Seit Beginn des Jahrhunderts wandelte sich eine mehr verrechtlichte statische Kirchen- und Sittlichkeitsauffassung zu einem biblisch-dynamischen Verständnis, das im Vaticanum II die Kirche als Heilssakrament begriff und als Sittlichkeitslehre in der Glaubensethik seinen Niederschlag fand. Daneben betonte ein Autonomiemodell die Venunfteinsicht. Seit einem Jahrzehnt plädiert eine soziologisch agierende Sicht der Kirche als Communio für eine synodale Kirchenverfassung. Indes verwirklicht sich die Subjekthaftigkeit der Kirche und ihrer Glieder sowohl in vertikaler Ausrichtung auf Gott wie in horizontaler Hinordnung auf die Welt. Zugleich fördert das neuzeitliche Personenverständnis ein christozentrisch-pneumatisches Konzept einer Gnadenmoral, derzufolge die Selbstmitteilung Gottes das christliche Proprium beinhaltet. Demgegenüber favorisiert eine primär autonom-teleologisch vorgehende Vernunftethik die Eigenständigkeit des einzelnen. Die Öffnung der Kirche zu den christlichen Konfessionen, Religionen und Kulturen zeitigte die Devise: Partnerschaft durch Partizipation.

Since the beginning of this century a rather static and canonical conception of Church and ethics has changed towards a biblical and dynamic approach, which influenced the appreciation of the Church as sacrament of salvation by the Second Vatican Council and eventually found its expression in a faith-model of moral theology. Besides, a model of autonomy laid stress on rational insight. For a decade now a sociological approach seeing the Church as "communio" has pleaded for a synodal constitution. The subjective dignity of the Church and its members, however, is going to be realized both vertically towards God and horizontally towards world. At the same time the modern appreciation of the person promotes a christocentric and pneumatological concept of a moral of grace founding the Christian proprium in God's self-revelation. On the other hand, however, a largely autonomous and teleological ethics of reason favours individual independence. The new ecumenical attitude towards other denominations, religions, and cultures has brought forward the maxim: partnership by participation.

Der auslegungsbedürftige Begriff entfachte eine lebhafte Diskussion. Unter dem Einfluß der gesellschaftlichen Entwicklung seit der 68er Revolution kolportiert eine mit den Methoden einer "Christentumssoziologie" agierende Strömung den Ersatz der "monologisch‑pyramidalen" Papstkirche durch das "konziliar‑kollegiale" Modell einer kontextuellen Ekklesiologie mit einem "pluriformen Katholizismus". Man begnügt sich nicht mehr mit einer "communio ecclesiarum", wie sie auf dem Konzil thematisiert worden ist[4]. Angestrebt wird eine "Umcodierung" von ,Dissoziation' auf ,Dialog'.[5] Als ein mehr oder weniger offen eingestandenes Fernziel steht hinter den Überlegungen eine synodale Kirchenverfassung.

Exegetische und dogmatische Veröffentlichungen benutzen das Wort als Vehikel, um die originäre Kirchenstruktur vor dem sog. Frühkatholizismus zu bezeichnen. Das Ordnungsprinzip der neutestamentlichen Gemeinden sei die Idee eines geschwisterlichen Gottesvolkes ohne irgendwelche Standesunterschiede gewesen. Erst unter dem Druck durch Verfolgung und Irrlehre habe die Kirche im Bischof die Figur der Einheit und der Treue gegenüber der Christusüberlieferung gefunden. Daraus ergebe sich für unsere Zeit die Konsequenz, mit Hilfe von lokalen Basisgemeinden das Klerus‑Laienschema zu überwinden, damit "die Gläubigen Anteil erhalten an der Verantwortung für das Geschick der Kirche und die Erfüllung ihrer Aufgaben".[6] Gefordert wird "mehr Konzessionsbereitschaft in der Amtsfrage und im ökumenischen Dialog. Entzerrung der starren Koppelung von Vorsteheramt und Eucharistie, Gleichstellung der Frau, Verzicht auf Bevormundung und Gängelei".[7] Eine gruppen‑soziologische Hermeneutik des Übergangs von einer charismatisch verfaßten Urkirche zu einer institutionell strukturierten, nachapostolischen Kirche habe Laien und Priester in passive und aktive Kirchenmitglieder getrennt.

Niemand, auch keine Gemeinschaft, kann jedoch in den Mutterschoß zurückkehren. Außerdem ist zu bedenken: wenn und weil im Handeln der Apostel und ihrer Nachfolger Christus selbst als Haupt der Kirche tätig ist, bedarf es "einer eigenen real symbolisch gestalteten Sendung und Beauftragung ... (gemäß) dem dogmatischen Grundverständnis des normativen Niederschlags der Offenbarung in der Schrift und ihrer zugleich normativen Auslegung in der Tradition der Kirche".[8] Überdies unterstellt nach 1 Kor 14 "der Autorität (der Apostel) der Geist selbst auch die Charismatiker"[9], damit sie miteinander und nicht gegeneinander zum Aufbau des Leibes Christi beitragen.

Wie jede Definition ist auch die Benennung der Kirche als "communio" interessen‑ und zielgeleitet. Deshalb bleibt sie der Gefahr einer Funktionalisierung ausgesetzt. Die Glaubenskongregation sah sich zu einer Klärung veranlaßt. Es fehle "einerseits eine sachgerechte Integration des Communio‑Begriffes mit den Begriffen vom Volk Gottes und vom Leib Christi ... andererseits (die) Beziehung zwischen der Kirche als Communio und der Kirche als Sakrament. Soll der Begriff der Communio, der nicht eindeutig ist, als ekklesiologischer Interpretationsschlüssel dienen können, muß er innerhalb der biblischen Lehre und der patristischen Tradition verstanden werden".[10] Eingegangen wird auf das Verhältnis der Gesamtkirche zu den Teilkirchen (Ecclesia in et ex Ecclesiis ‑ Ecclesiae in et ex Ecclesia) , auf das Verhältnis zum Papst (cum Petro et sub Petro) sowie auf "Einheit in der Verschiedenheit". "Aber die Verwirklichung und Bewahrung dieser Einheit, der die differenzierte Vielfalt den Charakter der Communio verleiht, ist (neben den Bischöfen) ebenso Aufgabe aller in der Kirche".[11]

Die Abklärung ist in vollem Gang, wenn es heißt: "Deshalb ist auch das neuzeitliche Kirchenverständnis mindestens in seiner jüngsten Phase dadurch bestimmt, daß ... eine mehrfache Öffnung der Kirche unternommen wird: eine Öffnung auf die Welt hin, eine Öffnung auf die anderen christlichen Kirchen und Gemeinschaften hin, eine Öffnung auf die Großcommunio aller Gläubigen hin sowie auch eine Öffnung auf die Geschichte hin. Ein gegenwärtiges theologisches Verständnis der Subjekthaftigkeit der Kirche würde daher nur dort gelingen, wo die juristisch, hierarchisch und päpstlich definierte Subjekthaftigkeit der Kirche im Zusammenhang mit dem Communiocharakter der Kirche und der Subjekthaftigkeit aller Glieder der Kirche neu bedacht wird ... Jede Teilkirche bzw. Nationalkirche steht in Gefahr, sich zu verabsolutieren und die eigenen Glaubenserfahrungen mit dem Evangelium selbst zu identifizieren, wenn sie nicht im ständigen Austausch mit den anderen Teilkirchen lebt ... Um diese Aufgabe der Identitätssicherung und Einheitswahrung auf gesamtkirchlicher Ebene wahrzunehmen, wurden ... Instanzen ausgebildet, die in der Lage waren, die Teilkirchen zu koordinieren und die Kirche als die eine nach innen und außen zu vertreten und abzugrenzen: das Papsttum und die Bischofsversammlungen".[12]

Auch wenn die Kirche als "communio" charakterisiert wird, "muß der Wille zum Handeln an der Kirche die Geduld aufbringen, zuerst zu fragen, was sie ist, woher sie kommt und wozu sie bestimmt ist"[13]. Entscheidend ist die Einsicht in das Wesen der Kirche. Demzufolge ist die Interpretation der Kirche durch den Begriff "communio" primär als eine Wesensaussage zu hinterfragen. Erst nach dieser hermeneutischen Vergewisserung können und müssen Überlegungen über eine zeitgerechte Organisation, u. a. bezüglich der Mitsprache und Mitwirkung von Laien, angestellt werden; andernfalls verfehlte eine Position, die nach dem Motto "sola structura" vorgeht, die gottgesetzte Wirklichkeit und führte in das Abseits des Irrtums und der Illegitimität.

2. Die dogmatische Verifizierung des Kirchenbildes der "communio" trägt den Gegebenheiten der gegenwärtigen subjektivistischen, individualistischen und technokratischen Kultur Rechnung. Der einzelne rückt in den Mittelpunkt, wenn innerhalb der Gemeinschaft der Kirche die Beziehung der Gläubigen zu Gott und untereinander neu ins Auge gefaßt wird. Je nachdem Gott oder der Mensch den Schwerpunkt der Reflexion bildet, erhält die objektive oder die subjektive Komponente den Vorrang. Angesichts dieser zwei Möglichkeiten bleiben die oben erwähnten beiden Methoden der nachkonziliaren Moraltheologie weiterhin bestehen. Vor dem Hintergrund der communio‑Sicht der Kirche erhalten sie eine neue Relevanz.

"Die Moraltheologie hat seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil einen enormen Wandlungsprozeß durchgemacht. Die Veränderung als personale Wende, also als eine Neuorientierung katholischer Moral an personalen Zielen, als Sensibilisierung auf existentiellen Erfahrungen, persönliche Schicksale und personal‑mündige Verantwortung hin zu interpretieren, das ist schon zur Gewohnheit geworden ... Aber die Konturen des Zieles dieses Aufbruches bleiben irgendwie verschwommen".[14] Einer der Gründe dafür liegt darin, daß eine primär eindimensional argumentierende, "autonome" und teleologisch vorgehende Vernunftethik erst nachträglich den Kontext des Glaubens einbezieht.

Das wachsende Selbstbewußtsein betont die Eigenständigkeit des einzelnen und der um sich greifende Säkularismus verschafft ihm breite Resonanz. Allerdings beschwört das moderne Freiheitspathos die Gefahr einer semipelagianischen Selbstüberheblichkeit und einer egozentrischen Gefährdung der Kirche und Gesellschaft. Zwar werden für die verschiedenen Gebiete konkrete Handlungsrichtlinien aufgestellt. Da aber ethische Prinzipien nicht vorgestellt werden, fehlt ein zusammenfassender Bezugspunkt.[15] Eine schlüssige Gesamtdarstellung läßt auf sich warten, weil Vernunfttätigkeit und praktische Erfahrung allein kein letztgültiges Moralprinzip herzugeben vermögen. Als Reaktion darauf weckt u. a. der Abschied von traditionellen Sittlichkeitsvorgaben sowie eine zunehmende Privatisierungstendenz ein enormes Bedürfnis nach Sinnantworten und Lebensdeutungen. Dies bezeugt die zunehmende Flucht in den Selbstbedienungsladen esoterischer Praktiken. Die fehlende terminologische Unterscheidung zwischen absoluten, abstrakten Prinzip und konkreter, relationaler Norm behindert eine sachgerechte Urteilsbildung.

Eine profunde Auseinandersetzung enthält die Enzyklika "Veritatis splendor" unter oftmaligem Bezug auf das Vatikanum II. Hier können nur einige einschlägige Stellungnahmen erwähnt werden. Eingangs heißt es: "Dieses Licht und diese Kraft (des Evangeliums) treiben die Kirche dazu an, unabhängig nicht nur die dogmatische, sondern auch die moralische Reflexion in einem interdisziplinären Umfeld zu entfalten, wie dies besonders für die neuen Probleme notwendig ist... (Der Papst) möchte ... die Prinzipien darlegen, die für die Unterscheidung, was der ,gesunden Lehre' entspricht, erforderlich sind".[16]

Die Positionen der "autonomen Moral" werden vornehmlich im Kapitel II befragt. Der Abschnitt "Freiheit und Gesetz" weist der Vernunft eine aktive Rolle bei der Auffindung und Anwendung des "sittlichen Naturgesetzes" (42) zu. Erst die Mißachtung allgemein verpflichtender "Grundgüter" führe zur Behauptung "vor‑sittlicher Güter" (48). Außerdem enthalte "das heute bindende Wort Gottes" mehr als eine "allgemeine ,Paränese'" (37). Die Ausführungen über "Gewissen und Wahrheit" weisen dem Gewissensurteil "Freiheit ,in' der Wahrheit" zu (54). Der Abschnitt "Die sittliche Handlung" geht auf den "Teleologismus" ein. Er mißachte bei den Quellen der Moraltheologie die Zusammengehörigkeit von Objekt und Wille (75). Allgegenwärtig ist die Frage nach der Existenz, Erkennbarkeit und Verbindlichkeit absoluter ethischer Prinzipien. Die subjektive Freiheit ist der Glanz der objektiven Wahrheit. "Der Glanz der Wahrheit erstrahlt ... in dem nach dem Abbild und Gleichnis Gottes geschaffenen Menschen" (Einleitung)

Man mag zur Enzyklika stehen wie man will. Verhängnisvoll wäre es, sich mit ihr nicht auseinanderzusetzen mit dem vordergründigen Verdikt, daß man falsch verstanden worden sei[17]. Wegen der approximativen Perspektivität der menschlichen Erkenntniskapazität, die einen Gegenstand nur von einem bestimmten Standpunkt und nur annäherungsweise in den Blick zu nehmen vermag, ist jede wissenschaftliche Position außerhalb von dogmatischen Glaubensaussagen hinterfragbar, korrekturfähig und damit korrekturbedürftig. Die Enzyklika erschwert allerdings den Zugang, weil sie wegen ihres, der Phänomenologie benachbarten Wortreichtums, die Probleme weitschweifig, kreisförmig, mit Wiederholungen angeht, anstatt ein Problem möglichst insgesamt abzuhandeln.

Gleichermaßen verkehrt wäre es, wenn die sog. glaubensethische Vorgehensweise ebenfalls zu selbstgewiß agieren würde. Auch sie hat die jeweilige Erkenntnislage und Diktion als "Zeichen der Zeit" zu berücksichtigen, selbst wenn sie davon ausgeht, daß nicht nur nach dem, was zu tun ist, zu fragen sei, sondern auch nach dem, der etwas tut. Dadurch wird die Verbindung zwischen Dogma und Moraltheologie, wie sie J. S. Drey gefordert hatte, auf den Punkt gebracht. Es ist der in Christus erlöste Mensch, der als Moralsubjekt agiert. Die Weiterführung der vorösterlichen Jesusnachfolge durch die in Taufe und Glauben vermittelte nachösterliche Lebensgemeinschaft mit dem gekreuzigten, auferstandenen und wiederkommenden Herrn stellt sich als die spezifische Aufgabe allen Gläubigen, gleichgültig ob Priester oder Laie. Das Ziel heißt: "Christus in sich Gestalt gewinnen zu lassen" (vgl. Gal 4,19). Die Direktive lautet: "Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir. Soweit ich aber jetzt noch in dieser Welt lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat" (Gal 2,20).

Gnade als Selbstmitteilung Gottes enthält das Proprium christlicher Ethik[18]. Die "ecclesia sub lege" fand ihre Erfüllung in der "ecclesia sub gratia". Die Omnipräsenz der Gnade, die Grundentscheidung für Gott, der Transzendenzbezug, qualifiziert das Tun und Lassen einer christusförmigen Sittlichkeit. Der Mensch ist keinesfalls omnipotent. Er vermag nicht ‑ wie Münchhausen ‑ sich selber an seinem Schopf aus dem Sumpf des Lebens zu ziehen. Er bestimmt nicht das Ziel des Lebens, als ob er an seinem Lebensschiff eigenhändig einen Mast aufrichten könnte, der ihm die Richtung weist. Das Moralprinzip "in Christus", dem "Eckstein oder Schlußstein" (Mk 12,10 par.), wird im Glauben konstatiert, nicht von der Vernunft konstruiert.

Das dogmatische Verständnis der Kirche als "communio" bestätigt diesen Einstieg, wenn es heißt: "Es ist deshalb für die christliche Sicht der Communio wesentlich, sie vor allem als Geschenk Gottes anzuerkennen ... Die neue Beziehung zwischen Mensch und Gott, die in Christus grundgelegt ist, und in den Sakramenten mitgeteilt wird, weitet sich dann auch aus in eine neue Beziehung der Menschen zueinander"[19]. "Seid untereinander so gesinnt, wie es dem Leben in Christus Jesus entspricht" (Phil 2,5). Da ein integrales Christusbild die schöpfungstheologische, doxologische, ecclesiale, apostolisch‑missionarische und eschatologische Komponente enthält, kann sich jedermann danach ausrichten. Dabei weiß sich der einzelne nicht auf sich allein zurückgeworfen, weil ihm der "Beistand des Heiligen Geistes" (Joh 14,25) zugesprochen ist.

Die Gefahr, allein den Gottbezug gelten zu lassen, wehrt die dreifache Ausrichtung des Hauptgebotes der Liebe zu Gott, dem Nächsten und zu sich selbst (Mk 12,30 f. par.). Sie fordert ein dialogisches Konzept, das die derzeitige personale Wende gleichermaßen gegenüber dem Du Gottes und dem Du des Mitmenschen entfaltet. Die Grundstruktur einer so verstandenen personalen Ethik anerkennt "die Einmaligkeit der Person ... als Dubezogenheit ... Person als Geschichte"[20]. Eine intersubjektive Dialogik und eine interpersonale Objektivität gewähren die notwendige Distanz zur neuzeitlichen Ideologisierung des Subjekts. "Wenn man von dieser (neueren Entwicklung) gemeint hat, sie mit der Formel ,vom Gesetz zum Gewissen' beschreiben zu können, dann wird man sie mit gewiß nicht weniger Recht als Weg ,von der Natur zur Person' bezeichnen dürfen"[21].

A. Günthör hat, wenn man von B. Häring absieht, erstmals seit dem Konzil wieder ein Moralhandbuch vorgelegt unter dem bezeichnenden Titel: "Anruf und Antwort". Er gibt folgende Standortbestimmung an: "Um als Christen zu handeln, müssen wir Christen sein. Deshalb kann die Moraltheologie nicht allein auf unser Tun schauen, sondern sie hat auch das christliche Sein ins Auge zu fassen. Christsein setzt das Menschsein voraus, erhebt und vollendet es". Als erstrangige Quellen werden die Heilige Schrift, die Überlieferung, der Glaubenskonsens und das Lehramt angeführt, als zweitrangige Quellen Vernunft und Erfahrung[22]. Methodisch empfiehlt sich, in den einzelnen Kapiteln zuerst die Schöpfungsordnung zu befragen und daraufhin die Erfüllung in der Erlösungsordnung darzulegen gemäß dem Diktum, daß die Gnade die Natur voraussetzt und vollendet[23].

Der dritte Teil des "Katechismus der Katholischen Kirche", der die Gebotenlehre behandelt, trägt die Überschrift "Das Leben in Christus". "Das neue Gesetz ist die Gnade des Heiligen Geistes; die den Gläubigen durch den Glauben an Christus geschenkt wird ... Der erste und letzte Bezugspunkt dieser Katechese wird stets Jesus Christus selbst sein"[24]. Ebenso enthält das Kapitel III der Moralenzyklika eine christozentrisch‑pneumatische Darstellung der Sittlichkeitslehre. "Der Glaube ist eine Entscheidung, der die gesamte Existenz in Anspruch nimmt. Er ist Begegnung, Dialog, Liebes‑ und Leibesgemeinschaft des Glaubenden mit Jesus Christus, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist" (vgl. Joh 14,6)"[25]. Beim Vergleich mit einer Ellipse gebührt deshalb dem Glauben gegenüber die Vernunft der größere Brennpunkt.

Das Bild der Kirche als "communio" der Gläubigen mit Gott und untereinander hat die Stellung des Laien und seine Mitarbeit aufgewertet. Damit trägt es dem neuzeitlichen Personalismus Rechnung. In der Moraltheologie wird die zweifache, nachkonziliare Ausgestaltung weitergeführt, je nachdem die Vernunft oder der Glaube als primäres Erkenntnisorgan herangezogen werden. Beide Methoden kommen ‑ je auf ihre Weise ‑ der Hinwendung zum Personalismus entgegen.

3. Die oft beschworene Tradierungskrise des Glaubens hat ihre außerkirchlichen Wurzeln u. a. in dem Einfluß der "modernen Beliebigkeit" und des materialistisch eingestellten "Konsumismus". Die innerkirchliche Situation prägt weithin der Protest gegen die sog. Amtskirche und ein "antirömischer Affekt". Es erwies sich als verhängnisvoll, daß die konziliare Kennzeichnung "Dienstpriestertum ‑ sacerdotium ministeriale seu hierarchicum" einseitig mit dem irreführenden, typisch deutschen Ausdruck "Amtspriestertum", der Ausdruck "Dienstpriester ‑ sacerdos ministerialis" mit "Amtspriester" übersetzt worden ist[26]. Das Gespräch innerhalb der Kirche stellt sich nicht selten als schwieriger heraus als ein Dialog mit kirchenfremden Kreisen. Deshalb von einem "Sterben der Kirche in den Seelen" zu sprechen, widerspräche allerdings den Tatsachen.

Vielmehr ist eine Neubelebung nicht zu übersehen, wie die stärkere Mitverantwortung und Mitsprache der Laienchristen dokumentiert. Das Bild der Kirche als "communio" gab dieser Entwicklung das theologische Fundament. Die 1963 in der Liturgiekonstitution geforderte "actuosa fidelium participatio ‑ die tätige Teilnahme der Gläubigen"[27] weitete sich in ungeahnter Weise aus über die Pfarrgemeinderäte und die nunmehr in allen deutschen Bistümern durchgeführten Diözesangespräche, Pastoralforen oder Diözesantage bis zum "Zentralkomitee der Katholiken" als offiziellem Laiengremium. Daneben entsteht eine Vielzahl von Meditations‑ und Aktionsgruppen. Großsammlungen zeigen neben vielen privaten Patenschaften die Vernetzung mit der Weltkirche. In den ehemaligen Missionsgebieten gesellt sich dazu das immer dringlichere Problem der Inkulturation[28]. Die Aufschlüsselung der Berufung der Laien anhand ihrer Teilnahme am Priester=, Propheten= und Königsamt Christi, die der Katechismus der Katholischen Kirche vornimmt[29], ist noch lange nicht in die Praxis umgesetzt.

Vor Fehlentwicklungen wird gewarnt. Auf der römischen Bischofssynode 1987 wurde die Befürchtung geäußert, "daß die christusgläubigen Laien auf gewisse Weise ,klerikalisiert' würden; daß die Gefahr bestehe, daß eine gewisse kirchliche Dienststruktur tatsächlich festgelegt werde, die parallel zu der ist, die im Sakrament der Weihe gründet"[30]. In diese Richtung weisen mancherlei Äußerungen. Bezüglich der Lehre wird folgende Forderung erhoben: "Der Berufung aller Menschen zum Volk Gottes entspricht es, wenn alle Gläubigen in eigenständiger Verantwortung das Evangelium auf dem Hintergrund ihrer Erfahrungen auslegen". Bezüglich der Verfassung der Kirche heißt es: "Weiterhin ist es keine Verfremdung der Kirche, wenn sie, etwa durch vermehrte synodale Strukturen ihr Leben demokratischer gestaltet. Die Demokratisierung verneint nicht der Herrschaft Jesu Christi, sondern die Zentralisierung von Herrschaft in den Händen von Amtsträgern"[31].

Die Postulate sind nicht neu, wie ein Blick in die Kirchengeschichte zeigt. Sie geben ein deutliches Indiz für die Lebendigkeit einer "ecclesia semper reformanda" ab.[32] Eine weitere Gefahr droht von einer Psychologisierung des Glaubens, die ihn auf "eine bloße seelische Befindlichkeit"[33] einengt. Sie läßt die mitmenschliche Komponente außer acht. Die anfängliche Begeisterung scheint allerdings abzuklingen.

Die Definition der Kirche als "communio" rückt die zweifache Hinordnung der Heilsgemeinde auf Gott und auf die Welt in das Bewußtsein. Sie regt in der Auseinandersetzung mit soziologischen Interpretationen eine revidierte dogmatische Ortsbestimmung zwischen Klerus und Laienchristen an. In der Moraltheologie sehen sich weiterhin die Vertreter der zwei Richtungen, die entweder mehr von der Vernunft oder vom Glauben aus argumentieren, bestätigt, die einen, weil der Urteilskraft der Laien ein stärkeres Mitspracherecht eingeräumt wird, die anderen weil die Ganzheitsschau des Christen durch die stärkere Herausstellung der Zusammengehörigkeit von vertikaler und horizontaler Komponente überzeugend in den Blick rückt. In der kirchlichen Öffentlichkeit hat das Verständnis der Kirche als "communio" die Notwendigkeit einer aktiven Bezeugung der christlichen Botschaft durch alle Mitglieder einsichtig dargelegt und bestärkt.

Schluß

Die Rückschau in die Beziehung zwischen Ekklesiologie und Moraltheologie in unserem Jahrhundert öffnet den Blick für den unvermutet schnellen Bedeutungswandel, der sich innerhalb der beiden systematischen Disziplinen, der Dogmatik und der Moraltheologie, vollzogen hat und das Verhalten der Gläubigen modifizierte. Zu Beginn führte eine introvertierte defensive Mentalität zu einem Bild der Kirche als "societas perfecta", als Festung. Damit kooperierte eine kanonistisch orientierte Gebotenlehre, die sich in einer Gehorsamshaltung der Gläubigen niederschlug. Nach dem Ersten Weltkrieg vollzog sich eine Wende nach innen. Eine exegetisch fundierte, sich nunmehr mit Recht nennende Ekklesiologie erkannte Kirche als "corpus Christi mysticum". Sie stellte die Kirche als Geheimnis des anwesenden Herrn vor. Die moraltheologischen Handbücher erläuterten das Verhalten des Christen anhand der in den Evangelien vorgelegten sittlichen Aussagen. Damit korrespondierten eine liturgische und biblische Bewegung.

Das Zweite Vatikanum vollzog den endgültigen Abschied vom Juridismus, Klerikalismus und Triumphalismus. Eine pastoral motivierte vertiefte Schau der Kirche als "universale salutis sacramentum" oder als "populus messianicus" vereinigte alle Gläubigen im "Zelt Gottes unter den Menschen". Die Öffnung zur Ökumene und zur Weltverantwortung fand in der Moraltheologie ein zweifaches Echo, je nachdem unter ihren beiden Erkenntnisquellen mehr die Vernunft oder mehr der Glaube herangezogen wurde. Die Weltverantwortung der Laien bestimmte in zunehmendem Maße das Bewußtsein der Gläubigen. Seit einigen Jahren rückte die Auseinandersetzung mit einer soziologisch agierenden Sicht der Kirche als "communio" in den Vordergrund der dogmatischen Überlegungen. Die Moraltheologie reagierte mit einer vertieften Beibehaltung der beiden Methoden, einer, vergröbert gesprochen, Vernunft‑ oder Glaubensethik. Eine Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Klerus und Laien in der hierarchischen Verfassung der Kirche zeichnet sich ab. Die Kirche durchmaß unter soziologischem Aspekt überraschend schnell den Weg von einer mehr monarchischen über eine mehr oligarchische zu einer mehr demokratischen Struktur.

Ein Signum der Entwicklung ist die fortschreitende Öffnung der Kirche zu den christlichen Konfessionen und den Religionen, zur Welt und ihren verschiedenen Kulturen insgesamt und zur Person. Wer sie als Krise bezeichnen würde, sollte bedenken, daß Krise von "cribrum" d. h. "Sieb" kommt und "sieben, reinigen" beinhaltet. Ein Umdenkungsprozeß hat eingesetzt vom Bleiben zum Wandern, vom Verschließen zum Öffnen, vom Besitzen zum Hoffen. Die Aufgabe besteht darin, den verschiedenen Meinungen ein Heimatrecht zu gewähren und dabei die Grenzen zu wahren. Als Methode ergibt sich die Devise "Partnerschaft durch Partizipation".

Sie gründet in der Polarität als dem Grundgesetz jedweden Lebens, von dem anorganischen über den organischen bis zum geistig‑geistlichen Bereich. Die Schöpfungs‑ und Erlösungsordnung bestätigen diesen Befund.[34] Man denke an die Spannungseinheit zwischen Vergangenheit und Zukunft, dem einzelnen und der Gemeinschaft, zwischen Freiheit und Gnade, Erlösung und Endvollendung. Die Aufgabe besteht darin, nicht zu polarisieren, indem durch das Streichen eines der Pole eine kurzschlüssige Scheinlösung angezielt wird. Eine solche erwiese sich über kurz oder lang als irrealer Irrweg. Die Wahrheit ist symphonisch.[35]

H. Newman forderte im vorigen Jahrhundert eine Konvergenzargumentation. "Daß es überhaupt eine Konvergenzargumentation gibt, liegt in der Geschichtlichkeit des Menschen, in seiner Leibgebundenheit und in der Pluralität der menschlichen Erfahrungsquellen begründet ... Insofern entspricht der Perspektivität menschlichen Erkennens, daß die verschiedenen Gesichtspunkte und Begründungen zusammengetragen und möglichst in einer Gesamtschau gewertet werden"[36].

Ein zuverlässiges Korrektiv stellt die kirchliche Lehre bereit. Die eingangs erwähnten Direktiven J. S. Dreys für die Beziehung zwischen Dogmatik und Moral, Theologie und Kirche, enthalten eine sichere Wegweisung, deren bleibende Gültigkeit in unseren Tagen eine neue Aktualität erhalten hat. Man sollte sie immer wieder beherzigen.

Da Glaube auf Symbole angewiesen ist, um vorstellbar zu werden und Gedanken einer sprachlichen Formulierung bedürfen, um Mitteilbarkeit zu erlangen, ist es unausweichlich notwendig, sowohl die bildhafte als auch sprachliche Ausprägung am jeweiligen kirchlichen Glaubensbewußtsein zu messen. Welche Aussagekraft und Aufgabe darin beschlossen sind, erweist bereits der vorgelegte kursorische Rückblick. Angesichts eines derzeitig sich abzeichnenden Alleinganges der theologischen Einzeldisziplinen bekräftigt er die Notwendigkeit eines echten innertheologischen Gespräches. Die Aneinanderreihung verschiedener Aspekte, z. B. des Vatikanum II, ist verdienstvoll. Sie vollzieht indes nur einen ersten Schritt[37].

Diese Feststellung gilt auch für die Moraltheologie. Als ihr hermeneutisches Grundprinzip dient eine christliche Anthropologie, die vom Menschenbild der Schöpfungsordnung ausgeht, das durch die humanwissenschaftlichen Disziplinen erhoben und in die Aussagen der Erlösungsordnung integriert wird. Letztere befragt den exegetischen Befund und dessen dogmatische Systematisierung, bezieht die historische Entwicklung und die pastoralen Gegenwartsaufgaben ein, und gelangt so zu moraltheologischen Aufstellungen[38].

Moraltheologie ist Glaubenswissenschaft. Im Unterschied zur philosophischen Ethik rekurriert sie auf die zwei Erkenntnisordnungen der Vernunft und des Glaubens. Innerhalb der einen erlösten Schöpfungswirklichkeit berücksichtigt sie zwei zwar verschiedene, aber nicht geschiedene Seinsweisen, die der Schöpfung und Erlösung bzw. der Natur und der Gnade. Dadurch wird sie befähigt, eine umfassende Antwort auf die Sinnfrage des Menschen anzubieten. Derzeit ist eine nur noch funktionalistisch vorgehende, instrumentelle Vernunft in Gefahr, den Zugang sowohl für die Erkenntnis der Wahrheit als auch für die Sicherung der Freiheit zu verlieren. Plausibilität kann nicht als Wahrheitskriterium gelten. Vernunfteinsicht stößt ständig an ihre Grenzen, die zur Überprüfung und Korrektur herausfordern. Kommunikabilität, Vermittelbarkeit, muß zwar als ein notwendig didaktischer, darf aber nicht als ein ausschließlicher Gesichtspunkt angesehen werden. Der Moraltheologe trägt keine Verantwortung für den Inhalt, wohl aber für die Verpackung der Glaubensbotschaft.

Glaube verlangt Zeugnis. "Auch wir glauben, darum reden wir" (2 Kor 4,13). "Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht verkünde!" (1 Kor 9,16), bekennt der Völkerapostel angesichts der Skepsis und Ablehnung, die ihm entgegentritt. "Die Juden fordern Zeichen, die Griechen suchen Weisheit. Wir dagegen verkündigen Christus als den Gekreuzigten: für Juden ein empörendes Ärgernis, für Heiden eine Torheit, für die Berufenen aber, Juden wie Griechen, Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit" (1 Kor 1,22 f.). Das "Ärgernis des Glaubens" fordert allezeit selbstlosen Einsatz. "Wir verkündigen nämlich nicht uns selbst, sondern Jesus Christus als den Herrn, uns aber als eure Knechte um Jesu willen" (2 Kor 4,5). "Denn jeder, der den Namen des Herrn anruft, wird gerettet werden. Wie sollen sie nun den anrufen, an den sie nicht glauben? Wie sollen sie den anrufen, von dem sie nichts gehört haben? Wie sollen sie hören, wenn niemand verkündigt? Wie soll aber jemand verkündigen, wenn er nicht gesandt ist?" (Röm 10,13‑15). Kein Moraltheologe kann sich dieser Sendung entziehen. Auch er ist "berufen, um das Leben in Christus Jesus, das uns verheißen ist, zu verkündigen" (2 Tim 1,1)[39]. Dem dogmatischen Verständnis der Kirche als "communio", als Gemeinschaft der Getauften mit Jesus Christus, untereinander und mit den Heiligen, trägt das glaubensethische Konzept Rechnung.

Die trinitarische Verfaßtheit der Kirche und ihre doxologische Bestimmung weiten den Blick und ermutigen zum Einsatz für sie und in ihr für das Heil der Welt. "So aber betet und arbeitet die Kirche zugleich, daß die Fülle der ganzen Welt in das Volk Gottes eingehe, in den Leib des Herrn und den Tempel des Heiligen Geistes, und daß in Christus, dem Haupte aller, jegliche Ehre und Herrlichkeit dem Schöpfer und Vater des Alls erwiesen werde".[40]

[1] Fortsetzung aus Heft III/97.

[2] Vgl. A. Piolanti: s. v. Gemeinschaft der Heiligen. In: LThK ²IV, 651ff.

[3] LG 15. DH 4139: "unitatis communionis sub successori Petri". LG 18. DH 4142: "beatum Petrum ... instituit perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum".

[4] LG 23. DH 4148: "Quae Ecclesiarum localium in unum conspirans varietas indivisae Ecclesiae catholicitatem luculentius demonstrat - Diese einträchtige Vielfalt der Ortskirchen zeigt in besonders hellem Licht die Katholizität der ungeteilten Kirche".

[5] Vgl. H. Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg u. a.: Herder, 1992 (QD 141). Vgl. F. X. Kaufmann: Kirche begründen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums. Freiburg, 1979.

[6] P. Neuner: Der Laie und das Gottesvolk. Frankfurt, 1988, 212f. 14.

[7] H. J. Klauck: Gemeinde ‑ Amt ‑ Sakrament. Würzburg, 1989, 221f.

[8] G. L. Müller: Rezension zu Klauck. In: MTHZ 42 (1991) 413f. Vgl. DV 10. DH 4214: "Patet igitur Sacram Traditionem, Scripturam et Ecclesiae Magisterium ... sub actione unius spiritus Sancti, ad animarum salutem efficaciter conferant ‑ Es zeigt sich also, daß die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche ... durch das Tätigsein des einen Heiligen Geistes wirksam dem Heil der Seelen dienen".

[9] LG 7. DH 4113.

[10] Kirche als Communio. Ein Dokument der Glaubenskongregation. In: Herd. Korr. 46 (1992) Nr. 3, 319.

[11] Ebd. Nr. 8.14.15, S. 320. 322.

[12] S. Wiedenhofer: Ekklesiologie. In: Th. Schneider (Hrsg.): Handbuch der Dogmatik II. Düsseldorf, 1992, 89. 147f.

[13] J. Ratzinger: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen. Freiburg u. a., 1991. Vgl. K. Rahner: Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe. Einsiedeln, 1972. Freiburg, 1989.

[14] J. Römelt: Einleitung: Moraltheologie als personales Denken. In: H. Rotter: Glaube und Handeln. Christliche Existenz unter dem Anruf Gottes. Innsbruck u. a., 1992, 7.

[15] In A. Hertz; W. Korff; T. Rendtorff; H. Ringeling (Hrsg.): Handbuch der christlichen Ethik. 3 Bde. Freiburg, Gütersloh, 1978‑82, fehlt im Index das Stichwort "Prinzip". Eine prinzipielle Ablehnung vertritt jedoch ebenfalls ein Prinzip. Vgl. die Ausführungen der Pastoralkonstitution: "Innerhalb der ,zwei verschiedenen Erkenntnisordnungen' ..., nämlich die des Glaubens und der Vernunft" (GS 59), können "Grundsätze (principia) der religiösen und sittlichen Ordnung" (GS 33. DH 4333. vgl. GS 15. DH 4315) oder "objektive Normen der Sittlichkeit" (GS 16. DH 4316) erhoben werden. Ihre "Konkretisierung" in den jeweiligen Normen ist ihrer "Zusammenschau" mit der jeweiligen Situation durch die Vernunft im Gewissensentscheid dem einzelnen überantwortet.

[16] Johannes Paul II. Enzyklika Veritatis splendor an alle Bischöfe der katholischen Kirche über einige grundlegende Fragen der kirchlichen Morallehre v. 6.8.1993 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles 111) Nr. 30. Bonn 1993. Unter Berufung auf GS 43f. DH 4343f. Weitere Belegstellen im Text beziehen sich auf die Nummern der Enzyklika.

[17] B. Häring: Ein Mißtrauen, das weh tut. Zur neuen Enzyklika "Veritatis splendor". Anzeiger für die Seelsorge 103 (1994) 51: "Ihre Aussagen werden schwer auf dem Gewissen aller Betroffenen liegen, obwohl der Papst und seine besonderen Berater offenbar kein rechtes Bild von der heutigen Moraltheologie haben. Es werden schwerwiegende Unterstellungen gemacht. Welcher Moraltheologe guten Rufes würde sich in dem Gemälde wiedererkennen, das die Enzyklika zeichnet?"

[18] In Hertz (s. Anm. 10) fehlt dieses Gnadenverständnis. Vgl. Index s. v. Gnade. Ebd. II, 539, III, 580. Eine schematische Darstellung des Systems der Gnadenmoral enthält Ziegler: Die deutschsprachige Moraltheologie ... . In: Anzeiger für die Seelsorge 103, 70. Vgl. ders.: Ekklesiologie und Moraltheologie I. In: ThGl 87 (1997) 342, Anm. 54. Eine kursorische Inhaltsangabe bringt J. Reiter: Modelle christozentrischer Ethik. Eine historische Untersuchung in systematischer Absicht. Düsseldorf, 1984 (MSH 9), 175‑196. Vgl. R. Tremblay: L'Homme qui divinise. Montreal, Paris 1993.

[19] Vgl. Anm. 10, 320.

[20] H. Rotter: Das personale Denken. 45‑58. Der derzeit aufgekommene, soziologisch operierende Kommunitarismus verhindert ein Abgleiten in den reinen Ichbezug. Vgl. Manifest amerikanischer Kommunitaristen zur Lage ihres Landes. In: Herd. Korr. 48 (1994) 268.

[21] H. Weber: Allgemeine Moraltheologie. Ruf und Antwort. Graz u. a., 1991, 153.

[22] A. Günthör: Anruf und Antwort. Handbuch der katholischen Moraltheologie. 3 Bde. Vallendar/Schönstatt, 1993, I, 21.25.48. Eine systematische Anordnung von Themen enthält J. Gründel (Hrsg.): Leben aus christlicher Verantwortung. Ein Grundriß der Moral. 3 Bde. Düsseldorf, 1991/92.

[23] Thomas, ebd. I, II, 99, 2 ad 1: "Sicut enim gratia praesupponit naturam, ita oportet quod lex divina praesupponat legem naturalem". Vgl. das Vorgehen der Pastoralkonstitution bei den Ausführungen über "Die Würde der menschlichen Person, die menschliche Gemeinschaft und das menschliche Schaffen in der Welt". GS 12‑39. DH 4312‑4339.

[24] Katechismus der Katholischen Kirche ‑ KKK. München u. a., 1993, 453. 510.

[25] Johannes Paul II., Enzyklika, ebd. Nr. 88.

[26] LG 10. DH 4126.

[27] SC 19. DH 4019.

[28] G. Evers: Inkulturation: Bilanz und Perspektiven. In: Herd. Korr. 48 (1994) 174‑176. Die Sakramentenkongregation veröffentlichte Ende März 1994 eine diesbezügliche "Vierte Instruktion zur ordnungsgemäßen Ausführung der Konzilskonstitution über die Liturgie". Vgl. K. Nientiedt: An der Zeit. Eine römische Instruktion zum Thema Inkulturation. In: ebd., 223. Ders.: Ein Kontinent entdeckt sich. Die außerordentliche Bischofssynode für Afrika (vom 14.04.‑08.05.1994 in Rom). In: ebd., 308: "Das Thema Familie als Kategorie der Ekklesiologie war in einem Maße vorherrschend, daß man sich unweigerlich fragte, ob es mehr ein Tribut an das internationale Jahr der Familie als an den afrikanischen Sinn für die Familie war". Trotz Gefährdung der Familienstruktur enthält m. E. das Bild der Kirche als Familie, auch im Dienst der "Menschheitsfamilie", Aussagekraft.

[29] KKK, 264‑268. Vgl. Dialog statt Dialogverweigerung. Wie in der Kirche miteinander umgehen? In: Kommission 8 (Pastorale Grundfragen) des Zentralkomitees der deutschen Katholiken, Bonn, 1991.

[30] Johannes Paul II.: Nachsynodales Apostolisches Mahnschreiben "Christifideles laici" v. 30.12.1988. DH 4858.

[31] Zur Zukunft der Seelsorge. 'Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit ...' (Mt 6,33). Erklärung des Beirats der Konferenz der deutschsprachigen Postoraltheologen. In: Anzeiger für die Seelsorge 103 (1994) 104f. Neuerdings wird die Verlautbarung eines Bischofs nicht nur als "Hirtenwort", sondern auch als "Kanzelverkündigung" oder "Aufruf" bezeichnet.

[32] J. Ratzinger; H. Maier: Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten, Grenzen, Gefahren. Limburg, 1970 (Werdende Welt 16).

[33] H. Küng: Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis ‑ Zeitgenossen erklärt. München, 1992, 60. K. Nientiedt: Entschieden, aber nicht wirklich bewältigt. Zu Verlauf, Themen und Stand des Falles Eugen Drewermann. In: Herd. Korr. 46 (1992) 272‑278.

[34] G. Höhe; H. Kessler: Polarität als Weltgesetz und Lebensprinzip. Mannheim, 1974. R. Guardini: Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des lebendig Konkreten. Mainz, ³1985, 90. J. G. Ziegler: Moraltheologie in der Polarität von Vernunft und Glaube. Zur Hermeneutik einer "Gnadenmoral". ThGl 74 (1984) 282‑299.

[35] H. U. v. Balthasar: Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des Christlichen. Einsiedeln, 1972.

[36] J. Gründel: Die Bedeutung der Konvergenzargumentation für die Gewissensbildung und für die Zustimmung zur absoluten Geltung einzelner Normen. In: L. Scheffczyk; W. Dettloff; R. Heinzmann (Hrsg.): Wahrheit und Verkündigung. (FS M. Schmaus). München u. a., 1962, 1626.

[37] Vgl. J. Krämer (Hrsg.): Aufbruch des Zweiten Vatikanischen Konzils heute. Mit einem Geleitwort von Franz Kardinal König. Innsbruck u. a., 1993. K. Richter (Hrsg.): Das Konzil war erst der Anfang. Die Bedeutung des II. Vatikanums für Theologie und Kirche. Mainz, 1991.

[38] J. G. Ziegler: Christsein heißt Christ werden. Christliches Leben im Verständnis der neutestamentlichen Briefliteratur. ThGl 83 (1993) 470‑480.

[39] J. G. Ziegler: "Rolle" oder "Sendung" des Moraltheologen. Versuch einer Selbstreflexion. ThGl 69 (1979) 272‑288. Vgl. das angekündigte Dokument der anglikanisch‑katholischen Dialogkommission "Leben in Christus. Morallehre, Gemeinschaft und Kirche". In: Herd. Korr. 48 (1994) 108.

[40] LG 17. DH 4141. AG 7. Vgl. KKK, 781‑810.