Christlicher Glaube als Antwort des Menschen

Ausgehend vom ontologischen Doppelcharakter der Welt untersucht Guardini die Voraussetzungen der religiösen Erfahrung des Menschen. Dabei zeigt sich, daß das in der religiösen Erfahrung erscheinende „Geheimnishafte“ noch zum Bereich der Welt gehört (= weltimmanente Transzendenz). Die jüdisch-christliche Offenbarungsgeschichte bezeugt, daß der wirklich transzendente Gott in absoluter Souveränität vor allem in Christus zum Menschen gesprochen hat. Letztlich muß sich das Ergangensein der Offenbarung eschatologisch bewähren. Christlicher Glaube ist die Antwort des Menschen auf den ihn in die Pflicht nehmenden Anruf Gottes. In seiner Kritik der dialektischen Theologie bestimmt Guardini das Verhältnis zwischen Glaube und religiöser Erfahrung unter Zuhilfenahme des Prinzips „gratia praesupponit naturam“.

Starting with the twofold ontological charakter of the world Guardini examines the pre-conditions of religious experience. The "mysteriousness" presenting itself in religious experience proves to belong to the area of the world (= world-immanent transcendence). The Jewish-Christian history of revelation bears witness to a God who is really transcendent and who has spoken in absolute sovereignty to man, especially in Christ. After all revelation will have to prove its truth eschatologically. Christian faith is man's answer to God's claim. In his criticism of the dialectical theology Guardini describes the relationship between faith and religious experience by recoursing to the axiom "gratia praesupponit naturam".

Den systematischen Ausgangspunkt der Überlegungen Guardinis über religiöse Erfahrung und Glaube bildet seine These vom ontologischen Doppelcharakter der Welt. Gegen einen oberflächlichen Rationalismus behauptet unser Autor, daß sich die Welt nicht nur durch den Charakter der Profaneität, sondern zugleich auch durch den Charakter der Numinosität auszeichnet. Neben der Qualität des „Irdischen“ ist der Welt gleichermaßen und gleichursprünglich die Qualität des Geheimnishaften, Numinos-Heiligen bzw. Überweltlich-Jenseitigen eigen. Auf diesen Doppelcharakter des Weltganzen antwortet – so Guardinis These – der Mensch mit dem profanen und dem religiösen Empfinden. „Ich denke, jenes Unmittelbar-Numinose, auf das die religiöse Erfahrung anspricht, ist selbst noch eine Qualität der Welt. Ich denke, die Welt ist nicht nur ‘so’, sondern auch ‘anders’; nicht nur ‘profan’, sondern auch, in einem unmittelbaren Sinne, ‘heilig’; nicht nur ‘weltlich’, sondern auch ‘numinos’. Die Welt ist etwas viel Mächtigeres, als der Rationalismus sieht. In der Fülle und Spannungsganzheit ihres Sinnes ist sie ‘Natur-Kultur’ plus ‘das Andere’. Jene Qualität des ‘Un-Irdischen’ oder der ‘Über-Weltlichkeit’, von der die Religionswissenschaft redet, bildet nur die andere Seite jener gleichen Weltganzheit, deren erste Seite das ‘Irdische’ und ‘Weltliche’ ist. Die Doppeltheit dieses Eindrucks ist es gerade, was die Spannung des Weltphänomens ausmacht, sein Erfahren und Denken in dialektische Bewegung bringt. Die Eindrücke: ‘diese so beschaffene Welt’ und: ‘das in ihr begegnende Andere’; ‘das zu dieser Welt Gehörige’ und: ‘das ihr Jenseitige’ – diese Eindrücke samt den von ihnen ausgehenden Haltungen, Bewußtseinsstrukturen, Begriffsbildungen, Theorien, Wertgestalten, Stellungnahmen usf. gehören beide in die Einheit ‘Welt’ hinein. In ihnen entfaltet sich das komplexe Etwas, welches ‘Welt’ oder ‘Dasein’ genannt wird und zwischen dem ‘So’ und dem ‘Anders’, dem ‘Irdisch-Sein’ und dem ‘Un-Irdisch-Sein’ gebaut ist. Zu seinem Wesen gehört, daß es heimisch ist, zugekehrt – zugleich aber geheimnishaft, fremd, weggewendet. Auf diesen Doppelcharakter des Daseins antwortet unser Bewußtsein mit dem – das Wort ganz positiv genommen – ‘profanen’ und dem ‘religiösen’ Empfinden und Verhalten. Darin, daß Welt und Dasein so sind, liegt ihre Mächtigkeit. Aber auch ¼ der Grund dafür, daß sie autonom gesetzt werden können. Einer nur ‘weltlichen’ Welt gegenüber könnte der Versuch, sie rein in sich selbst zu begründen, nie gemacht werden. Sie derart furchtbar ernst zu nehmen, würde dem Menschen nie beikommen.“[2]

Wir sehen hier sehr deutlich, daß Guardini das Transzendente der religiösen Erfahrung als weltimmanente Transzendenz, d. h. als die „andere“ Seite der Welt selbst, interpretiert. Das wirklich Welttranszendente bleibt nach Guardini – und hier nehme ich ein wichtiges Ergebnis meiner Analyse vorweg – der religiösen Erfahrung im Sinne der Religionswissenschaft verborgen.

2. Das Mißverständnis des Autonomismus

Wie im obigen Zitat schon angedeutet, sieht Guardini in der durch ihren Doppelcharakter gegebenen besonderen „Mächtigkeit“ der Welt den entscheidenden Grund dafür, daß der moderne Autonomismus eine gewisse denkerische Plausibilität beanspruchen kann. In der Tatsache, daß der Welt selbst ein Transzendenzcharakter eigen ist, liegt die Möglichkeit begründet, den – sich letztlich als tiefes Mißverständnis entpuppenden – modernen Autonomismus denkerisch zu konzipieren.

3. Der „überweltliche“ Gegenstand der religiösen Erfahrung

Unter religiöser Erfahrung im Sinne der Religionen versteht Guardini ein Erlebnis, dem eine besondere Art der Überzeugtheit zugeordnet wird, „die durch Einwände oder Argumente vom Profanen her nicht zu erschüttern ist, weil sie in einer numinosen, von anderswoher kommenden Erfahrung fundiert ist“(61). Bei religiösen Erfahrungen geht es nicht nur um „Natürliches“ im Sinne der rationalistischen Psychologie. Vielmehr vermitteln sie „echte Sinngehalte“. Zum Wesen der religiösen Erfahrung „gehört der Eindruck, daß ihr Gegenstand nicht zum einfachhin Gegebenen, zur Welt gehört; daß er vielmehr geheimnishaft, unaussprechlich, anders, von anderswoher kommend und anderswohin führend ist“(61 f.). Der Charakter des Über-Weltlichen, den die religiöse Erfahrung vermittelt, ist so übermächtig, daß ihn Religionswissenschaftler vielfach mit dem theologischen Begriff des Übernatürlichen gleichsetzen. Das bedeutet aber eine „grundlegende Verwechslung“. Denn in Wahrheit gehört die in der religiösen Erfahrung gegebene Nicht-Natürlichkeit „doch zur Welt – nämlich zu ihrer religiösen Wirklichkeit“(62)[3].

4. Der absolut transzendente Gott der christlichen Offenbarung

Neben der weltimmanenten Transzendenz, die sich als „religiöse Wirklichkeit“ zeigt, kennt Guardini auch den absolut transzendenten Gott, der sich in der jüdisch-christlichen Offenbarungsgeschichte kundgetan hat. Der Gott der biblischen Offenbarung gehört „in keiner Weise zur Welt, auch nicht zu ihrer religiösen Wirklichkeit. Sein Wesen stammt nicht aus der Qualitätenfülle der Dinge des Lebens. Er ist nicht aus dem Heiligkeits-Eindruck, den das Weltdasein macht, durch den religiös-schöpferischen Akt eines seherisch Begabten ins Bewußtsein gehoben, sondern tritt aus der absoluten Souveränität seiner heiligen Freiheit auf den Menschen zu und redet ihn an. Der Mensch aber, dem so geschieht – der Prophet zum Beispiel – weiß, daß etwas an ihn gelangt, was zu Allem, auch allem Unmittelbar-Religiösen, quer steht.“ (62)[4] Die Offenbarung im biblischen Sinne durchbricht den Zusammenhang von religiöser Erfahrung und Weltdeutung. „Sie steht zu jedem Erfahrungsbereich, auch und gerade dem religiösen, quer.“ (61)

In Abhebung gegen das weltimmanente „Andere“ charakterisiert Guardini die echte Transzendenz so: Das „Andere“ der Offenbarung ist „ein Anderssein nicht nur stärkerer, sondern schlechthin definitiver Art. Hier wird nicht nur das innerweltlich-dialektische, sondern das richtende, die Welt als Ganzes in ihre Schranken weisende und in ihrer Verfallenheit enthüllende ‘Eigentlich-Andere’ des lebendigen Gottes deutlich. Der ‘gebende’ Vorgang dafür ist nicht die freie religiöse Erfahrung, sondern die aus souveräner Initiative hervorgehende Selbst-Offenbarung Gottes in ihrem geschichtlichen Fortgang, vor allem in Christus.“ (66)[5]

5. Christlicher Glaube als Beginn einer neuen Existenz

Die angemessene Antwort des Menschen auf diese Selbstoffenbarung Gottes ist der Glaube im biblischen Sinne. Dieser Glaube kann „nur aus ihm selbst, aus der glaubend entgegengenommenen Offenbarung bestimmt werden. Das ist eine Zumutung, welche der nicht im Glauben Stehende ablehnen wird. Er wird sagen, daß damit das zu Beweisende bereits vorausgesetzt sei. Wenn er sich aber darauf besinnt, daß der Glaube nicht das Ergebnis einer Erfahrenskette, oder das letzte ‘Also’ eines Schlusses, sondern den Beginn einer neuen Existenz darstellt, wird er zugeben, daß dieser Glaube ¼ nicht anders sprechen kann. Wirklicher Anfang, Daseinsanfang kann sein Wesen nicht aus Vorhergehendem legitimieren. Es ist ‘aus sich selbst rollendes Rad’. Die Ableitungen beginnen erst innerhalb dessen, was aus dem Anfang kommt.“ (67)

Das Ergangensein einer Offenbarung läßt sich letztlich nicht beweisen. „Der Offenbarungsbefehl erfolgt. Hat der Hörende die zugeordnete Haltung, die spezifische Bereitschaft, dann wird er inne, worum es geht ¼ Dieses letzte Ineinsgehen von geschehener Offenbarung, rechter Bereitschaft, Innewerdung und Bejahung – dieses Einvernehmen von Offenbarung und Glaube kann weiter nicht aufgelöst werden, weil darin ebenjener Anfang gesetzt wird, hinter den existentiell nicht mehr zurückgegriffen werden kann, der sich vielmehr in einem Zirkelgefüge einander wechselseitig begründender Begründungen ausdrücken muß. Im letzten beweist die Relation ‘Offenbarung – Glaube’ sich nicht, sondern sie appelliert an die Bewährung, endgültigerweise an das Gericht.“ (72, Anm. 12)

Mit dieser Bestimmung des Glaubens will Guardini den Wert von Gottesbeweisen nicht generell in Frage stellen. Aber er betont, daß der Glaube letztlich nicht aus Gottesbeweisen hervorgeht. „Er wird nicht von ihnen erzeugt. Sie bereiten ihm nur den Weg, rechtfertigen ihn vor dem intellektuellen und sittlichen Gewissen. Er selbst ‘entspringt’ aus dem Anfangspunkt; jener Einheit, in welcher Gnade und freier Wille, Gotteswirken und personaler Kern unscheidbar verbunden sind.“ (67, Anm. 10)[6] Der Glaube ist die spezifische Antwort des Menschen auf die Offenbarung, die als positives, in die Geschichte hinein erfolgendes Sprechen Gottes verstanden werden muß.

Mit diesem Offenbarungsverständnis hängt ein bestimmter Gottesbegriff unmittelbar zusammen. Die Offenbarung erweist Gott nicht nur als unendlich-absolutes Wesen. Vielmehr liegt die entscheidende Bedeutung des Gottes der jüdisch-christlichen Offenbarung in seinem scheinbaren Anthropomorphismus, dem skandalon der Philosophen. „Die damit als unentwickelt oder unernsthaft charakterisierten Vorstellungen sind in Wahrheit exakt. Sie meinen das entscheidende Moment, durch das die Gottesvorstellung der Schrift sich von anderen unterscheidet: die absolute Personalität, den Initiativ-Charakter, die Geschichtlichkeit Gottes. Diese Gotteswirklichkeit ist mit den Kategorien der ‘Absolutheit’ allein nicht zu fassen; es müssen die der ‘Faktizität’ hinzugenommen werden. Der lebendige Gott ist wirklich so, daß er sich entschließt, sich erhebt, kommt, spricht, handelt, ergrimmt, straft, versöhnt wird, bereut, vergibt. Offenbarung nun ist die Weise, wie er in die Zeit spricht; Glaube der spezifische menschliche Akt, der darauf antwortet.“ (68)

Das entscheidende Moment des Glaubens besteht darin, daß er „Gehorsam“ ist. Diese Bestimmung des Glaubens „hat etwas Karges, Unschöpferisches, Ungeniales. Dadurch wird er als etwas definiert, was anders ist als alles, was mit Begabung zu tun hat, und sich mit unmittelbaren Werten legitimieren kann. Der Gehorsamsbegriff hat etwas Formales, man möchte sagen Asketisches, aber ebendarauf kommt es für die ‘kritische’ Bestimmung an. Der Offenbarungsglaube legitimiert sich im letzten gerade nicht aus den Werten des Weltdaseins. Er kommt von anderswoher und stellt das Weltdasein unter Kritik. Aber wirklich von anderswoher; nicht nur im Sinne des numinosen Eindrucks. Sobald Glaube vom numinosen Charakter des Daseins und der darauf ruhenden religiösen Erfahrung her begründet wird, wird er zu einem Weltelement. Er hört auf, Glaube im christlichen Sinne zu sein und wird zu einem Stück des allgemeinen religiösen Lebens. Ebendagegen richtet sich jene Bestimmung des Glaubens als Gehorsam.“ (68 f.)

Guardini weist darauf hin, daß nach Auskunft des Buches Genesis die erste Gottesforderung an den Menschen eine Gehorsamsforderung war. Der paradiesische Sündenfall bestand darin, daß das erste Menschenpaar nicht bereit war, der Majestät Gottes zu gehorchen. Im Beziehungsgefüge „Offenbarungsbefehl – Glaubensgehorsam“ liegt „die einzige echte Transzension von Welt. Sobald der Offenbarungsbefehl der Schrift in seinem vollen Sinne aufgefaßt wird, wird auch klar, daß ein solcher Befehl aus der Welt heraus nie erfolgen kann. Nichts in der Welt kann so befehlen; darf es nicht und kann es nicht. Das Phänomen des biblischen Offenbarungsbefehls setzt eine Jenseitigkeit und Unabhängigkeit Gottes voraus, die wesentlich anders ist als jede bloß religiöse Überweltlichkeit.“ (70)

Nach Guardini unterscheidet sich der christliche Glaube radikal von der allgemeinen religiösen Erfahrung. „Das im Sinne der Offenbarung glaubende Bewußtsein ist seinem Wesen nach kein Sonderfall des religiösen Bewußtseins überhaupt, sondern etwas anderes.“ (66) Diese radikale Andersheit der Offenbarung als des Bezugspunktes des christlichen Bewußtseins eröffnet die Möglichkeit einer Religionskritik „nach einem Maßstab, der von jenseits der Erfahrung, aus dem Wort Gottes und der Existenz Christi stammt“(67). Der wirkliche Glaube eröffnet somit die Möglichkeit, die Religionen zu depotenzieren.

In Abgrenzung von der religiösen Erfahrung definiert Guardini den Glauben als Gehorsamsbeziehung des Menschen zu dem ihn anrufenden Gott.[7] Glaube ist „nicht Erlebnis, Erschütterung, erfahrungsentsprungene Überzeugung, sondern zunächst und wesentlich Gehorsam gegen diesen Anruf; Treuknüpfung an die von dorther redende Person; Bewußtsein, von ihr bestimmt, gerichtet und zugleich in einen neuen, anfangsetzenden Bezug des Heils aufgenommen zu sein.“ (63)

Das Verhältnis zwischen religiöser Erfahrung und christlichem Glauben muß sehr differenziert betrachtet werden. Beide sind streng voneinander zu unterscheiden. Der Unterschied zwischen beiden zeigt sich u. a. darin, daß – als Grenzfall – ein Glaube ohne Erfahrung im Sinne persönlichen Erschüttertseins möglich ist. Dies ist der nackte Gehorsamsglaube. Die Unterscheidung des Glaubens von der religiösen Erfahrung gehört zum Wesen des christlichen Bewußtseins. Diese Abgrenzung „ist mit dem Anspruch gegeben, den die Offenbarung erhebt, absolute, für jeden verbindliche Wahrheit zu sein. Nicht Ausdruck einer auf Grund besonderer Voraussetzungen erfolgenden religiösen Sinnfindung; nicht abhängig von religiöser Struktur und Begabung, sondern der jeden Menschen in Pflicht nehmende Anruf Gottes, des Herrn der Welt.“ (63 f.)

Von diesem Glauben her erfolgt eine radikale, über alle historische oder philosophische Urteilsmöglichkeit hinausgehende Religionskritik. Die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen bedeutet auch, daß „seine religiösen Kräfte selbst und die ganze Welt der religiösen Gebilde erlöst werden müssen“(64, Anm. 9). Guardini hält es für wichtig darauf hinzuweisen, daß sogar „in der tiefsten, erhabensten, innigsten religiösen Erfahrung die Selbstsucht und der Trug der Sünde stecken – zuweilen so verborgen, daß nur das Charisma der ‘Unterscheidung der Geister’ hier klar sieht. Dieses Charisma aber stammt selbst aus der Erlösung.“ (64, Anm. 9)

Die Verwechslungsmöglichkeiten zwischen den Inhalten der natürlichen religiösen Erfahrung und den Inhalten der christlichen Offenbarung werden dadurch erhöht, daß eine Parallele besteht zwischen dem Huldcharakter der religiösen Erfahrung und dem Gnadencharakter der christlichen Offenbarung. Hier darf – so Guardinis zentrales Anliegen – die Unterscheidung des Christlichen nicht außer acht gelassen werden. Die Unerzwingbarkeit der religiösen Erfahrung ist „nur ein Fall der allgemeinen Spontaneität, welche jedem Rein-Lebendigen eigen ist und hier nur durch die Eigenart des Erfahrungsgebietes einen besonderen Nachdruck erhält. Es ist die Selbstherrlichkeit des höheren Seinsbereiches und Sinngefüges gegenüber dem niederen.“ (62 f.)

In der biblischen Offenbarung hingegen kommt die Freiheit Gottes, die Freiheit der „einfachhin heiligen Person“ zum Ausdruck. Diese göttliche Freiheit ist nicht „die Eigenart einer Seins-Schicht; die Unerzwingbarkeit einer Sinnregion; die nur aus eigenem Gesetz sich öffnende Vorbehaltenheit einer Welttiefe, sondern jene heilig-personale Freiheit, die unter keiner religionsphilosophischen Kategorie steht, nur in ihrer Selbstbezeugung deutlich wird.“ (63)

6. Das positive Verhältnis zwischen Glaube und religiöser Erfahrung. Oder: Gratia praesupponit naturam

Neben dieser negativen, auf Abgrenzung bedachten Verhältnisbestimmung sieht Guardini auch ein positives Verhältnis zwischen religiöser Erfahrung und dem christlichen Glauben gegeben. Er versteht diese positive Beziehung im Sinne des theologischen Prinzips „gratia praesupponit naturam“. Offenbarung und Glaube bringen „alle echten, im Unmittelbar-Religiösen enthaltenen Werte zur Klarheit und Freiheit. Der Glaube nimmt die Welt der religiösen Erfahrung und der aus ihr hervorgegangenen Gebilde in Dienst ¼ – freilich alles umwandelnd.“ (64 f.)

a) Guardinis Kritik der dialektischen Theologie

Von der dialektischen Theologie protestantischer Provenienz grenzt Guardini seinen Glaubensbegriff dadurch ab, daß er am Analogieprinzip festhält. Die dialektische Theologie bestimmt den Glauben als „bloßen“ Gehorsam und löst ihn von jeder Kontinuität zum geschaffenen Dasein ab. Nach dieser Theologie ist der Mensch nicht nur „in der Sünde“, sondern „ist Sünde“. Aufgrund dieser theologischen Prämisse der protestantischen Rechtfertigungslehre „muß jede religiöse Erfahrung ¼ nicht nur fragwürdig, sondern einfachhin Abfall; jedes von der Welt ausgehende Denken nicht nur unsicher und abgleitend, sondern einfachhin widergöttlich sein. Offenbarung aber ist dann zur Welt schlechthin inkommensurabel. Sie steht zu allem Religiösen nicht nur ‘quer’, sondern unbeziehbar; einfachhin widersprechend. Wie der Mensch das – von der Welt her gesehen, unmögliche – Offenbarungsfaktum auffassen, auf sich beziehen, und mit ihm in ein Einvernehmen treten kann, ist schlechterdings nicht zu verstehen. Es ist etwas, zu dem der Einzelne sich mit sich selbst entschließt; in einem Wagnis, das er mit nichts fundieren, und das er keinem Anderen begründen kann. Er wagt es – auf die Möglichkeit hin, nicht nur in Irrtum zu geraten, sondern metaphysisch zum Narren zu werden. Glaube ist der absolute Sprung ins Inkommensurable.“ (70) Die dialektische Theologie versteht also – so Guardinis Interpretation – den Glaubensgehorsam als fideistischen und dezisionistischen „Sprung“. Wider seine eigene Absicht treibt dieser Standpunkt die Reinheit des Christentums „ins Zerstörerische“.

Gegen diese radikale Position der dialektischen Theologie führt Guardini zwei Argumente an: Erstens ist sie vom Neuen Testament nicht gedeckt, und zweitens läßt sich zeigen, daß sie einem „nordischen Tragizismus“ entspringt, der – gleichsam als Kehrseite der Medaille – einer rückhaltlosen Weltverwachsenheit gegenübersteht. Dieses radikale Entweder-Oder Kierkegaardscher Prägung ist nicht christlich. „Die christliche Sicht ist viel verwobener. Es ist nicht wahr, daß Mensch und Welt ‘Sünde’ sind, daher jede religiöse Erfahrung Unwahrheit und Widerspruch gegen Gott. An jeder Stelle der religiösen Erfahrung ist Wahrheit, auf Gott hin, und vor Gott; aber an jeder Stelle ist sie auch zweideutig, und daher voll Gefahr der Unwahrheit und Auflehnung. Das ist ja gerade das Schwere, daß Wahr und Unwahr, Hinweise auf Gott und Wegführung von ihm ineinanderliegen. Zu sagen: alles Irdische ist wider Gott; alles wegzulegen und den Sprung ins Radikal-Andere zu tun, wäre viel leichter – falls es nicht sinnlos und unmöglich wäre. Was beim Versuch herauskommt, ist ein verzweifelter Glaube, verbunden mit der Unfähigkeit, Christliches und Unchristliches in der Welt zu sichten; die Welt in das Christliche zu ziehen; sie zu überwinden und heimzuholen zugleich. Eine Preisgabe also der Welt an die bloße Weltlichkeit, und das Heidentum rückt gefährlich nahe.“ (71)

Das Wort Gottes muß sich „im Stoff der Welt ausdrücken“(71, Anm. 12). Die Frage nach der wirklichen Transzendenz wird „in ihrem vollen Sinn nur möglich, wenn Offenbarung tatsächlich erfolgen kann. In einem Dasein, in dem Offenbarung nicht möglich wäre, würde jene Frage überhaupt nicht auftauchen. Im Ganzen des geschichtlichen Bewußtseins gesehen, bedeutet sie gar keine bloße ‘Frage’. Sie ist vielmehr schon ein Anzeichen tatsächlich geschehener Offenbarung: Sie rückt, sobald sie recht verstanden wird, schon die Glaubensentscheidung heran, und zwar in der Vorform einer Entscheidung zum Offensein für die Möglichkeit.“ (72, Anm. 12)

Der Radikalismus der dialektischen Theologie, der den Unterschied zwischen dem Christlich-Anderen und dem Religiös-Anderen „bis zur Beziehungsunmöglichkeit steigert“(72), kann nach Guardini keine überzeugenden Argumente beibringen.

b) Das Numinose als die natürliche Selbstbezeugung Gottes in der Schöpfung

Doch wie sieht nun die Beziehung zwischen dem Numinosen und dem heiligen Gott der Offenbarung tatsächlich aus? Aufgrund der Geschöpflichkeit der Welt muß das Numinose als die „natürliche Selbstbezeugung“ Gottes in seiner Schöpfung angesehen werden. Die Notwendigkeit, zwischen natürlicher und positiver Offenbarung zu unterscheiden, ist ein Signum unseres infralapsarischen Zustandes. Die Bestimmtheit durch Gott „ist der Welt unablösbar eigen. Durch ihr ganzes Sein ist sie Bild Gottes, weil sie sein Werk und die beständige Wirkung seines Willens ist. So muß die Abtrennung der Welt auch das von Gott Kündende hereinnehmen. Das will auch der Autonomiewille, denn diese Eigenschaft der Welt macht gerade ihre ‘Tiefe’ und ihre ‘unendliche’ Kostbarkeit aus. Darauf, daß sie die numinose Dimension, die Qualität des ‘Anderen’ hat, stützt sich ja im letzten der Versuch, die Welt autonom und autark zu machen. Nur eine Welt, die so ist, reizt zur Usurpation und läßt diese möglich erscheinen.“ (73)[8]

Der Autonomiewille des Menschen zieht eine folgenreiche Grenze zwischen der Weltimmanenz Gottes und seiner heiligen Ganzheit. „So läuft der Schnitt zwischen der an sich auf Gott hinweisenden Welt auf der einen Seite, und Ihm-Selbst in seiner souveränen Majestät auf der anderen. Dieser Schnitt versucht Gottes Welt-Immanenz von seiner heiligen Ganzheit abzutrennen, zur Welt zu schlagen und das so entstandene Weltganze in sich zu stellen – ohne ihn, ja wider ihn, der der Herr der Welt ist. Die Welterfahrung nimmt die in Wahrheit von Gott her numinose Welt als in sich selbst numinos und vergöttlicht sie.“ (73 f.)

Das Autonomiestreben des Menschen hat eine allgemeine Verwirrung zur Folge und beginnt schon in der „ersten“ religiösen Erfahrung. „Erst von der Offenbarung her kann die freie religiöse Erfahrung, samt dem auf sie bezogenen Denken und Schaffen sowie den aus ihr entspringenden Gebilden (Religionen), zu Gott heimgeholt werden, indem das alles in den Dienst des Glaubens tritt. Dann wird die religiöse Erfahrung aus ihrer Zweideutigkeit gelöst, und unter der Hut des Glaubens zu einem christlich bejahenden Element des Daseins gemacht. Ja, durch sie gewinnt der Glaube erst jene schöpferischen Kräfte, deren es zu seiner Entfaltung bedarf.“ (74)

Franz von Assisi hat gewußt, daß die numinosen Elemente als Spuren Gottes in der Welt anzusehen sind. Er hat die numinosen Qualitäten „nicht um ein autonomes Weltzentrum gesammelt, sondern sie auf den geoffenbarten souveränen Schöpfer bezogen. Die Erfahrung des religiösen Charakters der Natur ist von seinem Glauben an den Herrn der Schöpfung übergriffen worden. So ist sie von dorther gereinigt und hat ihre Fülle in die Glaubensvorstellung von Gott, dem Schöpfer, dem Vorsehenden, dem Reichen und Gütigen hineingetragen.“ (75)

[1] In: Romano Guardini: Unterscheidung des Christlichen. Gesammelte Studien 1923-1963. Bd. 2: Aus dem Bereich der Theologie. Mainz-Paderborn: Grünewald-Schöningh, ³1994 (Romano Guardini Werke), 41-75; vgl. auch Hansruedi Kleiber: Glaube und religiöse Erfahrung bei Romano Guardini. Freiburg u. a.: Herder, 1985 (Freiburger Theol. Studien; 130) und Alfons Knoll: Glaube und Kultur bei Romano Guardini. Paderborn u. a.: Schöningh, 1993.

[2] Vgl. Guardini (s. Anm. 1), 65 f. Künftig erscheint die Seitenzahl im Text, wenn dieses Buch Guardinis gemeint ist.

[3] Vgl. auch Romano Guardini: Sprache - Dichtung - Deutung / Gegenwart und Geheimnis. Eine Auslegung von fünf Gedichten Eduard Mörikes. Mit einigen Bemerkungen über das Interpretieren. Mainz-Paderborn: Grünewald-Schöningh, ^2/31992 (Romano Guardini Werke), 14-17.

[4] Vgl. Romano Guardini: Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie. Dantestudien. Erster Band. Mainz-Paderborn: Grünewald-Schöningh, ³1995 (Romano Guardini Werke), 36. 40 f.

[5] Hier nimmt Guardini schon das neuere Offenbarungsverständnis (Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes), wie es in „Dei Verbum“ zum Ausdruck kommt, vorweg (vgl. Harald Wagner: Einführung in die Fundamentaltheologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ²1996, 22).

[6] Zur Frage nach dem Zustandekommen des Glaubensaktes vgl. auch Hansjürgen Verweyen: Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie. Düsseldorf: Patmos, ²1991, 386-391, wo Newmans Zustimmungslehre diskutiert wird.

[7] Zur Frage des Glaubensgehorsams vgl. auch Verweyen (s. Anm. 6), 361 f.

[8] Vgl. auch Romano Guardini: Nähe des Herrn. Betrachtungen über Advent, Weihnachten, Jahreswende und Epiphanie. Mainz: Grünewald, 1994 (Topos-TB 242), 92 und Ders.: Briefe über Selbstbildung. Bearbeitet von Ingeborg Klimmer. Mainz: Grünewald, ⁴1993 (Topos-TB 146), 63.