Welt in Gott mit einem ewigen Ausgang in die Welt verwechseln, das sind die Vertreter der Artistenfakultät. Denn sie lehren die Ewigkeit der Welt. Sie verwechseln die Inschrift in der Ewigen Kunst mit der Inschrift in der Materie: Sicut mundus ab aeterno descriptus est in arte aeterna, sic descriptum putant in materia (I, 16). Die andere Gruppe wohnt innerhalb der Mauern des Franziskanerkonvents in Paris und beschäftigt sich zuviel mit den Erfahrungswissenschaften. Diese Leute stehen in der dringlichen Gefahr, von der wahren Kontemplation abzufallen: Si vero declinamus ad notitiam rerum in experientia, investigantes amplius quam nobis conceditur, cadimus a vera contemplatione (I, 17). Diese Art von Irrtum ist gerade im Orden anzutreffen, da der gesamte Abschnitt von einem Wir durchzogen ist. Dieses Wir ist wegen der Liebe zur Schönheit der Kreatur dabei, zu Fall zu kommen, also cadere in amorem pulcritudinis creaturae (I, 17). Solche Liebe führt nicht zum Leben, sondern zum Tod. Bei der Warnung vor der Ewigkeit der Welt war von einem solchen Wir nicht die Rede, da diese Lehre im Orden keine Vertreter hatte.

Noch ein weiteres Mal kommt Bonaventura im Hexaëmeron auf die Emanation zu sprechen, indem er für alles Ausfließen, soweit von ihm in der Hl. Schrift die Rede ist, die christologische Vermittlung fordert: Ubicumque in Scripturis fit mentio de emanationibus ... ad hunc referuntur (III, 17). Dieser Forderung war er selbst stets nachgekommen, wenn er den Vater aller Lichter durch Christus anruft, wie es im Itinerarium heißt (Vorrede 1). Durch Christus auch fließt der Heilige Geist in uns ein, der die Gaben verteilt. Immer wieder tritt also die Vermittlung durch Christus bei Bonaventura hervor, wenn sich aus dem Vater, der die Urquelle von allem ist, dem Menschen die Schöpfung darbietet. Deshalb wäre es unter der Annahme einer bonaventuranischen Autorschaft verwunderlich, daß in De Reductione ohne jede christologische und exemplarische Vermittlung die Lichter direkt in die geschaffene Welt hinausfließen.

Insgesamt scheint für Bonaventura im Hexaëmeron die Notwendigkeit zu bestehen, den Franziskanern von Paris das kontemplative Ideal der Ekstase neu vor Augen zu stellen. Da das Ausfließen von De Reductione nicht christologisch vermittelt ist, wird das ansonsten so hochgeschätzte Wort aus Jak 1, 17 verdächtig. Erst muß sich der Vater ganz im Logos aussprechen, bevor er sich nach außen in die Schöpfung wendet. Deshalb betont das Hexaëmeron im Zusammenhang dieses Schriftwortes die Vermittlerrolle Christi in allen Bewegungen, die zum Urgrund des Vaters streben. Ja, gerade dieses Wort, das so ausschließlich vom Vater zu handeln scheint, wird christologisch umgeformt, so daß Christus selbst jetzt Vater heißen kann: Darum wird er Vater der künftigen Welt genannt, weil er selbst der Ursprung der Ausflüsse, der influentiae ist, durch die wir in der kommenden Welt leben werden. Jakobus: Jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk ist von oben und steigt herab vom Vater der Lichter. Es folgt: Freiwillig hat er uns durch das Wort der Wahrheit gezeugt, damit wir ein Anfang seiner Schöpfung seien. (III, 19) Hier vollendet sich die Christusförmigkeit der Schöpfungsgaben. Deshalb heißt Christus selbst der Vater der zukünftigen Welt (Jes 9, 5), weil durch ihn alle guten Gaben kommen. In dieser doppelten christologischen Verstärkung hat Bonaventura das Wort aus Jak 1, 17 vordem nicht verwendet. Christus nimmt jetzt die Vaterstelle des Gebers alles Guten ein und mit Blick auf Jak 1, 18 wird hinzugefügt, daß das Wort der Wahrheit, Christus also, auch der Vermittler aller Gaben der Schöpfung ist. Stärker wird man kaum dazu mahnen können, jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk des Vaters als Gabe Christi zu verstehen.

Eine abschließende Bestimmung, wie sich Schrift und Wissenschaft zueinander verhalten, das große Thema von De Reductione, bietet der Vortrag XIX des Hexaëmeron. Er enthält die Studienordnung Bonaventuras für die Franziskaner und ist geprägt vom Lehrstreit der Zeit um 1270 an der Pariser Fakultät. Entsprechend gelangt man hier zu einem Höhepunkt der Polemik Bonaventuras, entsprechend reichlich auch finden sich Reflexe auf die Empfehlungen, welche die Reductio zur Förderung der Wissenschaften gegeben hat.

Die Wissenschaft ist der leichte Weg zum Ruin, denn per scientiam est tentatio facilis ad ruinam, sagt Bonaventura. Diesen Weg geht, wer über die Erforschung der Natur zur Weisheit gelangen will, super viam naturae volunt perscrutari (XIX, 4). Da die mystische Union mit Hilfe der Wissenschaften das Ziel von De Reductione ist, bietet das Kapitel zu solcher Einheit bissige Kommentare. Wenn die Wissenschaft einem Menschen schön erscheint, dann will er das Wissenswerte und Fühlbare erkennen, ja, er will mit ihnen verbunden und geeint sein, et vult ea cognoscere et cognita experiri et per consequens eis uniri (XIX, 3). Aber diese Einheit ist nicht zu erreichen, und die vielförmige Weisheit, die nach De Reductione 26 die Frucht der richtig verstandenen Wissenschaften ist, kommt nicht zustande. Vielmehr wartet das Schicksal Salomos auf solche Experimente. Salomo wollte mit Hilfe der Wissenschaft weise werden, er wollte alles wissen, aber dadurch wurde er zum eitlen Toren, et ideo factus est vanus (XIX, 3). Es gibt keinen sicheren und vor allem keinen Königsweg zur Weisheit, non est ergo securus transitus a scientia ad sapientiam (XIX, 3). Dorthin gelangt man nicht durch Wissenschaft, sondern durch Heiligkeit.

Überhaupt ist die Reihenfolge von Schriftlektüre und Philosophie umzukehren. Nach De Reductionebeginnt man mit dem Studium der Wissenschaften und gelangt am Ende zur Weisheit als Frucht dieser Wissenschaften. Die Wissenschaften sind das notwendige Mittel, um die Bilder und Beispiele aufzuschließen, welche die Schrift gebraucht. (Nr. 26) Hier nimmt das Hexaëmeron eine völlige Umkehrung vor. Man muß mit der Quelle beginnen, das ist die hl. Schrift, dann folgen die Kirchenväter und die Summen der Magister, schließlich die Bücher der Philosophen. Es gibt also eine Reihenfolge: Zuerst soll sich der Mensch in der Hl. Schrift um Buchstaben und Geist bemühen, dann in den Orginalschriften der Heiligen, die er der Hl. Schrift zu unterstellen hat; ebenso in den Schriften der Lehrer und in den Schriften der Philosophen. Aber flüchtig soll er eilen, wie ein Dieb, als ob er dort nicht bleiben dürfe. (XIX, 15) Die größte Gefahr stellen die Philosophen dar, sie sind ein maximum periculum (XIX, 12). Ein Studium und damit ein längerer Aufenthalt in ihrem Bereich kommt keinesfalls in Frage. Nur eben flüchtig darf man dort vorbei ziehen und wie die Israeliten das Gold der Ägypter rauben; dorthin zurück zu kehren ist ganz und gar ausgeschlossen: Non amplius revertendum est in Aegyptum. (XIX, 12)

Eine weitere Warnung enthält die Studienordnung von Hexaëmeron XIX vor dem Vergessen des Literalsinnes. Der Heilige Geist gibt kein geistliches Verständnis, wenn der Mensch den Krug, nämlich sein Fassungsvermögen, nicht mit Wasser anfüllt, und zwar mit der Kenntnis des Literalsinnes. Danach verwandelt Gott das Wasser des Literalsinnes in den Wein des geistlichen Verständnisses. (XIX, 8) Nun stellt zwar auch De Reductione die geistigen Sinne neben den Literalsinn, praeter litteralem sensum, aber nur den Worten nach. Denn die ganze Theologie ist schließlich in den drei Teilen der geistlichen Schriftsinne enthalten: Tota sacra Scriptura haec tria docet. (Nr. 5) Der wörtliche Sinn wird vollständig vom geistlichen Sinn und dieser von den Wissenschaften aufgesogen, da sie die Beispiele und Bilder der Schrift entschlüsselt. Aber wie schon der Vortrag XIII siebenmal betont hatte (9, 11, 13, 14, 15, 17, 33), daß es vier Schriftsinne gebe und der wörtliche Text zuerst zu beachten ist, so besteht auch die Studienordnung darauf, den Text der Bibel wörtlich parat zu haben: Debet quis studere in textu et ipsum habere in promptu. (XIX, 7) Nur dann kann Christus das Wasser des Buchstabens in den Wein der Erkenntnis verwandeln.

Überblickt man also die Studienordnung von Hexaëmeron XIX insgesamt, so lassen sich fünf Reflexe angeben, welche die Vermutung nahe legen, daß Bonaventura den Entwurf von De Reductione mißbilligend im Auge gehabt hat:

-Die Scientiae sind gefährlich; nach De Reductione tragen sie geistliche Früchte.

-Das Uniri durch die Wissenschaft ist ein falscher Weg; die Wissenschaften vollbringen nach De Reductione die Unio Dei et animae.

-Die hl. Schrift gehört an den Anfang des Studiums; nach De Reductione gehört sie ans Ende.

-Nur flüchtige Beschäftigung mit der Philosophie ist erlaubt; nach De Reductione ist ausführliches Erforschen der philosophischen Wissenschaften notwendig.

-Der Literalsinn ist eigenständig; nach De Reductione wird er von den geistlichen Schriftsinnen aufgesaugt.

7. Eine mögliche historische Szene

Wie aber soll man sich die Entstehung von De Reductione vorstellen? Ist überhaupt eine historische Szene denkbar, in der diese kleine Schrift als Mystifikation der Mystik Bonaventuras entstehen konnte? Folgenden Ablauf halte ich für möglich. Bonaventura hatte die Pariser Franziskaner zweimal auf ihr asketisch-mystisches Ordensideal neu verpflichtet und sie vor dem Stolz der Wissenschaften gewarnt, einmal während der Fastenzeit 1267 mit der Vorlesungsreihe Über die zehn Gebote (De decem praeceptis) und 1268 mit der Reihe Über die sieben Gaben des Heiligen Geistes (De septem donis Spiritus Sancti). Im Kreis um Roger Bacon ist man besorgt. Dieser Kreis möchte die Philosophie, aber auch die logischen und mathematischen Wissenschaften im Orden gefördert sehen, nicht weniger die Philologie. Es entsteht eine Denkschrift, mit der die Freunde um Roger dem Generalminister zu zeigen versuchen, wie sehr doch alle Wissenschaft schon selbst Theologie ist. Ja, mehr noch, alle menschliche Tätigkeit, vom Leineweben bis zur Metaphysik, enthält schon die Gegenwart Gottes. Ecce, rufen die Verfasser ihm zu,sieh doch, wie sich in der Naturphilosophie die Weisheit Gottes verbirgt! (Nr. 22)

Auf welche Weise, so überlegen sie, läßt sich am besten die Übereinstimmung von Wissenschaft und franziskanischer Mystik zeigen? Dazu ist es empfehlenswert, die bekannte mystische Schrift Bonaventuras zu Grunde zu legen, das Itinerarium, und auf das Ziel eines vermehrten Studiums der natürlichen Wissenschaften hin zu deuten. Daher erklären sich einige fast wörtliche Anklänge. Das Itinerariumlehrt, daß Gott überall in der Welt gefunden werden kann, De Reductione schließt daraus, daß er deshalb überall systematisch gesucht werden muß. Aus der Erfahrung des hl. Franziskus, daß Gott an jeder Stelle in der Schöpfung aufleuchtet, in Sonne und Mond, in Wind und Wasser, in Feuer und Erde, ja auch in Krankheit und Tod, leiteten die Franziskaner um Roger Bacon den Grundsatz ab, daß Gott dann auch überall gesucht werden müsse, und zwar mit Hilfe der Wissenschaften. So wurde aus dem geistlichen Sonnengesang ein hartes Wissenschaftsprogramm.

Die kurze Denkschrift ist um das Jahr 1270 auf das Schreibpult des Ordensoberen gelangt, zu einer Zeit, als Paris außerhalb wie innerhalb des Franziskanerordens mit Lehrstreitigkeiten erfüllt war. Nach zwei oder drei Jahren ergab sich für Bonaventura wieder eine Gelegenheit, die Spiritualität im Orden neu auszurichten, wie gewöhnlich in der Fasten- oder Osterzeit. Im Mai 1273 begann er seinen großen Gesamtentwurf der franziskanischen Geistigkeit vor dem großen Pariser Konvent vorzutragen, das Hexaëmeron. Das ist unsere Metaphysik, ruft er emphatisch aus, haec est nostra metaphysica. (I, 17) Um diese franziskanische Geistigkeit zu erhalten, sieht er sich verpflichtet, die von außen eingedrungenen anderen Geister in die Pflicht zu nehmen. Denn viele sind als Freunde der Wissenschaften gekommen, nämlich in unseren Orden und zu unserer Spiritualität, aber in den Wissenschaften muß unsere Spiritualität ihnen eine Grenze ziehen. Multi enim venerunt hospites scientiae, scilicet ad domum nostram et ad nostram industriam; sed in his debet industria ponere terminum. (XVII, 26).

Der Torso dieser Vorträge, das Hexaëmeron, existiert gleich in zwei Versionen. Ein doppeltes Zeichen der Unvollständigkeit! Denn nur Mitschriften sind erhalten geblieben, da Bonaventura die Reihe halb vollendet abbrechen mußte. Von den sieben Stufen des Sechstagewerkes wurden nur die ersten vier ausgeführt, das sind die Vorträge I bis XXIII. Etwa die Hälfte des geplanten Werkes fehlt. Allerdings ist der Plan des Ganzen noch erkennbar, da Bonaventura ihn am Anfang aufgestellt hatte. Noch im Mai 1273 mußte er Paris verlassen, um den Kardinalshut in Empfang zu nehmen. Zu einer Vervollständigung der schon vorliegenden Teile ist er nicht mehr gekommen, ja nicht einmal mehr zu einer Überarbeitung. Denn vom Papst wurde er mit der Vorbereitung des Konzils von Lyon beauftragt und ist dort überraschend im Juli 1274 gestorben.

Als man, so meine Vermutung, nach seinem Tode daran ging, die hinterlassenen Schriften zu sammeln und zu kopieren, geriet auch die kleine Denkschrift der franziskanischen Wissenschaftsfreunde in das Konvolut des Nachlasses. Sie wurde beim Vervielfältigen der Werke des hochverehrten Lehrers je nach Wunsch mitkopiert oder auch nicht. Sie erhielt einmal diesen, dann jenen Namen und wird heute vor allem De Reductione genannt. Da sie griffbereit auf dem Pult lag, gab es für die Nachlaßverwalter keinen Zweifel an ihrer Echtheit. Sie hatte äußerlich gesehen auch einige Ähnlichkeit mit den übrigen Schriften und sollte sie ja haben. Ohne viel Bedenken wurde sie zur Hinterlassenschaft Bonaventuras gezählt. Betrug oder Hinterlist muß man nicht vermuten. Den Kopisten ist kaum eine Schuld anzulasten, denn auf den ersten Blick mußte das Stück bonaventuranisch erscheinen.

So etwa könnte sich historisch der Vorgang abgespielt haben, der diese eigenartige Schrift unter die Werke Bonaventura gebracht hat. Aber natürlich ist nicht die äußere Szene entscheidend, sondern der Lehrgehalt. Und da sollte sich gezeigt haben, daß sie nicht den Geist der Ekstatik atmet, der bei Bonaventura die Worte lenkt, sondern den Geist der Identität, wie er in den Wissenschaften herrscht.

8. Glaube und Wissen

Was aber folgt daraus für unser Rahmenthema, für das Verhältnis von Glaube und Wissen? Das historische Faktum ist beunruhigend, wenn wirklich De Reductione eine Vermummung der Mystik Bonaventuras sein sollte. Denn dann ist die Unruhe, der er im Hexaëmeron Ausdruck gibt, für uns nicht recht verständlich. Warum sollte er die Schlacht des Hexaëmeron (Gilson) begonnen haben, wenn wir diese Schrift von De Reductione nicht unterscheiden können? Haben wir ein Organ zur Wahrnehmung der Wirklichkeit verloren? Weder Freunde noch Feinde Bonaventuras können sehen, was er meint sehen zu können, wenn sie das Schriftchen De Reductione für eine seiner Schriften halten.

Woran stößt sich Bonaventura? Mir scheint, sein Unwille kommt am heftigsten zum Ausbruch bei der Bemerkung, daß De Reductione und Hugo die Anagogie zur Allegorie zählen. Oben wurde das Verhältnis dargestellt. Woher kommt die Heftigkeit? Wenn die beiden Schriftsinne einander enthalten, wenn also, wie Reductione sagt, die Allegorie im gleichen Atemzug das lehrt, was über Gottheit und Menschheit zu glauben ist (Nr. 5), dann werden zwei Seinsbereiche vermischt: Natur und Gnade, Immanenz und Transzendenz, das was geschaffen und das was ungeschaffen ist. Das hat die Wirkung, durch die der Szientismus möglich wird, den der hl. Bonaventura so hart züchtigt.

Das, was geschaffen ist, ist das Endliche. Es ist durch Begriffe zugänglich, das heißt durch die Wissenschaften, die hier die fünf Lichter genannt werden: durch die sinnliche Erkenntnis, durch das Handwerk und durch die drei Arten der Philosophie. Man kann meinen, die menschliche Aktivität werde damit vollständig erfaßt, in sufficientia. Das hat zur Folge, daß es keinen anderen Zugang zur Wirklichkeit mehr gibt als den über die endliche Aktivität. Es braucht auch keinen zu geben, wenn Gott, oder was die letzte Wirklichkeit genannt wird, in dieser Weise erreichbar ist. Die Wissenschaft lehrt unter solchen Umständen in jedem ihrer Teile, was über Gott und die Menschheit zu glauben ist. Aber sind die Umstände so? Die authentische Gottesrede enthält die Erfahrung über die Transzendenz und das Handeln Gottes. In Worten zwar ist auch in De Reductione von Gott die Rede. Aber ist wirklich von ihm die Rede, wenn er mit meinen Begriffen erreichbar ist? Das religiöse Genie Bonaventuras geht zum Spott über: Die Philosophen gaben neun Wissenschaften und versprachen, die zehnte zu geben, nämlich die Kontemplation. Philosophi dederunt novem scientias et polliciti sunt dare decimam, scilicet contemplationem. (IV, 1) Das läßt sich ungezwungen als Antwort auf De Reductione deuten, denn die dreimal drei Wissenschaften der Philosophie sollten dort zur Kontemplation der Einheit Gottes und der Seele hinführen. Eine für Bonaventura unmögliche und gedankenlose Vorstellung! Die Kontemplation ist ein Warten, ein Hinhorchen, ein Weggerissensein des Menschen durch ein Tun Gottes, nicht aber ein Tun des Menschen, das auf dem Weg über die in Tätigkeit gesetzte Endlichkeit zu erreichen ist. Deshalb stellt das Hexaëmeron so entschieden das Selbsthandeln auf den Kopf und wird zur Ekstatik: Franziskus gegen die Wissenschaft! Nicht durch begriffliche Forschung wird die letzte Wirklichkeit erfaßt, sondern durch Kontemplation.

Erkennen und Handeln entsprechen sich hier präzise: Wenn die letzte Wirklichkeit, Gott genannt, mit den Begriff erreichbar ist, dann kann man die Anagogie zur Allegorie zählen, also eine einzige Seinsart für die geschaffene wie die ungeschaffene Wirklichkeit annehmen. Ansonsten muß man unterscheiden: der Gottesunterschied! Das Verhältnis zwischen dem, was wir als Sein oder Geschichte bezeichnen, und dem, was darin nicht aufgeht, ist vermutlich komplizierter oder andersartiger, als was menschliche Rede zu sagen vermag. Dennoch stellt die Sprache in der Theorie immer neue Versuche an, um zu einem Abschluß im System zu kommen und die Transzendenz in die Immanenz zu ziehen.

Deshalb mag Bonaventuras Versuch, Allegorie und Anagogie zu unterscheiden und auf verschiedene Weise von den beiden Bereichen zu reden, naiv erscheinen. Dennoch drückt sich darin ein außerordentliches Bewußtsein aus, das über die Vorstellungen der Wissenschaftsfreunde um Roger und seiner späteren Kritiker, die ihm ein konservatives Verharren im Augustinismus zuschreiben wollen, entschieden hinaus geht. Der Glaube ist keine Abart des Wissens, er ist vom Wissen auch nie zu erreichen oder dadurch ablösbar, sondern ein Licht, das inmitten des Wissens aufgeht, ein Wissen vom Wissen, das am besten Weisheit genannt wird. Das Wissen des Wissens liegt jedem Begriff voraus und kann von diesem nicht erreicht werden, ja wird sogar von ihm vertrieben, wenn man ihn für die einzige Art der Wahrnehmung hält. Die Kontemplation kehrt das Begreifen um: Nicht mehr ergreift der Erkennende das Erkannte, sondern das Erkannte ergreift den Erkennenden. Oder kürzer gesagt: Gott ist für mich unbegreiflich, außer wenn er mich selbst ergreift. Das bedeutet: Franziskus weiß mehr als alle Wissenschaft, weil er die Erkenntnis losgelassen hat, um sich erkennen zu lassen.

Dagegen gibt es zwei Einwände, die ich zum Schluß erörtern möchte, einen logischen und einen formalen. Der logische gibt zu bedenken: Wenn ich das Wort Gott gebrauche, gebrauche ich dann nicht auch einen Begriff? Der formale fragt: Wer garantiert mir die Objektivität und Verläßlichkeit, wenn es eine Wirklichkeit gibt, die nicht durch Begriff und Wissenschaft erreicht werden kann? Auf den ersten Einwand kann man vernünftig antworten, auf den zweiten nicht, obwohl er gewichtig ist.

Der Rekursionseinwand ist logisch natürlich richtig. Die Begriffe der Sprache sind für eine Wirklichkeit jenseits der Endlichkeit nicht eingerichtet. Wer von Gott spricht, ist immer in der Gefahr, ihn in die Endlichkeit zu ziehen. Eben das beklagt Bonaventura so heftig an De Reductione. Der gesagte Begriff ist endlich. Aber könnte es nicht sein, daß das Sagen des Begriffs etwas anderes ist als der Begriff? Die Spur einer Wirklichkeit, die anders ist als endlich? Die Sprache könnte eine Mischung aus Wissen und Weisheit sein, eine Beziehung zum Endlichen und zugleich eine Beziehung zum Unendlichen. Denn das Antworten, das im Sagen liegt, kennt kein Ende; wenn es sich zu erschöpfen droht, spricht es über sich selbst. Nicht nur das Gerede des Alltags, sondern auch die Forschung der Wissenschaft kommt an kein Ende. Der Einwand dreht sich jetzt um: Wenn ich das Wort Gott gebrauche, ist es nicht auf der Seite des begrifflichen Inhalts zu betonen, sondern auf der des Sagens. Ja, damit wird jeder Satz, den ich spreche, theophan. Im Sagen, selbst wenn es über das Wetter geht, wird eine unendliche Wirklichkeit gegenwärtig, die mich jenseits von Subjektivität und Objektivität zum Sagen verleitet. Das Gesagte ist entweder subjektiv oder objektiv geprägt, das Sagen nicht.

Der zweite Einwand ist schwach und stark zugleich. Denn ich stelle die Gegenfrage: Wieso habe ich etwas zu fordern bei der Einrichtung der Welt? Wieso muß es in ihr vernünftig zugehen? Die Wissenschaft will es zwar, aber woher weiß sie, daß ihre Wünsche erfüllt werden? Ebenso gut könnte ich fordern, es möge nur nachts regnen, damit ich meine Spaziergänge am Tage ohne lästigen Schirm unternehmen kann. Es fehlt die Beschwerdestelle für solche Welteinwände! Dennoch ist der Einwand stark: Soll die Beliebigkeit der letzte Maßstab für wahr und falsch, für gut und böse sein? Soll die simple Postmoderne herrschen, in der jede Façon gleichen Wert hat? So umgewandelt wird die Frage tiefsinnig. Wer kann Richter sein oder was soll Richter sein? Es könnte sein, daß die Skepsis der Postmoderne nur die widerwillige Abdankung eines unbestallten Richters ist, der alle Wahrheit den Sachkategorien unterwerfen wollte und dafür die Begriffe Notwendigkeit, Natur, Sein, System, Gesetz, Geschichte und Fortschritt erfunden hat. Wenn aber das Leben nicht aufgeht in dem, was wir Sein, Natur und Geschichte nennen, dann wird eine andere Wirklichkeit zum Richter bestellt, ein Richter, der nicht nach Sach-, sondern nach personalen Kategorien urteilt. Zu diesem Richter paßt das Wort Weisheit besser als das Wort Wissen. Allerdings ist er nur Richter, weil er sein Leben hingegeben hat, er richtet auch nicht durch sein Wort und dann durch den Arm des Gesetzes, sondern durch sein Leben. Die skeptische Beliebigkeit ist also der Raum, in der die gänzliche Unbeliebigkeit eintreten kann, die nicht einmal mehr das objektive Wissen zu subjektiven braucht oder mißbraucht, die nicht nur ihr Erkennen, sondern auch ihr Wollen in die Nichtbeliebigkeit gegeben hat. 

1. Bonaventura: Itinerarium mentis in Deum. Pilgerbuch der Seele zu Gott. Re Reductione artium ad theologiam. Die Zurückführung der Künste auf die Theologie. Eingel., übers., und erl. von Julian Kaup OFM. München: Kösel, 1961.- 271 S. 

2. Bonaventura: Collationes in Hexaëmeron. Das Sechstagewerk. Lat.-dt.. Übers. u. eingel. von Wilhelm Nyssen. München: Kösel, ²1979.- 765 S. 

3. Dieter Hattrup: Ekstatik der Geschichte. Die Entwicklung der christologischen Erkenntnistheorie Bonaventuras. Paderborn: Schöningh, 1993.- 341 S. 

4. S. Bonaventurae: Opera theologia selecta. Editio minor. 5 volumi. Ad Claras Aquas, 1934-1964; hier: V, 7*. Alexander Gerken: Theologie des Wortes. Das Verhältnis von Schöpfung und Inkarnation bei Bonaventura. München: Kösel, 1963; hier: 279. 

5. Jacques Guy Bougerol: Introduction à l'étude de Saint Bonaventure. Tournai: Desclée, 1961.- 267 S.; hier: 227. 

6. Vgl. Bougerol (s. Anm. 5), 227. 

7. [V, XXXIVa] 

8. [V, XXXIIIb] 

9. Bonaventura Trimolé: Deutung und Bedeutung der Schrift ,De reductione artium ad theologiam' des hl. Bonaventura'. In: Franziskanische Studien 8 (1921) 172 - 189; hier. 188. 

10. Bonaventura Trimolé: Deutung und Bedeutung der Schrift des hl. Bonaventura. 'De reductione artium ad theologiam.' In: Fünfte Lektorenkonferenz der deutschen Franziskaner. Werl, 1930, 98-121; hier: 114. 

11. R. Siliç: Christus und die Kirche. Ihr Verhältnis nach der Lehre des hl. Bonaventura. Breslau, 1938.- 268 S.; hier: 7. 

12. Works of Saint Bonaventure. De reductione artium ad theologiam. A commentary with an introduction and translation by sister Emma Th. Healy. New York, ²1955.- 158 S.; hier: 14. 

13. Vgl. Kaup (s. Anm. 2), 218. 

14. Adelhard Epping: Zu Bonaventuras Schrift De reductione artium ad theologiam. In: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 100-116; hier: 100. 

15. Editio minor 1964, 8*. 

16. Vgl. (s. Anm. 4), 278. 

17. Camille Bérubé: De la philosophie à la sagesse chez Saint Bonaventure et Roger Bacon. Rom, 1976.- 343 S.; hier: 269f. 

18. Helmut Riedlinger: Die geschichtlich-geistliche Auslegung der Heiligen Schrift nach dem Prolog zum Breviloquium Bonaventuras. In: Wissenschaft und Weisheit 47 (1984) 163-179; hier: 163. 

19. Vgl. Jean Châtillon: Art. Hugo von St. Viktor. In: TRE 15 (1986) 629 - 635. 

20. Étienne Gilson: Die Philosophie des Heiligen Bonaventura. Darmstadt: Wiss. Buchges., (frz. ¹1924) ³1960.- 799 S.; hier: 374. Zu finden ist diese Kritik etwa in 2 Sent d24 p1 a2 q1 [II, 560a]. 

21. Vgl. Gilson (s. Anm. 20), 94. 

22. Summa Theologiae I q1 a10. 

23. Vgl. Bougerol (s. Anm. 5), 77.