Kritik der Tradierungskrise des Glaubens

Abschiedsvorlesung am 2. Juli 1997 in Paderborn

von Heribert Mühlen

 

 

Kurzinhalt - Summary:

 

Die Tradierungskrise des Glaubens ist als Gotteskrise ei­ne Bundeskrise. Sie gründet in einer objektivierend über Gott redenden Theologie. Das unselbstverständliche Bun­desangebot Gottes ist in ihr nicht eingeschlossen und kann nur in einer ebenso unselbstverständlichen, von Gott befreiten Freiheit angenommen werden. Die der Lehre Jesu widersprechende Idee eines politischen Reiches Gottes "auf Erden" bedarf deshalb einer Reintegration in das allein von Gott ausgehende Bundesgeschehen. Aus ihm ergibt sich die Differenz zwischen einer von außen gesteuerten und einer frei bejahten Sozialisation. In einer Reformliturgie hat der einzelne die Möglichkeit, durch eine vertiefte Annahme des Taufbundes in bundesgemä­ßer Freiheit sich Gott neu zuzuwenden.

The crisis of the transmission of Christian faith - seen as a God-crisis - is a crisis of the covenant. It is rooted in a theology talking in an objectifying manner about God. It does not include the gratuity of the covenant as an offer of God, which can only be received by a freedom which is gratuituosly liberated by God as well. The idea of a political kingdom of God “on earth“ is a contradiction to the teaching of Jesus and therefore needs to be reintegrated into the covenant-event originating from God alone. From here the difference results whether a socialisation is directed from the outside or whether it is freely assented to. In a reformed liturgy the individual is being given the opportunity to turn to God anew through a deepened acceptance of the covenant of baptism in a freedom that corresponds to that covenant.

 

 

 

 

Ich möchte diese Vorlesung beginnen mit dem Hinweis auf eine Meinungsumfrage aus den letzten Wochen. Eine Emnid-Studie mit dem Titel: "Was glauben die Deutschen"[1] hat ergeben, daß 26% der evangelischen und 16% der katholischen Christen nicht an einen Gott glauben. Die Vorstellung von Gott als einem persönlichen Gegenüber werde nur noch von 17,3% der katho­lischen und evangelischen Christen in Deutschland bejaht. Etwa 48% meinen, Gott sei in der Natur, er sei eine universale Kraft, und jeder Dritte vermutet, er schaue dem Weltgeschehen tatenlos zu. Das nach wie vor große Interesse an "religiösen Fragen" konzentriere sich auf Astrologie (43%), Schick­sal und Vorherbestimmung (39%), Jesus als historischer Figur (37%) und Okkultismus (35%).

In den folgenden Überlegungen sind einige Grundpositionen zusammengefaßt und erweitert, die ich in meinem Buch "Kirche wächst von innen. Weg zu einer glaubens­geschichtlich neuen Gestalt der Kirche. Neubestimmung des Verhältnisses von Kirche und Gesellschaft" (Paderborn, 1996) veröffentlicht habe (zitiert unter der Abkürzung KWI). Im dritten Teil sind zwei Reformgottes­dienste im Paderborner Dom ausführlich dokumentiert, die aufweisen, daß nicht ein abstrakter "Entwurf" vorgelegt, sondern eine reflektierte Praxis vermittelt werden soll.[2]

 

1. Der Grundansatz einer spirituellen Kritik der traditionellen "Weitergabe des Glaubens"

 

a. Die zunehmende "Gotteskrise" als Bundeskrise

 

In den zitierten Umfragen wird deutlich, daß die gegenwärtige Krise in den Kirchen vorrangig nicht eine Struktur-, sondern eine Gotteskrise ist. Innerhalb dieser Vorlesung sei vor allem darauf hingewiesen, daß sie auch das Ergebnis eines vorstellenden und feststellenden, objektivierenden Redens über Gott ist, einer Theologie, die sich als sermo de Deo versteht, als logos peri tou theou. Dies hat dazu geführt, daß das nicht "von außen" her anschaubare, in und zwischen uns geschehende Geschehen des Bundesangebotes Gottes nie zum Grundansatz der wissenschaftlichen Theologie wurde. Von da her ist die Gotteskrise theologisch zutiefst eine Bundeskrise.

Das theologisch-begriffliche Reden über Gott hat eine lange Geschichte, deren Beginn sich bis in die ersten Jahrhunderte zurückverfolgen läßt. In der dogmatischen Konstitution "Dei Filius" des Ersten Vatikanischen Konzils (1870) sind Anfang und Ergebnis dieser Ent­wicklung wie folgt zu­sammengefaßt: "Die heilige, katholische apostolische Römische Kirche glaubt und bekennt, daß ein wahrer und lebendiger Gott ist, Schöpfer und Herr des Himmels und der Erde, allmächtig, ewig, unermeßlich, unbegreiflich, an Verstand und Willen sowie jeglicher Vollkommenheit unendlich; da er eine einzige, gänzlich einfache und unveränderliche geistige Substanz ist (simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis), ist er zu verkünden (praedicandus est) als der Sache und dem Wesen nach von der Welt verschieden (re et essentia a mundo distinctus)." (DH 3001) "Verkünden" ist hier ein Reden über Gott in Begriffen, die dem "natürlichen" Weltverständnis entnommen sind, das Gott als "Ursprung und Ziel aller Dinge" (DH 3004) erkennt. Dieser Begriffe gehören zu den sogenannten "praeambula" fidei, zu den Grundlagen und Voraussetzungen des Glau­bens. Sie sind praeambulum, also dem Glauben "vorausgehend" und der "Raum", in den hinein die Offenbarung "gesprochen", von dem her sie (in einer apologetischen, vor der Vernunft sich rechtfertigenden Intention) gehört wird. Insofern wissenschaftliche Theo­logie methodisch, in auseinander folgenden Schritten vorgeht, ist der allererste Ansatz schlechthin entscheidend.

Eine nachgeordnete Integration der biblischen Bundesverheißung in diesen apriori­schen Ansatz ist rational und methodisch nicht möglich. Da Gott von seiner Schöpfung "real" (re et essentia) verschieden ist, hat er nur eine von uns gedachte Beziehung zur Schöp­fung (relatio rationis), denn eine "reale" Beziehung (relatio realis) zu ihr würde den Unveränderlichen verändern, wie etwa Thomas von Aquin betont (KWI 129 ff). Das Bundesangebot Gottes aber ist zweifellos nicht nur eine von uns gedachte Beziehung Gottes zu uns (vgl. zum Beispiel Mal 3,6: "Kehrt euch zu mir, dann kehre ich mich zu euch"). In ihm zeigt sich sein innerer Geschichtsbezug. Mehr noch: Die Bundesverheißung Gottes ist ein Sprecher-Hörer-Geschehen von Gott her, in dem er auf die mensch­liche Freiheits­geschichte reagiert. Sein "Herz" schlägt für sein Volk (Jer 31,20), und er erwartet von ihm eine Antwort. Im Zusammenhang mit dem Sinai-Bund und der Verkündigung der 10 Gebote durch Moses heißt es: "Jetzt aber, wenn ihr auf meine Stimme hört und meinen Bund haltet, werdet ihr unter allen Völkern mein besonderes Eigentum sein... Das ganze Volk antwortete einstimmig und erklärte: Alles, was der Herr gesagt hat, wollen wir tun. Moses überbrachte dem Herrn die Antwort des Volkes." (Ex 19,5-8; vgl. 2 Kön 23,2 f) Deshalb ist das Bundesangebot Gottes zugleich eine Freisetzung der menschlichen Freiheit, durch die er den einzelnen zu einer direkten Beziehung zu ihm ermächtigt, zu einer nicht delegierbaren Antwort "mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft" (Dt 6,5).

In der Abnahme der "Vorstellung" von Gott als einem persönlichen Gegenüber wird somit offenbar, daß der weiterhin zunehmende Abbruch des "selbstverständlichen Hineinwachsens in die Kirche" nicht nur in einem allgemeinen Sinn eine Gotteskrise, sondern eine Bundeskrise ist. Im Hinblick darauf sei vorgreifend und thesenhaft hervorgeboben:

(1) Wenn Gott überhaupt jemals durch Menschen und nach Menschenart "gespro­chen" hat, und wenn "Bund" nicht eine religionsgeschichtlich etwas merkwürdige "Idee" ist, dann kommt es nicht darauf an, wie oft statistisch das Wort "Bund" in der Bibel vorkommt. Sondern: Die das AT und NT durchziehende Zusage: "Ich bin mit dir (euch)" (vgl. Ex 3,12 u. ö.) ist die biblische Grund-Aus-Sage schlechthin, und dieses Mit-sein Gottes konkretisiert sich seinem Bundesangebot, wie in dem zwar nicht traditionsgeschichtlich, aber im Text ersten Stelle dazu deutlich wird: "Dies ist mein Bund mit dir: Du wirst Stamm­vater einer Menge von Völkern" (Gen 17,4). Das biblische Sprecher-Hörer-Geschehen ist selbst und als solcher die wirksame Gegenwart seines Mit-seins und damit seines Bundes, bis hin zur Mensch­werdung dieses Wortes.

Es kommt also nicht darauf an, wie oft das Wort "Bund" statistisch in der Bibel vorkommt, sondern: Das gesprochene und gehörte Wort Gottes, dieser logos tou theou, ist selbst und als sol­cher die wirksame Gegenwart seines Mit-seins und damit seines Bundes. In der Formulierung "mit dir" kommt zum Ausdruck: "Bund" ist eine Grundweise des nicht vor-stellbaren Mit-seins Gottes und nicht ein zum Wortgeschehen der Offenbarung hinzukommendes Geschehen: Das sich im Wort offenbarende Mit-sein Gottes ist in sich selbst bundesgemäß und befähigt uns zu einer diesem Bund gemäßen, freien Antwort. "Bun­d" ist primär nicht ein "Begriff", sondern ein jeweils jetzt geschehendes Geschehen, in dem das geschieht, wovon gesprochen wird. Es kann nur zuhörend mitvollzogen, als solches aber nicht vor-gestellt werden.

Die Bundeskrise ist von da her auch eine Krise des vorstellenden und begrifflich objektivieren­den theologischen Denkens. Hier zeigt sich der tiefere Grund dafür, daß das ge­schichtliche Mit-sein Gottes, das sich als "Bund" geoffenbart hat, nie zum Grundansatz der Theologie werden konnte, obwohl doch zum mindesten in der nachbiblischen Reflexion "Bund" die alle Einzelaussagen der Bibel umfassende Klammer ist: "Bund" ist nicht anschaubar, sondern geschieht in und zwischen uns (KWI 103-107).

(2) Die Bundeskrise ist von da her auch die Krise einer Theologie, die primär Gottes Wort vor sich hin und auf sich zustellt, um es begrifflich zu analysieren und in vorgegebene philosophische Schemata einzuordnen. Es wird sogar die Meinung vertreten, man könne heute theologisch verant­wortbar von Gott nur noch "im Modus der Abwesenheit" reden. Mit einer solchen Theologie im Kopf kann man nicht die Gutbotschaft verkünden. Deshalb sei hervorgehoben: Die ursprünglich­ste Theo-logie ist nicht der logos peri tou theou, die Rede über Gott, sondern der logos tou theou selbst und als solcher, das Sprecher-Hörer-Geschehen von Gott her. Eine Trennung von Wort­geschehen und Begriff, eine abstrahierende Herauslösung des begrifflichen Gehaltes aus dem gesche­henden Geschehen des Wortes ist eine folgenschwere Verkürzung des biblischen "Wortes". Von da her brauchten wir dringend eine im reflektierenden Nachvollzug des Wortes Gottes entstehende, also durch diese Gutbotschaft evangelisierte Theologie, die dann in sich selbst auch wiederum evangelisierend ist (KWI 447). Alles andere, was dann philosophisch zu sagen ist, etwa daß Gott von der Schöpfung her als "unveränderliche Substanz" erkannt wird, muß und kann in diese Refle­xion des bundesgemäßen Mitseins Gottes integriert wer­den. Die Folgerelation: unveränderliche Substanz - Bund ist eine methodische Umkehrung mit allergrößten Folgen. Das unvermeidliche "Reden über Gott" bedarf deshalb einer gegenläufigen methodischen Umkehrung: Theologie läßt sich zunächst einmal vom bundesgemäßen Wort Gottes selbst evangelisieren, und zwar bevor sie Begriffe an dieses Wort heranträgt, die nicht ihm selbst entnommen sind. Nur so kann sie dann auch zu einer Neu-Evangelisierung und zu einer glaubensgeschichtlich neuen Gestalt der Kirche beitragen.

(3) Der Grundansatz zur Kritik an der Tradierungskrise des Glaubens wird sein, daß das Ant­wortgeschehen und damit die Freiheitsstruktur des von Gott angebotenen Bundes durch die abend­ländische Idee eines politischen "Reiches Gottes auf Erden" verdrängt und unterdrückt wurde (KWI 77-99, 124 ff). Auf diese Weise kam es zu einer von der Gesellschaft erwarteten und geforder­ten, pflichtgemäßen Selbstverständlichkeit des Hineinwachsens in die Kirche, genauer: in ein gesellschaftlich-kirchliches System von Glaubenswahrheiten, Normen, Verhaltensweisen, dessen Übernahme der sozialen Kontrolle unterlag. Diese Selbstverständlichkeit schwindet, wenn die gesellschaftlichen "Bedingungen" des Christseins sich ändern, wenn der Glaube nicht mehr von außen her erwartet und mitgetragen wird.

 

b. Der Mangel an spiritueller Kritik: Hauptgrund der gegenwärtigen Krise in der Kirche

 

Die bisherigen Überlegungen sind bereits Anlaß zu eindringlicher Kritik an der Tradie­rungskrise des Glaubens. Bevor wir sie vertiefen, ist zunächst der spirituelle Charakter der hier gemeinten Kritik zu erläutern. Sie wird im Neuen Testament als "Unterscheidung der Geister" (dia-krisis ton pneumaton) bezeichnet (1 Kor 12,10; 14,29; vgl. 1 Joh 4,1-6). Dia-krino meint wörtlich: ausein­ander-sondern, unterscheiden, beurteilen. Mit diesem Wort bedeutungsverwandt ist dokimazein = prüfen, erproben. In spiritueller Kritik wird geprüft, ob Impulse, Worte, Handlungen Energien erkennen lassen, die ihren Ursprung im Geist Gottes oder im Menschen selbst haben oder viel­leicht sogar gegengöttliche, damit auch gegenmenschliche Antriebe erkennen lassen. Die Prüfung geschieht anhand von Kriterien für die Echtheit spirituellen Geschehens (KWI 68 ff) und ist in der Regel ein längerer Prozeß. Die primär skeptische, "neuzeitliche" Vernunftkritik kann und muß in ihn integriert werden, ist aber eine weithin noch unbewältigte Aufgabe (KWI 55-59).

Spirituelle Kritik kann einen bestätigenden oder auch einen verändernden Charakter haben. Bestätigende Kritik geht von der positiven Grunderwartung aus, daß Gottes Geist überhaupt in der Gemeinde wirksam ist: "Löscht den Geist nicht aus! Verachtet prophetisches Reden nicht! Prüft alles (panta dokimazete), und behaltet das Gute! Meidet das Böse in jeder Gestalt!" (1 Thess 5,19-22). Verändernde spirituelle Kritik bezieht sich auf Defizite und Mißstände in der Gemeinde: "Was ihr bei euren Zusammenkünften tut, ist keine Feier des Herrenmahles mehr... In diesem Fall kann ich euch nicht loben." (1 Kor 11,20.22). Die Kritik des Paulus an der Abendmahlspraxis der Ge­meinde von Korinth ist einschneidend und hart. Sie wird nicht durch ein Lob oder verständnisvol­le Entschuldigungen neutralisiert, sondern will verändern. Letztlich geht es um Weiterexistenz oder Selbst-Auflösung der Gemeinde. "Positiv" ist diese Kritik in ihren Voraussetzungen und in ihren möglichen Folgen, aber eben deshalb darf und muß sie in sich selbst negierend und verändernd sein (KWI 65 ff).

Angesichts der Tatsache, daß die abendländische Selbstverständlichkeit des Christseins in rapider Auflösung begriffen ist, muß in einer spirituellen Geschichtskritik gefragt werden, wie diese Sozialgestalt der Kirche entstanden ist und welche Gründe zu ihrer Auflösung vielleicht schon in diesem Anfang eingeschlossen waren: Der Anfang ist der ge­schichtliche "Ort", an dem sich die Komplexität der Gegenwart in ihren einfachsten Grund­strukturen zeigt, so daß auch hier am ehe­sten eindeutige Unterscheidungen und eine kritische Prüfung möglich werden. Eine solche Rekon­struktion des Anfangs muß zunächst und vor allem die historischen Fakten sichern, die immer auch in menschlichen Freiheitsentscheidungen gründen und deshalb grundsätzlich kritisierbar sind. Ob die Fakten-Kritik bestätigend oder negierend ist, muß zunächst offen bleiben. Wenn sich heraus­stellt, daß sie negierend sein muß, wird sie zur diagnostischen Anamnese der "Pathologie" der Gegenwart. Diese wird um so heilsamer sein, je schonungsloser sie ist, ohne beschwichtigende Verharmlosung, denn: Sie macht den Weg frei für das Neue, indem sie das Erstorbene in seinem geschichtlichen Ursprung aufdeckt.

Näherhin müßte geprüft werden:

1. Was an der europäischen "Gestalt" der Kirche ist geschichtlich, kulturell, politisch, so­ziologisch bedingt, gehört nicht zu ihrem unaufgebbaren geistgewirkten Erbe?

2. Woran erkennt man die Echtheit einer neuen Glaubenspraxis? Wie unterscheidet man sie von primär menschlichen Bemühungen, Entwürfen, Strategien? Nach welchen Begründungskriterien kann man sich ihr überlassen?

Aber: Eine gemeinschaftliche Praxis der spirituellen Prüfung sowohl des Gewesenen als auch des Neuen, und zwar mit Hilfe spiritueller Kriterien, ist auf allen Ebenen kirchlicher Gremien nicht ausgebildet. Dieser Mangel ist der Hauptgrund (!) für die gegenwärtige Tradierungskrise des Glau­bens. Denn: Ratlosigkeit ist der Zustand, in dem die Angst vor dem Neuen ebenso groß ist wie die Angst, eine erstorbene, nicht zum Wesen der Kirche gehörende Praxis hinter sich zu lassen. So­lange der Prozeß einer spirituellen Prüfung in den kirch­lichen Gremien nicht in Gang gekommen ist, wird weiterhin auf einer primär menschlichen Ebene behauptet, festgestellt, gefordert, polarisiert - ohne greifbares Ergebnis.

 

 

2. Die Frage nach einer neuen gläubigen Praxis

 

a. Die traditionelle Selbstverständlichkeit des Hineinwachsens in die Kirche

 

Beginnen wir unsere Überlegungen mit Hinweisen auf zwei Veröffentlichungen der Deutschen Bischofskonferenz, die Analysen von epochal-glaubensgeschichtlicher Bedeutung enthalten und für die gesamte abendländisch-europäische Situation zutreffend sind.[3] Sie erinnern an unabweisbare Fakten, die zwar seit vielen Jahren bekannt sind, die aber nicht weiterhin verdrängt, überspielt, verharmlost werden dürfen: Nunmehr läßt sich nicht mehr umgehen, "daß wir uns der Geschichte stellen" und "die Krise in der Kirche ohne Verharmlosung wahrnehmen" (PD 7.9). Das Schreiben enthält keine neuen Perspektiven, fordert aber eindringlich und mehrfach dazu auf, eine neue, unserer Zeit "besser entsprechende Gestalt gläubiger Praxis zu entdecken" (PD 9, vgl. 8.10.24.27.35). Die folgenden Anfragen verstehen sich im Sinne einer dazu unumgänglichen spirituellen Kritik und bedürfen deshalb einer nochmaligen spirituellen Prüfung durch die Hörer/Leser bzw. durch die Adressaten dieser Kritik.

Die "konkrete Gestalt" der Kirche ist "allem Anschein nach mit der Gesellschaft, in der sie eingebettet ist, in einem grundlegenden Wandel begriffen... Denn die kontinuierliche Weitergabe des Glaubens und der Prozeß des selbstverständlichen (!) Hineinwachsens in die Kirche ist ... in hohem Maße unterbrochen. "Eine bestimmte Form von kirchlichem Leben erfährt eine Ablösung, ohne daß schon eine neue, überzeugende Gestalt am Horizont erscheint." (PD 23) Es wäre eine verhäng­nisvolle Selbstbeschwichtigung, darauf hinzuweisen, daß das "selbstverständliche Hineinwachsen in die Kirche" hier und da noch lebendig ist. In traditionsgebundenen Regionen wird dieser Wandel anders vor sich gehen als in industrialisierten Zonen. "Aber der Prozeß des Umbruchs wird mit einiger Sicherheit in wenigen Jahrzehnten wohl alle Regionen erfaßt haben" (PD 22). Die neuesten Meinungsumfragen bestätigen diesen Befund.

Der sich gegenwärtig vollziehende Geschichtseinschnitt wird in einem Dokument der Pasto­ralkommission der Deutschen Bischofskonferenz "Sakramentenpastoral im Wandel" nochmals mit allbekannten Hinweisen geschildert: "Über Jahrhunderte hin lebten Christen in unserem Land in einer überwiegend volkskirchlich geprägten Situation.[4] Die Zugehörigkeit zu einer konkret verfaß­ten Gesellschaft brachte für viele fast von selbst die Mitgliedschaft in der Kirche mit sich. Die Gesell­schaft war beinahe selbstverständlich (!) durch christliche Normen, Werte und Glau­bensinhalte geprägt. Durch diese Vorgegebenheiten wurde das Verhalten beinahe aller Mitglieder in der Gesell­schaft bestimmt. Mitglied der Kirche wurde man durch die Kindertaufe, durch die religiöse Erzie­hung in Elternhaus, Schule, Pfarrei und Öffentlichkeit, die ein bestimmtes 'Milieu' förderte... Die­ser volkskirchliche Gesamtzusammenhang erfaßte alle und alles. Die Sakramente, also auch die Klein­kindertaufe, die Feier der Erstkommunion, die Firmung waren darin selbstverständliche Ver­dichtungen und Höhepunkte." (9)

Nunmehr aber zeigt sich: "Die schwindende Selbstverständlichkeit (!) kontinuierlicher religiöser Sozialisationsprozesse vom Kindesalter an macht es Heranwachsenden immer schwe­rer, zu einer persönlichen Glaubensentscheidung zu kommen. Häufig ist die Firmung für die Heranwachsenden das 'Abschiedsfest' von der Kirche." (48 f) "Das Christwerden des Einzelnen geschieht im Bezug zur Gemeinschaft der Glaubenden. Die Eingliederung (Initiation) ist also ein sozialer Vor­gang." (50)

Mit "Gestalt der Kirche" ist in den zitierten Texten ihre konkrete "äußere Gestalt" (PD 27) gemeint, ihre "Sozialgestalt", die "im Wandel begriffen ist" und "sich ändert" (PD 22 f.27), eine "bestimmte Form von kirchlichem Leben" (PD 4). Diese äußere "Sozialgestalt" war bestimmt von der in Auflösung begriffenen Symbiose von Kirche und Gesellschaft, die als in sich geschlossenes Strukturganzes zugleich auch als eine Sozialisationsinstanz fungierten: Bis vor wenigen Jahrzehnten galt es als staatsbürgerliche Pflicht, ein Christ zu sein. Ein persönlicher, "bundesgemäßer" Glau­bensschritt des einzelnen war dazu nicht in jedem Falle notwendig. Deshalb muß deutlich unter­schieden werden zwischen

- der abendländischen Selbstverständlichkeit des Ineinanders von gesellschaftlicher und kirchlicher Sozialisation und

- dem darin nicht eingeschlossenen und nicht ableitbaren, gänzlich unselbstverständlichen Bundesangebot Gottes, das einzig und allein von ihm ausgeht und direkt zu ihm hinführt.

Die Annahme dieses Bundesangebotes Gottes ist ebenso unselbstverständlich, denn sie ge­schieht (in der Taufe) mit einer von Gott befreiten Freiheit, und diese hat den Charakter einer nur von Gott gegebenen Direktheit (vgl. Apg 10, 44; DH 1525) des Rückbezuges zu ihm. Die bundesge­mäße menschliche Antwort ist deshalb von gesellschaftlichen Vermittlungen und "Bedingungen" nicht abhängig, geschieht durch sie hindurch und übersteigt sie.

Von ihr her ergeben sich nun eindringliche Rückfragen an den folgenden Text: "Wenn eine kleine entschiedene Schar von Jesus-Jüngern damals eine Ausstrahlungskraft für die ganze Welt besaß, warum sollte es uns, wenn auch unter anderen Bedingungen und in anderer Gestalt, nicht möglich sein, den Glauben bei vielen neu einzupflanzen? Freilich stellen sich hierzu sofort (!) eine Reihe tiefgreifender Fragen. Es läßt sich kaum leugnen, daß bei nicht wenigen von uns eine große Ratlosigkeit (!) darüber herrscht, wie denn unter den Bedingungen unserer heutigen Welt und Ge­sellschaft ein überzeugendes, vom Evangelium geprägtes Leben aussehen kann und soll. Der Plura­lismus und die Komplexität gegenwärtigen Lebens sowie das allmähliche Auseinanderbrechen der lange bestehenden Sym­biose von Kirche und Gesellschaft läßt viele bisherige Formen, das Evangelium zu verwirklichen, fragwürdig oder unwirksam oder gar unwirklich erscheinen... Wie also sieht heute das Leben eines Christen aus, der sich mitten in der Welt am Evangelium orientieren möchte? Vielleicht (!) finden wir eine Antwort, wenn wir Priester und Bischöfe gemeinsam mit den übrigen Mitchristen auf die Suche gehen, damit wir auch konkrete Zielvorstellungen für den Aufbau einer Gemeinde und für die Schwerpunkte unserer seelsorglichen Tätigkeit aufstellen." (PD 23 f)


Warum - so muß kritisch gefragt werden - stellen sich nach dem Hinweis auf die Bezeugung des Evangeliums durch die kleine entschiedene Schar der Jesus-Jünger sofort, aber auch sofort "tiefgreifende" Fragen hinsichtlich der gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen des Christ­seins? Warum werden die zentralen Aussagen Pauls VI. über die "Evangelisierung in der Welt von heute" nicht analysiert oder wenigstens erwähnt?[5] Jesus hat die Direktheit seiner Beziehung zu Gott und die Umsetzung seines Rufes zur direkten Umkehr keineswegs von "gesellschaftlichen Bedingungen" abhängig gemacht, die damals von den Hohenpriestern und Schriftgelehrten reprä­sentiert wurden. Er hat vielmehr prophetisch-kontrafaktisch gegen diese Bedingungen gepredigt und gehandelt! Warum wird die jähe Ratlosigkeit von den Verfassern des Schreibens nicht Anlaß zu der Frage, was an der vergehenden Sozialgestalt der Kirche geschichtlich bedingt ist und was zu ihrem unaufgebbaren geistgewirkten Erbe gehört?

Noch kritischer und selbstkritisch gefragt: Als die Apostel nach der Pfingstpredigt des Petrus gefragt wurden: "Was sollen wir tun"? (Apg 2,37) haben sie nicht geantwortet: "Wir wissen das so genau auch nicht und möchten deshalb ein Gespräch eröffnen. Setzt euch zusammen, sucht und fragt, vielleicht findet ihr irgendeine Antwort, und wenn ihr sie gefunden habt, dann sagt sie uns, damit wir dann konkrete Zielvorstellungen für den Aufbau einer Gemeinde aufstellen." Sie wußten vielmehr mit aller Bestimmtheit und Gewißheit, was zu tun ist: "Kehrt um, und jeder von euch lasse sich auf den Namen Jesu Chri­sti taufen zur Vergebung seiner Sünden; dann werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen." (Apg 2,38) Dies war im Sinne des Lukas der konkrete Be­ginn der Kirche. Gilt also diese Auskunft "unter den Bedingungen unserer heutigen Welt und Gesellschaft" nicht mehr? (PD 147 f)

In Bezug auf die abstrakte Utopie einer Neu-Evangelisierung der europäischen "Kultur" (KWI 179-185) muß hervorgehoben werden: "Es wird keine neue Menschheit geben, wenn nicht zuerst (prius) die Menschen erneuert sind durch die Erneuerung aus der Taufe (ex baptismatis novita­te) und ein Leben nach dem Evangelium." (Paul VI., a. a. O., Nr. 18). Damit ist zunächst eine Evan­gelisierung innerhalb der Kirche gemeint, die eine Evangelisierung der Amtsträger ausdrücklich einschließt. (KWI 175 f)[6] Evangelisierung aber führt hin zu leibhaften Glaubensschritten, für schon Getaufte zu einem vertieften Ich-Einschluß in den von Gott angebotenen Bund, der eine bewußte Annahme der Charismen ein­schließt (KWI 268 ff). Aber: Der Weg vom Kopf bis zu den Füßen ist angesichts der Überbetonung der lehrmäßigen Weitergabe von Glaubens-Wahrheiten (deren prinzi­pielle Notwendigkeit in keiner Weise bestritten werden soll) unendlich weit. Wenn die Amtsträger und hauptamtlichen Laien nicht zu persönlich-leibhaften Glaubensschritten ermutigen und nach dem Vorbild Jesu bei seiner Taufe (KWI 193-199) vorangehen, wird es voraussichtlich bei der an­haltenden Ratlosigkeit bleiben. Eine neue, unserer Zeit besser entsprechende Glaubenspraxis be­ginnt nicht nur "von unten", sondern auch "von oben". Hier hätte das Angebot die eingangs er­wähnte Reformliturgie, in die alle sich einbezogen wissen, seinen glaubensgeschichtlichen Ort. Wer einmal miterlebt hat, welche Freude und Gemeinschaft im Geist bei solchen Schritten aufbricht, kann getrost Ratlosigkeit und Resignation hinter sich lassen!

 

 

b. Rückfragen

 

In den zitierten Texten wird wiederholt der Abbruch des selbstverständlichen Hineinwachsens in die Kirche als unbezweifelbares Faktum hingestellt, und zwar mit einem Unterton des Bedauerns, denn eben daraus ergibt sich ja die "große Ratlosigkeit", wie es mit der Kirche weitergehen soll. Ist es so selbstverständlich, überhaupt von dieser Selbstverständlichkeit zu sprechen, ohne sie kritisch zu hinterfragen? Wenn etwa 80% der Jugendlichen nach der Firmung dem Gemeindeleben fern­bleiben, obwohl sie doch alle vor der Firmung gemeinschaftlich-sozial ihr Taufversprechen "erneu­ert" haben, dann kann doch etwas nicht bzw. nicht mehr stimmen. Denn es ist offenbar: Wenn die öffentliche Meinung das Christsein nicht mehr als selbstverständlich fordert und mitträgt, wachsen Ju­gendliche und Erwachsene ebenso selbstverständlich und gleichsam von selbst, ohne innere Ausein­andersetzung, aus der Kirche wieder heraus wie sie in sie hineingewachsen sind. Die traditionelle Soziali­sationspraxis kann somit nicht zur inneren, unaufgebbaren Identität der Kirche gehören. Wäre dies der Fall, dann würden mit einem Absterben der abendländischen Selbstverständlichkeit des Christ­seins auch die Kirchen in Europa absterben. Es soll nicht bestritten werden, daß sich hier und da auf kleinere Gruppen beschränkte Neuansätze zeigen (Gemeinde-Exerzitien, Bibelkreise usw.). Es ist jedoch nicht abzusehen, daß sich an der bisherigen Sozialisationspraxis grundlegend etwas än­dert.

Von da her ist auch die Rede von einer kontinuierlichen "Weitergabe" des Glaubens zu kritisieren. Mit "Glaube" sind hier die Glaubenswahrheiten gemeint, christliche Normen und Werte, "kirchlich geprägte Verhaltens- und Orientierungsformen". Nur sie können überhaupt "weitergegeben" werden. Um es nochmals zu sagen: Es kann und soll nicht bestritten werden, daß eine solche Weitergabe auch weiterhin unerläßlich und notwendig ist. Nur: Die je eigene Annahme des dem einzelnen in der Taufe geschenkten Heils kann nicht durch Sozialisationsprozesse wei­tergegeben, sondern nur einladend bezeugt werden! Die Taufe ist der nicht delegierbare Ich-Ein­schluß des einzelnen in den Bund, den Gott mit seinem ganzen Volk geschlossen hat. Wenn Soziali­sationsprozesse nicht zu ihm hinführen und für ihn öffnen, erstirbt auch die Weitergabe von Glau­benswahrheiten.

Von da her ist die Rede von der "Verdunstung des Glaubens" (PD 3) eine folgenreiche Verharmlosung: Ein einmal vollzogener personaler Glaubensvollzug (Hebr 6,6), der Ich-Einschluß in den Bund, kann verdrängt und verschüttet werden, aber nicht einfach "verdunsten". Der im Taufgeschehen sich ereignende Bund kann "gebrochen", seine in Freiheit vollzogene Annahme aber kann nicht einfach rückgängig gemacht werden. Nur die Selbstverständlichkeit des Glaubens kann sich in nichts auflösen, der einmal bundesgemäß vollzogene Glaube aber nicht.

Und weiter: Wodurch unterscheidet sich das "selbstverständliche Hineinwachsen" in die Kirche von dem gleichfalls selbstverständlichen Hineinwachsen in Gesellschaften, in denen zum Beispiel "atheistische" Normen "weitergegeben" werden? Die Zugehörigkeit zu der konkret verfaß­ten Gesellschaft in der ehemaligen DDR führte für viele "fast von selbst" dazu, daß sie in eine innere und äußere Distanz zu allem hineinwuchsen, was mit Gott und Christsein zu tun hat. Im Prinzip kann alles Mögliche durch Sozialisationsprozesse weitergegeben werden, die von außen her, durch die Gesellschaft, durch das System, erwartet und kontrolliert werden. Von da her ist verständlich, daß nach den erneuten Erfahrungen mit verschiedenen Formen von psychischer Beeinflussung, Außenlenkung und Diktatur im 20. Jahrhundert das moderne Freiheitsbewußtsein sich zunehmend und mit Recht gegen jede Form von zwangs- oder pflichtgemäßer Sozialisierung wehrt. Worin also zeigt sich die innere Identität und Kraft der Kirche, aufgrund deren sie jeglicher totalen Vergesellschaftung widersteht?

Natürlich ist die Kirche auch eine gesellschaftliche Großgruppe und somit immer auch mit­bestimmt durch die jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen. Aber: Ihre innere, unaufgebbare Gestalt, die Grundwirkungen des Geistes in ihr, sind aus der Gesellschaft nicht ableitbar.[7] Zu ihnen gehören die Verkündigung des Wortes Gottes nach "innen" und nach "außen", die Sakramente, die Charismen, das kirchliche Amt. In ihnen zeigt sich das innere Profil der Kirche, das ihr selbst vor­gegeben und somit unabhängig ist von den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen.

 

 

3. Die Differenz zwischen Sozialisation und direkt-bundesgemäßer Beziehung zu Gott

 

 

a. Was meint "Sozialisation"?

 

Das Wort "Sozialisation" hat im Deutschen erst zwischen 1950 und 1970 allgemeine Verbreitung gefunden und ist die Wiedergabe des seit dem 17. Jahrhundert nachgewiesenen Ausdrucks "Verge­sellschaftung". Zwischen beiden Begriffen kann und muß jedoch unterschieden werden.

(1) Gesellschaft im weitesten Sinne ist das jeweils umfassendste System menschlichen Zusam­menlebens, das bestimmt ist durch das jeweils aktuelle soziale Handeln und ein soziales Handlungs­schema (z. B. Familie, Staat, Betrieb, Schule), das in Institutionen, Gruppen, Verbänden usw. ge­schichtlich aktualisiert wird.[8] Über weitere einschränkende Merk­male besteht kein Einverständnis.

In den verschiedenen Sozialisationstheorien finden sich folgende Aspekte von Gesellschaft wieder:

- Gesellschaft als System, in dem der einzelne Mensch Orientierung und eine be­stimmte Ordnung findet;

- Gesteuert-werden des eigenen Handelns durch das Handeln anderer;

- Hineinwachsen des einzelnen in die durch die Kultur angebotenen Orientierungen und Handlungsformen.

Sozialisation ist näherhin "der Prozeß der Aneignung von und Auseinandersetzung mit gesell­schaftlichen Werten, Normen und Handlungsmustern, in dessen Verlauf ein Gesellschaftsmitglied die soziale Handlungsfähigkeit erwirbt und/oder aufrechterhält." So kommt es zur Entstehung und Entwicklung der psycho-sozialen "Persönlichkeit" als eines je eigenen Gefüges von Merkmalen, Eigenschaften, Einstellungen und Handlungskompetenzen.[9] Sozialisation ist von da her die "Ge­samtheit der Lernvorgänge, durch welche die psychischen Dispositionen zum sozialen Erleben und Verhalten gemäß den Normen der für die eigene Gruppe spezifischen Kultur erworben werden." Dieser Prozeß wird auch als "sozio-kultureller Beeinflussungsvorgang" bezeichnet.[10]

Zur Verdeutlichung von Sozialisationsprozessen müssen drei einander durchdringende, rela­tional aufeinander bezogene "Ebenen" der Sozialisationsbedingungen unterschieden werden.[11]

(a) Der alles einschließende Ursprung von Sozialisationsprozessen sind die ökonomischen, technologischen, politischen, sozialen und kulturellen Strukturmomente der Gesellschaft als der umfassendsten Form menschlichen Zusammenlebens. Diese Strukturmomente sind ein in sich bewegtes Ganzes, so daß der Prozeß der Aneignung von Werten, Normen, Handlungsmustern durch dieses Ganze gesamtgesellschaftlicher Strukturmo­mente "überformt" ist.[12]

(b) Sie konkretisieren sich auf der Institutionsebene zu sozialen Organisationen, die auch als Sozialisationsinstanzen fungieren. Zu ihnen gehören öffentliche Einrichtungen, (bisher noch) die Kirchen als gesellschaftliche Großgruppen, Betriebe, Instanzen sozialer Kontrolle, Schulen, Inter­essenverbände, Massenmedien.


(c) Die wichtigste Bedingung zur Ausbildung der psychischen Disposition zum sozialen Erle­ben und Verhalten ist die Interaktionsebene, also der konkrete, direkte Umgang miteinander im Lebenszusammenhang von Arbeitswelt, Familien und Kleingruppen. Zu ihnen gehören innerhalb der Kirchen die jeweiligen Ortsgemeinden und andere kirchliche Gruppierungen.

(2) Das Verb "sozialisieren" wird in der soziologischen Literatur weniger verwendet. Es hat jedoch nicht nur eine wirtschaftspolitische (etwa im Sinne von "verstaatlichen"), sondern auch eine gesamtgesellschaftliche Bedeutung und kann, ebenso wie das ältere "vergesellschaften"[13], transitiv und reflexiv gebraucht werden: jemanden sozialisieren, sich sozialisieren. Wir führen diese Diffe­renz hier ein, da sie im Hinblick auf die "religiöse Sozialisation" und die damit gegebene innere Freiheit und die Unabhängigkeit von gesellschaftlichen Bedingungen von erheblicher Bedeutung ist.

(a) "Jemanden sozialisieren" meint die von der jeweiligen sozialen Mitwelt gesteuerte, vorbe­wußte Formung des psychischen Dispositionsgefüges, die dazu befähigt, in der jeweiligen sozialen Mitwelt in Kommunikation mit anderen zu handeln. Dieser Prozeß ist nicht auf die Kindheits- und Jugendphase beschränkt; vielmehr ist jedes Erlernen von sozialen Rollen und jede Eingliederung in eine Gruppe zunächst ein vorbewußtes, vor-reflexes Geschehen. Wenn dieser Prozeß dazu führt, daß der einzelne "die betreffenden Verhaltensstandards, Werte, Überzeugungen, Einstellungen usw. als seine 'eigenen' bzw. als 'Selbst­verständlichkeiten' empfindet, spricht man von einer Internalisie­rung derselben."[14]

(b) Das bewußte und freie "Sich-sozialisieren" meint nicht lediglich ein vorbewußtes Hinein­wachsen in die Orientierungen und Verhaltensweisen einer gesellschaftlichen Grup­pe, sondern im Prozeß der Verinnerlichung zugleich die bewußte und freie Aneignung von und Auseinanderset­zung mit ihnen.[15]

(c) Durch die Übernahme der von der Kultur einer Gesellschaft geprägten Werte, Nor­men und Verhaltensweisen wird zugleich diese Kultur tradiert. Gesellschaft ist ständig in Bewegung und in ihrem Fortbestand auf diese Tradierungsprozesse angewiesen.

Die in der Soziologie noch kaum reflektierte Differenz zwischen dem Sozialisiert-wer­den durch äußere Sozialisationsinstanzen und der bewußt- freien Selbst-Sozialisation ermöglicht auch ein ich- und zugleich wirgemäßes Verständnis von Sozialisationsprozessen,[16] das für ein bundesge­mäßes Verständnis kirchlicher Sozialisationsprozesse von zentraler Bedeutung ist. Bereits innerhalb der Gesellschaft ist die bewußt-freie Selbst-Sozialisation nach dem Erwachen des Selbstbewußtseins durch Freiheitsentscheidungen vermittelt. Deshalb schließt die Aneignung von gesellschaftlichen Normen, Orientierungen, Verhaltensweisen auch eine Stellungnahme zu ihnen ein und muß in Freiheit gestaltet werden. Das Sich-sozialisieren des Erwachsenen ist deshalb immer auch produkti­ve Realitätsverarbeitung, genauer: Die Dialektik zwischen den in den gesellschaftlichen Strukturen vorgegebenen Sozialisationsbedingungen und der ihrer selbst bewußten Freiheit ist somit in sich selbst individuelle Freiheitsgeschichte: Das bewußte und freie "Sich-sozialisieren" des Erwachsenen - etwa bei der Übernahme von Normen und Werten einer gesellschaftlichen (oder kirchlichen) Klein- oder Großgruppe oder bestimmter Rollen in ihr - hat zur Bedingung den freien Ich-Ein­schluß in das jeweilige Wir und ist somit von sich selbst her gleichursprünglich ichgemäß und wirbezogen. (KWI 149-161)

Bei der primären, vorbewußten Sozialisation der Kinder ist eine bewußte Auseinanderanderset­zung, Verarbeitung und Stellungnahme noch nicht möglich. Der Sozialisationsprozeß geschieht zunächst gemäß den Normen der für die eigene Gruppe spezifischen Kultur. Die vorbewußte For­mung des psychischen Dispositionsgefüges darf jedoch nicht lediglich gesellschaftsbezogen, sie muß auch ichbezogen sein. Das meint: Der Sozialisationsprozeß muß einschließen die Offenheit für eine spätere, ichgemäße Auseinandersetzung mit den zur Aneignung vorgegebenen Normen und ent­sprechende Dispositionen dazu vermitteln. Der sozio-kulturelle Beeinflussungsvorgang von Kin­dern durch die Sozialisationsinstanzen muß gleichursprünglich zur Verinnerlichung der gesell­schaftlichen Normen, Werte, Handlungsmuster befähigen und zu deren späterer, ichgemäß freien und bewußten Verarbeitung hinführen, die eine kritische Stellungnahme einschließt. Kurz gesagt: Der Sozialisationsprozeß kommt erst dann zur Übereinstimmung mit der Gleichursprünglichkeit von Ich-sein und Im-Wir-sein, wenn er von der Gesellschaft her ichbezogen und vom einzelnen Ich her gesellschaftsbezogen ist.

Daraus ergibt sich eine unaufhebbare Dialektik von Im-Wir-sein und Ich-sein: Je intensiver der sozio-kulturelle Beeinflussungsvorgang ist, um so eingehender muß auch die "subjektive" Ausein­andersetzung und Stellungnahme dazu sein. Je intensiver jemand sich die Normen und Werte einer gesellschaftlichen Gruppe aneignet und gleichsam in ihnen aufgeht, um so mehr müssen die Soziali­sationsinstanzen den Anstoß zu einer ichgemäßen Auseinandersetzung und Stellungnahme geben. Jede determinierende Außenlenkung und jede zwanghafte Sozialisation widerspricht der Freiheit des Ich-Einschlusses in ein Wir. Diese Differenz hat eine erhöhte gesellschaftskritische Bedeutung, die von den Kirchen deut­licher zu reklamieren wäre.

Die Rede von "selbstverständlichen" und damit auch passiv hingenommenen Sozialisations­prozessen ist von da her schon gesellschaftstheoretisch unzureichend. In ihr wird die innerste Frei­heit unterschlagen, die ja zentral zum psychischen Dispositionsgefüge gehört. Dies muß im Hin­blick auf kirchliche Sozialisationsprozesse nochmals deutlicher betont werden. Sie sollen ja gerade disponieren zur (späteren) Annahme des gänzlich unselbstverständlichen und aus ihnen nicht ab­leitbaren Mit-seins Gottes, das sich primär in seinem Bundesangebot geoffenbart hat. Darauf ist nun näher einzugehen.

 

 

b. Die in Sozialisationsprozessen nicht eingeschlossene Direktheit

 

Im Hinblick auf die kirchliche Sozialisation unterscheiden wir die bisher aufgeführten Bedeutun­gen dieses Wortes von einer "Vergesellschaftung" von Normen und Verhaltensweisen, bei der ihre Geltung der Gesamtgesellschaft verbindlich so vorgeschrieben wird, daß sie zu gesellschaftlichen Strukturprinzipien und somit auch zu Sozialisationsbedingungen werden. Dies geschah, wie an anderer Stelle gezeigt ist, bei der Entstehung der Symbiose von Christentum und Gesellschaft bzw. der Christianisierung Europas im 4.-9. Jahrhundert (KWI 70-102).

"Sozialisation" gehört unter allen gesellschaftlichen Bedingungen unaufgebbar zur äußeren und inneren "Gestalt" der Kirche, insofern sie "in dieser Welt als Gesellschaft (societas) verfaßt und geordnet ist." (LG 8) Diese gesellschaftliche Verfaßtheit der Kirche schlie­ßt ein, daß sie als das neue Bundesvolk lebt und fortdauert. Gottes Bundesangebot aber gehört nicht zu den inneren Struktur­momenten der jeweiligen Gesellschaft, innerhalb deren sie existiert und wirkt. Dieses Angebot geht vielmehr einzig und allein und direkt von Gott selbst aus. Es ist deshalb ganz und gar unselbstver­ständlich, kann vom Men­schen nicht gefordert, vorweggenommen oder erwartet werden. Gottes Bund ist deshalb unabhängig von allen nur denkbaren gesellschaftlichen Bedingungen, aus der Gesellschaft nicht ableitbar, in kirchlich-gesellschaftlichen Sozialisationsprozessen nicht eingeschlossen oder mitvermittelt. Zugespitzt gesagt: Gott hat seinen Bund nicht mit einem gesell­schaftlichen Mi­lieu geschlossen, und deshalb kann auch ein Milieu ihn nicht annehmen oder diese Annahme erset­zen.

Im Bundesangebot Gottes zeigt sich seine freie Selbstbestimmung zum Erbarmen und zur Treue, seine rein in sich selbst gründende Freiheit, die vom Menschen nicht erwartet, gefordert oder vorweggenommen werden kann. In ihr macht er den Menschen nicht zum Objekt seines Heilshandelns und zum Adressaten selbstverständlich-pflichtgemäß zu befolgender Verfügungen, sondern ruft sein Volk in den Gegenüberstand des einzig und allein von ihm ausgehenden Ich-Ihr-Verhältnisses ("Ich bin euer Gott und ihr seid mein Volk"­).

Gleichursprünglich damit befreit er den einzelnen zur tiefsten und intensivsten Freiheitstat, deren er überhaupt fähig ist: Er kann das Bundesangebot annehmen oder auch ablehnen. Gott zwingt seinen Bund nicht auf; der einzelne wächst aber auch nicht "von selbst" und selbstverständ­lich in ihn hinein (und dann je nach Umständen ebenso selbstverständlich auch wieder aus ihm heraus), sondern: Die in der Taufe vollzogene Annahme des Bundes ist eine Freiheitstat, die als solche und in sich selbst nicht den Charakter pflicht­gemäßer Selbstverständlichkeit hat, sondern in geistgewirkter, unselbstverständlicher Direktheit geschieht, aufgrund deren sie unabhängig ist von den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen.

Diese "vertikale" Dimension der Kirche zeigt sich in der pfingstlichen "Kraft aus der Höhe" (Lk 24,49), die nicht zu den inneren Strukturmomenten der Gesellschaft gehört, die deshalb auch in kirchlich-gesellschaftlichen Sozialisationsprozessen nicht "weitergegeben" wird, sondern nur je persönlich angenommen und bezeugt werden kann. Dies zeigt sich deutlich bei der Taufe: Ihr voraus geht die direkte "Berührung" des menschlichen Herzens durch den Heiligen Geist (vgl. DH 1525), die im Taufgeschehen selbst die nicht delegierbare, direkte Beziehung "eines jeden" zu Gott (Apg 2,38) ermöglicht und freisetzt. Diese Direktheit steht nicht in Gegensatz zu kirchlichen Sozia­lisierungsprozessen, denn diese können und sollen zu ihr hinführen. Kirche ereignet sich deshalb immer gleichursprünglich im Schnittpunkt einer geschichtlichen, "horizontalen" Überlieferung des Wor­tes Gottes, der Sakramente, des Amtes, und der "vertikalen", durch alle Vermittlungen hin­durch unvermittelt bleibenden Direktheit des Handelns Gottes "von oben" (KWI 136-139). Wenn in kirchlichen Sozialisationsprozessen nicht ausdrücklich und thematisch zur Offenheit für eine leibhaft-ichgemäße, freie Annahme des Bundes Gottes hingeführt wird, bleibt es bei selektiv sozio­logischen Denkmustern, wird die Direktheit der Beziehung zu Gott verdeckt, überlagert, verges­sen, kann eine Reform der Kirche von innen her nicht in Gang kommen.

"Direkt" meint hier: Das Handeln Gottes und sein wirksames Mit-sein mit uns ge­schieht immer "in" der Welt, ist durch die kosmische Umwelt, die soziale Mitwelt, die je eigene Lebens­geschichte und Selbsterfahrung vermittelt, aber Gott macht das Angebot und die Durchsetzung seines Heilswillens von diesen Vermittlungen nicht abhängig. "Direkt" meint weiterhin: Auch unsere Beziehung zu Gott ist nochmals durch alle diese Vermittlungen hindurch vermittelt, aber Gott macht unsere Beziehung zu ihm von ihnen und den damit immer auch gegebenen Behin­derungen nicht abhängig: Er ruft uns auch gegen diese Behinderungen und über sie hinweg in die von ihm befreite Freiheit der Annahme seines Angebotes zum Mit-sein, in eine direkte, nicht dele­gierbare Beziehung zu sich selbst.

Freiheit ist also nicht lediglich verstanden als "vernünftige Selbstbestimmung" des einzelnen Ich im Sinne der "neuzeitlichen" Idee autonomer Freiheit, die sich nur dem Gesetz unterwirft, das sie sich selbst gegeben hat, sondern: Die in der Annahme des Bundes von Gott intensivierte ichge­mäße Freiheit schließt sich zugleich ein in das "soziale" Wir der Kirche: Indem wir uns diesem Bund gemäß in freier Selbstbestimmung gemeinsam Gott anvertrauen und von ihm abhängig ma­chen, wächst von innen her Kirche als solidarische Gemeinschaft, in der wir uns mitverantwortlich wissen für den Glauben der Mitchristen und für die Solidarität in der Gesellschaft. In der gemein­samen Beziehung zu Gott lernen wir: Die höchste Form der Selbstverwirklichung ist die Mitwirkung an der Selbstver­wirklichung anderer.

 

 

4. Reformliturgie

 

 

Aus dem Gesagten ergibt sich nochmals die mögliche Bedeutung einer Reformliturgie: In dem sich hier ankündigenden Durchbruch zu einer bundesgemäßen Freiheit und Direktheit zeigt sich der innerste Kern einer glaubensgeschichtlich neuen Gestalt gläubiger Praxis: Die Zugehörigkeit zu einem politischen "Reich Gottes auf Erden" kann erzwungen oder von außen her gesteuert wer­den. Zum innersten Wesen eines Bundes aber gehört die Freiheit des Angebotes und die Freiheit der Annahme. Ein erzwungener Bund ist kein Bund. Die Thematisierung des von Gott für alle Zei­ten verheißenen Bundes macht allererst die Tiefe jener Freiheit offenbar, zu der Christus uns be­freit hat (Gal 5,1): Sich in der Gemeinschaft der Glaubenden Gott ganz und gar anzuvertrauen ist der tiefste menschliche Freiheitsakt. Da er gleichursprünglich ich- und wirgemäß ist, erwachsen aus einer solchen bundesgemäßen Freiheit von innen her auch neue Strukturen kirchlichen Zusammen­lebens und pastoraler Verantwortung (KWI 115-122).

Das gegenwärtige Auseinanderbrechen der lange bestehenden Symbiose von Kirche und Gesellschaft ist somit im Prinzip das endgültige Ende der Idee eines räumlich und zeit­lich ausge­dehnten Reiches Gottes "auf Erden", in dem "Gesellschaft" begrifflich identisch war mit dem politi­sierten "Reich Gottes" als einem theologisch legitimierten Untertanenverband. Im diesem Bündnis zwischen Christentum (das nicht identisch ist mit der Kirche als solcher) und Gesellschaft hatte der von Gott angebotene Bund keinen Platz (eingehende Nachweise und Neuübersetzung der wichtig­sten Religionsgesetze: KWI, 70-102). Eine Kritik der gängigen Säkularisierungsthesen kommt zu dem Ergebnis: Das Reich Gottes "auf Erden" muß in den Bund Gottes mit seinem Volk reintegriert werden, damit er wiederaufleben kann (KWI 136).

In diesen glaubensgeschichtlichen Gesamtzusammenhang gehört auch die Entdeckung der Taufe als "Bund" in neueren lehramtlichen Dokumenten (KWI 187 f) sowie die Neuordnung der Liturgie der Kindestaufe: Bis zu dieser Neuordnung (1969) haben die Paten stellvertretend für das Kind das Ja-Wort zur Taufe und das Taufbekenntnis gesprochen. Darin kommt zum Ausdruck, daß der Taufbund unbedingt einer ausdrücklichen Zustimmung und Annahme bedarf. Nunmehr ist die direkte Frage an das Kind: "Willst du getauft werden?" ersatzlos entfallen (Augustinus hatte sie damit begründet, daß das Kind "durch die Paten" antworte): Die Eltern und Paten bekennen ihren eigenen Glauben und sprechen im Gedenken an ihre eigene Taufe das Taufbekenntnis (KWI 187-192).

Diese Neuordnung ist von kaum zu überschätzender dogmatischer und pastoraler Bedeu­tung. Auch das kleine Kind wird durch die Taufe ein für allemal hineingenommen in das von Gott seinem ganzen Volk angebotene Bundesgeschehen: Gott hat ein für alle mal den Taufbund mit ihm geschlossen, nur: Die Antwort des Kindes steht noch aus. Sicherlich wächst das Kind auch in den Glauben der Eltern und Paten hinein (falls diese noch aktiv gläubig sind), aber: Ihre Begleitung und kirchliche Sozialisationsprozesse sollen nunmehr dazu hinführen, daß der/die junge Erwachsene den Taufbund frei und persönlich annimmt, das heißt, ausdrücklich bejaht, was Gott in der Taufe ein für allemal an ihm/i­hr getan hat: Glaube und Taufe sind aufeinander bezogen, aber die zeitliche Reihenfolge ist nicht entscheidend. Das Taufgeschehen bleibt im Getauften gegenwärtig (dazu bedarf es eines nicht an Jetztpunkten orientierten Zeitverständnisses), so daß der liturgische Ausdruck der Annahme des Taufbundes der Taufspendung durchaus lebensgeschichtlich nachfolgen und nach dem ersten bewußten und freien Vollzug dann auch erneuert werden kann (KWI 191 f).

Diese Annahme ist eine Mitwirkung mit Gottes Gnade in der Kraft dieser Gnade und die alles kirchliche Leben grundlegende Form der spirituellen Selbst-Sozialisation eines jeden einzelnen. Er wird nicht lediglich durch äußere kirchlich-gesellschaftliche Sozialisationsinstanzen in ein Sy­stem von Wahrheiten, Normen, Verhaltensweisen hineinsozialisiert, sondern: In der bewußten und freien Annahme des Taufbundes sozialisiert der einzelne sich selbst in die Kirche hinein.


In diesem Sinne zeigt sich in der Reformliturgie eine glaubensgeschichtlich neue gläubige Praxis. Sie ist ausführlich dokumentiert in KWI 292-428. Entscheidend ist, daß sie nicht als eine neue "Forderung" an den einzelnen verstanden wird oder einen pflichtgemäßen Charakter hat: Gottes Zuwendung kommt erst an ihr Ziel, wenn der einzelne sie in innerer und äußerer Freiheit und Selbstbestimmung annimmt. Nicht jeder muß solche Schritte vollziehen, aber wenn er sie voll­zieht, tut er etwas ganz Normales. Dies erfordert eine Hinführung zur spirituellen Toleranz in den Gemeinden (KWI 30 ff, 298 f).

Abschließend sei darauf hingewiesen: Der erste Schritt auf dem Weg des Vertrauens zu Gott ist die einfache Segensbitte in den Freuden und Nöten des Alltags (KWI 272; sie entspricht den Segnungen im Katechumenat für Ungetaufte). In ihnen lernen wir neu, in einem intimen und geschützten, zugleich aber überprivaten, ekklesialen Rahmen, Gott als "persönliches Gegenüber" anzusprechen, und diesem Ansprechen entspricht dann der in die je persönliche Situation hinein ergehende Zuspruch der Segnenden von Gott her. Weitere liturgische Schritte sind die persönlich-leibhafte Annahme des Tauf- und Firmbundes, der Bekräftigung des Ehebundes oder der Bereit­schaftserklärung zum priesterlichen Dienst (KWI 271-276, 465 ff). Die breite Akzeptanz, die dieses Geschehen findet, ist ein Hinweis darauf, daß sich in einer so verstandenen Reformliturgie und in der Vorbereitung auf sie in Weg-Seminaren (KWI 212-275) vielleicht so etwas wie eine glaubens­geschichtlich neue Gestalt der Kirche ankündigt.

 

 


[1] Vgl. KNA 113/ 18. Juni 1997.

[2] Das Buch ist ergänzt durch die Video-Kassette eines Reformgottesdienstes im Dom von Paderborn. Titel der Kassette: Kirche wächst neu von innen. Paderborn: Bonifatius, 1996.

[3] Schreiben über den priesterlichen Dienst vom Jahre 1992 (zitiert unter PD). Dieses Schreiben hat auch insofern einen besonderen Stellenwert, als es ein Lehrschreiben der Deutschen Bischöfe über das priesterliche Amt aus dem Jahre 1969 ergänzt und zum Teil ablöst, denn nunmehr geht es nicht mehr primär um theologische Fragestellungen, sondern um die "kommende Gestalt" der Kirche (PD 8).

[4] Der im 19. Jahrhundert geprägte Begriff "Volkskirche" meint im Prinzip die Kirche als eine "öffentliche Gesell­schaft göttlichen Rechts", und hat zwei unterschiedene Bedeutungsgehalte: (a) Mit dem Missionsbefehl Jesu (Mt 28,18 ff) wird der rechtliche Anspruch der Kirche auf alle Glieder eines Volkes theologisch "legitimiert". Daraus ergeben sich aus der Kindertaufe abgeleitete kirchliche und staatliche Rechtswirkungen. (b) Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk schließt die selbstverständliche Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kirche ein und umgekehrt. Sie ist durch Herkunft und Sitte weitgehend normale Situation und im voraus zu einer persönlichen Entscheidung mehr oder weniger festgelegt durch die geltende öffentliche Meinung: Der einzelne wird in die Kirche (bzw. Konfession seiner Eltern) hineingeboren und durch die Kindertaufe Mitglied in ihr. Der Sendungsauftrag Jesu, zu allen Völkern zu gehen und alle Menschen zu seinen Jüngern zu machen, enthält jedoch keineswegs die Legitimation eines rechtlichen Anspruchs der Kirche auf alle Glieder eines Volkes, sondern ist verbunden mit der Zusage: "Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt" (Mt 28,19 f). Sie hat den Charakter einer "Bundeserneuerung" (Vgl. Hubert Frankemölle: Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des "Evangeliums" nach Matthäus. Münster, 1974, 18.42-72), so daß die kommen­de Gestalt der Kirche durchaus als "bundesgemäße Volkskirche" bezeichnet werden kann (KWI 111 f).

[5] Es fällt auf, daß inmitten der gegenwärtigen "Ratlosigkeit" dieser innerste Existenzgrund der Kirche im Schreiben der Deutschen Bischöfe über den priesterlichen Dienst nicht thematisiert wird: "Die Aufgabe der Evangelisierung ist die primäre und wesentliche Sendung (missio primaria naturalisque), die eigentliche Gnade und Berufung der Kirche (gratia ac vocatio Ecclesiae propria) und bringt ihren wahrsten Charakter zum Ausdruck (verissimam eius indolem exprimit). Die Kirche existiert um der Evangelisierung willen (ecclesia evangelizandi causa exstat)." Paul VI.: Evangelii nuntiandi (1975, Nr. 14). Auch in dem 1993 veröffentlichten "Katechismus der Katholischen Kirche" werden die Grundaussagen dieses Schreiben Pauls VI. unterschlagen. In vier unbedeutenden Fußnoten wird auf es verwiesen (2820.1676.843.1201­), und die beiden Zitate im Text (835.910) könnten fehlen, ohne daß sich am Ganzen etwas ändern würde (KWI 215 f). Daß Evange­lisierung der tiefste und eigentliche Existenzgrund der Kirche ist, gehört somit nicht einmal zu den Glaubenswahrheiten, die weitergegeben werden! Erst recht gehört die entsprechende Praxis nicht zu den Lehrgehalten des Katechismus. Sie brennt den Verfassern offenbar nicht unter den Nägeln.

[6] "Die Kirche selbst muß evangelisiert werden (ecclesia semper evangelizanda est), wenn sie ihre Lebendigkeit, ihren Schwung und ihre Stärke bewahren will, um das Evangelium zu verkünden." In: Paul VI.: Evangelii nuntiandi, Nr. 15. "Evangelisierung meint nicht nur Mission in einfachem Sinne, d. h. im Sinne der Heidenmission. Denn die Evangelisie­rung der Nichtgläubigen setzt die Selbstevangelisierung (autoevangelizationem) der Getauften voraus, ja sogar in einem gewissen Sinne die der Diakone, Priester und Bischöfe selbst." In: Schlußdokument der Außerordentlichen Bischofssynode 1985 und Botschaft an die Christen in der Welt. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 68. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, B. a. 2 (S. 11). Der lateinische Text ist abgedruckt in: L'Osservatore Romano, 10. Dezem­ber 1985: „Evangelizatio enim non credentium praesupponit autoevangelizationem baptizatorum, sed etiam, aliquo sensu, ipsorum diaconorum, sacerdotum, et episcoporum.“

[7] Vgl. Reinhard Marx: Ist Kirche anders? Paderborn: Schöningh, 1990, 131 ff, 178-185.

[8] Manfred Riedel: Gesellschaft, Gemeinschaft. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Otto Brunner u. a. (Hrsg.). Bd. 2 (1975), 801-862, hier: 801 f. Dieselbe Grundbedeutung hat auch das Wort "Gemeinschaft", abgeleitet von mhd. "gemeine" (zusammengehörig, gemeinsam, allgemein), mit der Grundbedeutung "mehreren (= gemeinsam) bzw. allen (= allgemein) in gleicher Weise zukommend". Das Wort bezeich­net gleichfalls

- die durch gemeinsames Sprechen und Handeln bewirkte personale Verbindung zwischen Menschen,

- den Zustand des Verbundenseins als soziales Handlungsschema, das der Aktualisierung bedarf (Beispiele: Ehe-, Berufs-, Betriebs-, Religionsgemeinschaft usw.). Vgl. KWI 71 ff.

[9]Wörterbuch der Soziologie / Günter Endruweit; Gisela Trommsdorff (Hrsg.). Stuttgart, 1989. Bd. 3, 604-607, hier: 604. Vgl. Staatslexikon / Görres-Gesellschaft (Hrsg.). Freiburg: Herder, 71985-93, Bd. 5, 4.

[10] Wolfgang Brezinka: Sozialisation. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie / Joachim Ritter u. a. (Hrsg.). Basel, 1995. Bd. 9, 1160-1166, hier: 1163, 1165. Der Begriff "Sozialisation" bezieht sich "ausdrücklich auf die Gesellschafts­bezogenheit der Persönlichkeitsentwicklung", während "Erziehung" nur einen Teil derjenigen gesellschaftlich vermittel­ten Einflüsse auf die Persönlichkeitsentwicklung bezeichnet, die unter den Oberbegriff "Sozialisation" fallen, nämlich der bewußten und geplanten Einflußnahmen. Vgl. Wörterbuch der Soziologie. Bd. 3, 604.

[11] Vgl. das Strukturmodell in: Wörterbuch der Soziologie. Bd. 3, 608.

[12] Wörterbuch der Soziologie. Bd. 3, 607.

[13] Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 9 (1995), 1161.

[14] Lexikon zur Soziologie / Werner Fuchs-Heinritz u. a. (Hrsg.). Opladen, 1973, 622.

[15] Katholisches Soziallexikon /  Alfred Klose u. a. (Hrsg.). Innsbruck; Wien; München, 2694.

[16] "Neuere Vorstellungen zielen auf ein (Sozialisations)-Modell, das die Entwicklung des menschlichen Subjekts in einem sozialen und ökologischen Kontext beschreibt, der subjektiv aufgenommen, verarbeitet und zugleich verändert wird." In: Wörterbuch der Soziologie. Bd. 3, 606.