Der Katechismus der katholischen Kirche (KKK), der durchwegs die soziale Dimension der Moral berücksichtigt, spricht sehr knapp und dezidiert von Sündenkomplizenschaft und „sündigen Strukturen“ als Folgen der persönlichen Sünden, ohne dabei die Kollektivschuld konkret aufzugreifen.^[18] Der deutsche Katholische Erwachsenen-Katechismus Bd. 2 (KEK II) zitiert den Begriff Kollektivschuld, die abgelehnt wird. Er sieht aber, mit Bezug auf den KKK, das Wechselverhältnis „zwischen persönlicher und sozialer Sünde“ wie auch die gemeinschaftliche Haftpflicht aus Solidarität etwa eines Volkes für die Folgen eines Krieges (Kollektivhaftung) deutlich.^[19] Relativ ausführlich geht die Enzyklika „Evangelium vitae“ (EV) von 1995 - in anderem Konnex - auf die Vernetzung der Sünde und ihre Wechselwirkungen ein. „Netz der Mittäterschaft“ lautet hier das Schlüsselwort.^[20] Kompakt und vergleichsweise am intensivsten befaßt sich der französische Erwachsenenkatechismus „La fois des catholiques“ (1984), in deutscher Fassung „Glaube zum Leben“ (1986), mit dem Komplex der Kollektivschuld im Abschnitt „Kollektive Haftung“.^[21]

Ein kurzer Blick über den katholischen Bereich hinaus in die Lexika und einige bekannte Werke evangelischer Theologie und Ethik zeitigt folgendes Ergebnis: Was die renommierten Nachschlagewerke RGG³, EKL, HDSW, TRE angeht, so ist in diesen weder ein Artikel über Kollektivismus noch über Kollektivschuld vorhanden. Sie wird der Sache nach berührt in einem Beitrag des RGG³ über „Sünde und Schuld“^[22] und über „Gemeinschaft und Individuum“^[23]. H. Thielickes „Theologische Ethik“ gebraucht das Stichwort Kollektiv des öfteren, nicht jedoch den Terminus Kollektivschuld. Thielicke spricht indessen an einigen Stellen seines großen Werkes von „überpersönlicher“, geschichtlicher Schuld, die anderer Art sei als die persönliche Schuld. Bei allem Gespür für die Komplexität des Phänomens Schuld und die hinterlassene moralische Last des Dritten Reiches thematisiert und untersucht er dabei den Begriff Kollektivschuld als solchen nicht.^[24] Die dreibändige „Systematische Theologie“ (1988-1993) von W. Pannenberg geht im Bd. II auf das Thema „Sünde und Erbsünde“ ziemlich ausgiebig ein. Der einschlägige Abschnitt behandelt ohne Verwendung des Begriffs Kollektivschuld Sache und Problematik einer „strukturellen Allgemeinheit der Sünde“ im Zusammenhang der Erbsündelehre und die „überindividuellen Aspekte der Sündhaftigkeit“.^[25] Ein lesenswerter, mit zahlreichen Literaturangaben versehener Aufsatz A. M. Ritters „Vom Umgang der Kirche(n) mit ihrer Schuld (am Beispiel Nachkriegsdeutschlands)“(1994) gibt vorwiegend aus evangelischer Sicht Einblick in die Behandlung der Schuldfrage, wie sie sich den Deutschen nach 1945 stellte.^[26]

Alles in allem bleibt festzuhalten, daß in relativ vielen katholischen Moralhandbüchern Kollektivschuld kaum thematisiert oder nur marginal erörtert bzw. selten als Problem aufgegriffen wurde. Davon heben sich einige theologische Spezialuntersuchungen ab, z. B. jene von W. Schöllgen, R. Egenter. Etwas mehr Interesse fand und findet die dornige Kollektivschuld-Frage in einzelnen päpstlichen und bischöflichen Schreiben und in den neueren Katechismen der katholischen Kirche, auch in jüngeren Verlautbarungen der evangelischen Kirche Deutschlands. Diese skizzenhaften Hinweise mögen als Feststellung genügen, den Stand des Problembewußtseins und der Diskussion anzudeuten.

II. Kollektivschuld - ein Begriff zwischen Kollektivismus und Individualismus?

Der Versuch, dem schwer erfaßbaren Gehalt von Kollektivschuld näherzukommen, könnte über die Kontrastbegriffe Kollektivismus und Individualismus laufen. Kollektivschuld erscheint dem Kollektivismus besonders artverwandt, der in Systemen wie dem Nationalsozialismus, dem Faschismus, dem Kommunismus und anderen Regimen Gestalt gefunden hat. Die gemeinte Sache läßt sich noch schärfer herauskristallisieren, wenn wir auch den Individualismus, das Gegenextrem zum Kollektivismus, mit unter die Lupe nehmen.

1. Kollektivismus

Geistesgeschichtlich wird der Individualismus zum einen zurückgeführt auf die nominalistische Philosophie^[30], zum anderen auf die Autonomie-Erklärung des Menschen in der Aufklärung^[31]. Auch die Psychologie hat, undifferenziert gesagt, vornehmlich den einzelnen Menschen im Blick. Darin liegt viel Berechtigung nach der Entrechtung des Menschen durch absolutistische und diktatorische Systeme. Das ursprünglich positive und immer noch gültige Anliegen des Individualismus ist „Sensibilität für die Person und Ernstnehmen des einzelnen Menschen“.^[32] Oder, wie Nell-Breuning sich ausdrückt: Der „Wahrheitskern des I. besteht in der Wertschätzung des einzelnen Menschen gerade auch in dem, was seine Individualität ausmacht... Diesem Wahrheitskern verdankt der I. seine ungeheure, in ganzen Jahrhunderten nicht verbrauchte Durchschlagskraft.“^[33] Dies ist seine Stärke und sein bleibender Wert.

Unter Individualismus als System (in Lehre und Praxis) versteht man hingegen die Überziehung und den Umschlag in Überheblichkeit und Selbstherrlichkeit des einzelnen - man könnte auch formulieren: das Ausarten der an sich positiven Selbstverwirklichung in Egomanie und Egotrip. Gemeint ist das Extrem, „jene geistige Grundeinstellung, die das Individuum zum Maßstab des Denkens nimmt“, und zwar zum alleinigen Maßstab: Das Individuum ist „höchster Wert und letzter Zweck“.^[34] Solche Anthropologie schlägt sich folgerichtig nieder in einer individualistischen, d. h. ichfixierten Ethik.^[35] Individualistische Ethik mißachtet die Sozialnatur des Menschen, blendet das Eigengewicht der Gesellschaft aus und ignoriert die Gemeinwohlverantwortung. Im Laufe unserer weiteren Überlegungen werden wir auf dieses Gegenextrem zur kollektiven Sicht von Moral und Schuld zurückkommen.

3. Kollektivschuld

Nach diesem Kontrastbild stellt sich die Frage, wo und wie die Kollektivschuld anzusiedeln und zu fassen wäre. Ist sie überhaupt möglich, oder ist sie ein blanker Un-Begriff? „Die begriffliche Fassung der Kollektivschuld selber“, notiert der spätere Wiener Erzbischof F. König in einem beachtenswerten Aufsatz von 1950, „ermangelt einer strengen Einheitlichkeit und bleibt daher reichlich unscharf. Es sprechen in diesen Fragen Juristen anders als Psychologen, Philosophen wieder anders als Moraltheologen...“^[36] Im Kontext eines lupenreinen Individualismus läßt sich Kollektivschuld in der Tat nicht unterbringen. Wenn überhaupt, bietet der kollektivistische Denkansatz Platz für kollektive Schuld. Hinter dieser Schuld stünde nicht der einzelne Mensch, der selbständig denkend und frei so oder so entscheidet und handelt, in unvertretbarer Eigenverantwortung, sondern eine Gesamtheit, die sündigt, z. B. ein Volk. Von welcher Art und Qualität ist dieses überindividuelle Subjekt? Damit befinden wir uns mitten in der Frage, ob es Kollektivschuld gibt und wie sie denn zu erklären und zu bestimmen wäre. Handelt es sich um eine eigene Schuldkategorie?

Zur terminologischen Klärung mag eine Unterscheidung beitragen, die F. Scholz in seinem Buch „Kollektivschuld und Vertreibung“ (1995) aufgreift. Die von ihm gebrauchte Differenzierung ist einem nichtveröffentlichten Hirtenbriefentwurf der katholischen Bischöfe Deutschlands vom August 1945 entlehnt: Kollektivschuld im weiteren Sinn und Kollektivschuld im strengen Sinn.^[37] Was meint diese eher formale Distinktion?

3.1 Kollektivschuld im weiteren Sinn

setzt demgegenüber ein kollektives Subjekt sittlichen Entscheidens und Handelns voraus. Wer Kollektivschuld in solcher Version für möglich erachtet, müßte „annehmen, daß das Volk eine Gesamtseele besitze, die moralischer Handlungen fähig wäre“.^[41] F. Scholz erblickt in dieser Konzeption die eigentliche Vorstellung von Kollektivschuld. Als deren Träger wird ein überpersonaler, alle Glieder des Volkes bestimmender „Volksgeist“ unterstellt, eine Kollektivseele, die über der individuellen, vor Gott verantwortlichen Seele oder über dem persönlichen Gewissen rangiert und agiert. Diese zugespitzte These hat ihren Ort in dem oben gezeichneten Menschenbild des Kollektivismus. Hitler und mit ihm die NSDAP hatten dafür eine besondere Vorliebe. Seiner Regierungserklärung nach dem Ermächtigungsgesetz (23.3.1933) zufolge wollte er „eine durchgreifende moralische Sanierung des Volkskörpers vornehmen“. Der einzelne ist in solcher Sicht lediglich Glied des Kollektivs. Er ist, ob er es weiß und will oder nicht, allein schon auf Grund seiner Zugehörigkeit zum Gesamt des Volkes in die Schuldbelastung hineingezogen und verstrickt. Nach dieser enggefaßten Kollektivschuld-Theorie wären alle Mitglieder des Volkes betroffen, „die Täter wie die Ahnungslosen“.^[42] Der Begriff „Volksgeist“ ist allerdings keine Erfindung Hitlers, sondern von G. W. F. Hegel entwickelt worden.^[43] Überpersonaler „Volksgeist“ kann indessen nicht als Ersatzsubjekt menschlicher Akte, folglich auch nicht der Schuld fungieren. So hatte Hegel den im NS-Vokabular beliebten Begriff im übrigen nicht verstanden. Mit den Worten der deutschen katholischen Bischöfe von 1945: „Die sogenannte Volksseele ist entweder eine poetische Personifikation oder eine pantheisierende Fiktion...“^[44]

Kollektivschuld, deren Träger „das nach Art einer Person gefaßte Kollektivum“ wäre, ist dann so etwas wie der aus einer verbrecherischen Handlung der personifizierten Gemeinschaft (Volk, Staat o. dgl.) „sich ergebende Schuldzustand“. Es fragt sich, ob Schuldzustand und Schuldträger im sittlichen Sinn voneinander ablösbar sind. Man muß nach F. König „praktisch eine Vermassung des Individuums“ annehmen, um zu einer Kollektivschuld-Theorie zu gelangen. Solche Personifizierung des Kollektivs erscheint unrealistisch, so daß man sie mit Recht ausklammern kann: Ein Kollektivum, das analog dem Individuum als moralisches Subjekt agieren könnte, bleibt ein Konstrukt. Wiederum zeigen sich bei präziser Sondierung begriffliche Unschärfen und fließende Übergänge zur Individualschuld hin: Mangelnder Widerstand, Unterlassen staatsbürgerlicher Pflichten, indirekte Zustimmung vieler, vieler Einzelakteure werden zu einer kollektiven Schuld verdichtet und summiert. Kollektivschuld entpuppt sich so doch wieder als eine aus der vielfältigen Individualschuld zahlreicher Einzelmenschen hochgerechnete Größe.^[45]

Vertreter der streng kollektivistischen These kommen natürlich sehr leicht zu pauschalen Schuldzuweisungen: Die Juden haben Christus gekreuzigt, sie seien in ihrer Gesamtheit am ‘Gottesmord’ schuldig - ein Vorwurf, den das Vaticanum II in der Erklärung „Nostra aetate“ Art. 4 ausdrücklich zurückweist.^[46] Ein anderes Beispiel von Kollektivschuld-Erklärung stammt aus einer agitatorischen Rede M. Begins (7.1.1952), der M. Wolffsohn in seinem Buch „Ewige Schuld?“ (1988) das kurze Zitat entnimmt: „Es gibt keinen Deutschen, der nicht unsere Eltern ermordet hat. Jeder Deutsche ist ein Nazi. Jeder Deutsche ist ein Mörder. Adenauer ist ein Mörder.“ Der damalige israelische Regierungschef D. Ben-Gurion charakterisierte solche Ideologie, die von manchen seiner Landsleute vertreten wurde, als „faschistisch“ und traf damit genau den streng kollektivistischen Denkansatz von Schuldbeurteilung.^[47]

Kollektivschuld im strengen Sinn bedeutet demnach: Du bist an Verbrechen deiner Gruppe, Gemeinschaft, deines Volkes schuld einfach auf Grund deiner Zugehörigkeit zu diesem Kollektiv, egal, ob du bewußt und gewollt oder nicht daran mitgewirkt hast.^[48]

Was hat die christliche Ethik zu der These von einer moralischen Kollektivschuld, sei’s im weiteren, sei’s im strengen Sinn, zu sagen?

III. Bewertung der Kollektivschuld-These aus der Sicht der christlichen Anthropologie

Die christliche Anthropologie hat personale Dimension, d. h. sie versteht den Menschen als Person. Entsprechend zeigen die christliche Moral und Ethik personales Profil.^[49] Person bezeichnet den Menschen in seiner Eigenständigkeit und seinen vielseitigen Beziehungen: Er ist unverwechselbar einmalig, nicht kopierbar. Der einzelne lebt aber zugleich in tiefenpsychischen, sozialen, ökonomischen und ökologischen sowie geschichtlichen und politischen Beziehungen, außerdem transzendenzoffen. Der Mensch lebt nicht als Monade. „Die Membran, die das Selbst vom anderen trennt, ist nicht dicht.“^[50] In der individuell wie auch sozial geprägten Person haben sittliches Tun und Lassen, Moral und Ethik ihren Wurzelboden. Es geht um Persongerechtheit der Ethik, die das eben skizzierte breite Spektrum der Bezüge und Lebensperspektiven umfaßt.

Auf solchem anthropologischen Hintergrund kann eine Antwort auf die These von der Kollektivschuld versucht werden. Sie wird mehrdimensional, nicht einlinig ausfallen. Die Bewertung ist daher schrittweise zu treffen.

1. Individualität der Schuld

Derjenige, der bzw. diejenige, die sittlich handelt, ist, wenngleich in einem vielschichtigen Bedingungsfeld lebend, ein Einzelmensch. Einsicht und Freiheit, die zum moralischen Handeln befähigen und Verantwortlichkeit bewirken, sind stets individuell. Sittliches Entscheiden und Handeln, ob in positiver oder in negativer Richtung, sind konsequenterweise individuell oder persönlich geprägt. Im innersten Kern ist Schuld somit Individualschuld. Ohne diesen Kerngehalt der persönlichen Einsicht und Freiheit ließe sich Schuld nicht als zu verantwortende, d. h. sittliche Schuld identifizieren. Das meinten die katholischen deutschen Bischöfe, als sie sich in ihrem nicht publizierten Hirtenbriefentwurf vom August 1945 gegen die Kollektivschuld-Theorie wandten: „In Wirklichkeit aber sind nur die menschlichen Einzelwesen moralischer, guter oder schlechter, Handlungen fähig“, trotz aller äußeren und gegenseitigen Einflüsse und Vernetzungen.^[51]

In den Aussagen der katholischen Kirche (Hirtenbriefen, Moralhandbüchern, Katechismen) seit 1945 ist dies der vorherrschende Tenor: Eine „Kollektiv-Verantwortung“ einer Gemeinschaft, d. h. moralische Schuld eines Volkes im strengen Sinn, gibt es nicht. „Was es gibt, ist“, um R. Guardinis „Ethik“ zu zitieren, „immer nur personale Verantwortung: das Einstehenmüssen für eine Handlung oder Unterlassung, die aus eigener Erkenntnis und Entscheidung hervorgegangen ist.“^[52] Ähnlich lapidar drückt sich der KEK II aus: „Die persönliche Verantwortung für das eigene Tun schließt aus, daß es eine Kollektivschuld gibt.“^[53]

Sind diese Zitate ein Schuldentlastungsversuch der Deutschen im Rückblick auf die Schreckenstaten des Dritten Reiches? Gegen diesen Verdacht sprechen interessanterweise ‘Stimmen von außen’, von denen das Internationale Militärgericht (IMT) bei den Nürnberger Kriegsverbrecherprozessen 1946/47 angeführt sei. Die Bestrafung der NS-Täter hatte gemäß Anordnung des IMT nach den Grundsätzen menschlicher Gerechtigkeit zu erfolgen, nicht nach der Kollektivschuld-Theorie. Sonst hätte es bei diesem Prozeß keine Freisprüche geben können, die es de facto auch gab. Lesenswert ist in diesem Zusammenhang die Stellungnahme des Sachverständigenausschusses, den McCloy, der amerikanische Hochkommissiar, 1950 einberufen hat, um über die Gnadengesuche für verurteilte NS-Täter zu beraten. Der Ausschuß betont in seinem Bericht, „daß der Einzelne nicht für die Sünden anderer verantwortlich gemacht werden darf. Eine Schuld durch Zugehörigkeit gibt es nur in einem beschränkten Maße. Wer einer verbrecherischen Organisation beitritt und sich in Kenntnis ihrer verbrecherischen Natur aktiv daran beteiligt, sollte bis zu einem gewissen Grad für die Handlungen dieser Organisation, der er beigetreten ist und die er unterstützt, verantwortlich gemacht werden. Seine Verurteilung als Mitglied einer verbrecherischen Organisation bedeutet nicht, daß er für die Vergehen der Organisation sühnen müßte, sondern ausschließlich, daß er für seinen Beitritt und seine eigene Beteiligung im Rahmen der Organisation zur Rechenschaft gezogen wird. Auch in dieser Hinsicht... soll jeder Angeklagte nur aufgrund seiner eigenen Handlungen beurteilt und bestraft werden.“^[54]

Man kann abschließend zusammenfassen mit Worten R. Guardinis, der die Kollektivschuld ablehnt: „Natürlich gibt es eine Verantwortung für das, was Andere tun, wo die Pflicht bestand, dafür zu sorgen, daß dieses Tun richtig werde... Entsprechend gibt es auch eine Mitverantwortung des Einzelnen für das, was der Staat und in ihm das Volk tut. Diese reicht aber genau so weit, als er am betreffenden Verhalten von Staat und Volk persönlich durch Tun und Unterlassen beteiligt war.“^[57]

Ist dieses Nein zu einer moralischen Kollektivschuld, so könnte man einwenden, nicht der Sieg des Individualismus in Moral und Ethik? Der Einwand träfe zu, wenn man bei der Individualität der Schuld als ‘der Weisheit letztem Schluß’ stehenbliebe. Das Nein zur Kollektivschuld-These könnte als Schuldfreispruch auf der ganzen Linie mißdeutet werden. An die Stelle der kollektiven Schuld träte in einer Art Umkehrthese der kollektive „Unschuldswahn“: Niemand ist schuldig, alle fühlen sich reingewaschen. Die Schuld, auch die schwerste, wird abgewälzt in einem grotesken „Entschuldigungsmechanismus“, den die Gemeinsame Synode der Bistümer der Bundesrepublik Deutschland (1976) im Dokument „Unsere Hoffnung“ bloßlegt: „Christentum widersteht mit seiner Rede von Sünde und Schuld jenem heimlichen Unschuldswahn, der sich in unserer Gesellschaft ausbreitet und mit dem wir Schuld und Versagen, wenn überhaupt, immer nur bei den anderen suchen, bei den Feinden und Gegnern, bei der Vergangenheit, bei der Natur, bei Veranlagung und Milieu. Die Geschichte unserer Freiheit scheint zwiespältig, sie wirkt wie halbiert. Ein unheimlicher Entschuldigungsmechanismus ist in ihr wirksam: die Erfolge, das Gelingen und die Siege unseres Tuns schlagen wir uns selbst zu; im übrigen aber kultivieren wir die Kunst der Verdrängung, der Verleugnung unserer Zuständigkeit, und wir sind auf der Suche nach immer neuen Alibis angesichts der Nachtseite, der Katastrophenseite, angesichts der Unglücksseite der von uns selbst betriebenen und geschriebenen Geschichte.“^[58]

Die Position der christlichen Moraltheologie kann solche Flucht aus der Geschichte nicht sein. Wirklich verübte Schuld, auch in der Gesellschaft und von Staats wegen, darf nicht verdrängt, auf das Milieu umgelegt oder weggewischt werden. Guardini betont in einem Atemzug mit dem Insistieren auf der Individualität der Schuld und Verantwortung durch Mitwirkung an Staatsverbrechen ebenso die Gemeinschaft „der Solidarität, der Zugehörigkeit und des Schicksals“. „Wenn ich das Leben eines Volkes und Staates im Guten geteilt habe“, fährt der Religionsphilosoph fort, „dann entspricht es den ungeschriebenen Gesetzen eines ehrenhaften Daseins, auch für sein Unrecht mit einzustehen...“^[59] Wir dürfen uns also nicht auf eine bloße Verneinung der Kollektivschuld zurückziehen und beschränken, sondern müssen, wie das Vaticanum II in Art. 30 der Pastoralkonstitution allgemein fordert, „über die individualistische Ethik hinausschreiten“.^[60] Kurz, die Ablehnung der Kollektivschuld ist kein genereller Schuldfreispruch.

Damit geraten Dimensionen ins Blickfeld, die mit der individuellen Seite des Sittlichen komplex verwoben sind. Es geht m. a. W. um jenes Körnchen Wahrheit, das in der Kollektivschuld-Theorie bei all ihrer Unstimmigkeit dennoch enthalten zu sein scheint.

2. Die Vernetzung der Schuld - das Wahrheitsmoment an der Kollektivschuld-These

Worin liegt das Wahrheitsmoment, das die Kollektivschuld-These trotz allem anzeigt? Hier kommen einem Assoziationen in den Sinn, die C. G. Jung mit seinem engagierten Aufsatz „Nach der Katastrophe“ (1945) und K. Jaspers mit seiner Studie „Die Schuldfrage“ (1946) wecken.

Genau genommen ist klar, daß Institutionen, Situationen oder Strukturen „an sich kein Subjekt moralischer Akte“ sein können. Sünde im eigentlichen Sinn des Wortes ist „immer ein Akt der Person, weil sie ein Akt der Freiheit des einzelnen Menschen ist“. „Sündige Strukturen“ sind vielmehr „Ausdruck und Wirkung persönlicher Sünden“, wie der KKK erläutert.^[65] Hinter Sündenstrukturen stehen, eventuell auf sehr verdeckte und verworrene Weise, sündige Menschen als Verursacher, treibende Kräfte und Komplizen. Sie sind die Sünder, Strukturen als solche können nicht sündigen. Strukturelle Sünde ist daher analog zu verstehen. Die Schuld und Sünde des einzelnen und der vielen Einzelmenschen verbleibt aber nicht im ‘individuellen Schneckenhaus’, sondern wirkt wie ein Ferment, schlägt Wellen, hat ansteckende, destruktive Folgen. Sie pervertiert nicht nur den Täter. Auch das soziale und politische Umfeld und Klima, sogar unsere liebe Mutter Erde werden durch Schuld von Menschen vergiftet. Die persönlichen Untaten und Verbrechen, zumal wenn sie in gleiche Richtung zusammenwirken, etablieren sich in gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen, z. B. in einem Unrechtsregiment oder einem ausbeuterischen System. Sündenstruktur bezeichnet die in Strukturen verfestigte Sünde einzelner und von Gruppen, man könnte sagen: geronnene Unmoral. Das Phänomen, dem wir in der Geschichte immer wieder begegnen, ist um so schlimmer, als die „Strukturen des Bösen“ und die pervertierten Institutionen ihrerseits zurückwirken auf die Einzelmenschen und deren Freiheit zum Guten blockieren. Es besteht eine Wechselwirkung zwischen persönlicher und sozialer, struktureller Sünde. Die „sündigen Strukturen“ können, wie der KEK II formuliert, „die Personen innerlich so prägen, daß sie in ihnen gewissermaßen eine Barriere gegen das Gute schaffen und so zu persönlichen Sünden geradezu disponieren“.^[66] Im Dritten Reich fand eine solche Wechselwirkung statt, um nur ein Beispiel zu nennen.

Hier trifft das Wort von der Vernetzung der Sünde oder der Schuldgemeinschaft zu. B. Häring gebrauchte dafür bereits vor Jahrzehnten in seiner Einlassung auf die Kollektivschuld-Frage das Stichwort „Unheilssolidarität“, in deren Strom die Menschen auch, wenngleich nicht nur durch eigenes Mitverschulden hineingerissen werden können und, was die deutsche Geschichte des 20. Jahrhunderts belegt, hineingerissen wurden.^[67]

Die Frage liegt nahe, wie die neuere kirchliche Verkündigung und Theologie zum skizzierten Vorstellungsmodell der vernetzten Schuld gelangten. Als Hintergrund ist neben der Erbsündelehre der eben gestreifte befreiungstheologische Beitrag zur heute deutlicheren Erkenntnis dieser Zusammenhänge zwischen Versündigung aus personaler Freiheitsentscheidung des einzelnen bzw. der vielen Einzelmenschen und der „institutionalisierten Sünde“, den „sündigen Strukturen“, anzusehen. Die Internationale Theologenkommission (Rom 1976) hat dies sehr behutsam ausgesprochen. Das Verdienst der Theologie der Befreiung, auf die M. Sievernich in seiner Frankfurter Dissertation „Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart“ (1982) breiter eingeht, sei ausdrücklich angemerkt.^[68] Obwohl die große Zeit der Befreiungstheologie vorbei ist und einige ihrer Fehler (Ja zum Klassenkampf und zur marxistischen Gesellschaftsanalyse) heute auch von deren führenden Vertretern, z. B. G. Gutiérrez, zugegeben werden, sind ihre positiven Ansätze und Anstöße zu einem weitergefaßten, individuellen und sozialen Sündenverständnis nach wie vor fruchtbar, etwa für die Kollektivschuld-Diskussion.^[69]

3. Kollektivschuld - Zusammenhang mit der Erbsünde?

Nach diesen Erwägungen liegt die Assoziation oder Vorstellungsverknüpfung mit dem Komplex nahe, den die dogmatische Theologie unter dem mißverständlichen Begriff Erbsünde faßt. Es würde den Rahmen dieser Studie sprengen, den Konnex zwischen Kollektivschuld und Erbsünde genauer zu untersuchen. Die Gedankenverbindung ist nicht neu: Vor fast 50 Jahren hat F. König darüber seinen bereits zitierten Aufsatz publiziert. Dessen Fazit lautet, daß man aus der Erbschuld keine Schlüsse auf die Möglichkeit einer Kollektivschuld ziehen könne.^[70] Die katholische Dogmatik kennzeichnet mit dem Begriff Erbsünde die allgemeine Schuldverfallenheit menschlichen Daseins, die vom Ursprung her individuell zurechenbarer Schuld und Sünde vorausliegt. Was die theologischen Erklärungsversuche aus neuerer und jüngster Zeit betrifft, so sieht man sich einer breiten Palette von Deutungen gegenüber: Erbsünde in der Perspektive eines evolutiven Schöpfungsverständnisses (P. Teilhard de Chardin); Erbsünde als sündiges Situiertsein des Menschen, als durch menschliches Tun in den Ursprung eingestiftetes Schuldverhältnis oder negative Solidarität von Anfang an (K. Rahner, P. Schoonenberg); Erbsünde als Verhängnis der Angst (Eu. Drewermann); Erbsünde als der transzendentale Ursprung der Sünde (P. Hünermann); Erbsünde als gesellschaftliche Form der Sünde, die sich in Unrechtsstrukturen und in dem damit verbundenen Verblendungs- und Schuldzusammenhang äußert (G. Gutiérrez).^[71] Die zuletzt angeführte Interpretation scheint einer Deutung der Kollektivschuld am dienlichsten zu sein.

Aus dem Gesagten wird ersichtlich, daß von einem theologischen Konsens in der Auslegung des Erbsündebegriffs keine Rede sein kann. Er wird in der katholischen Theologie vielmehr intensiv diskutiert. Gewisse Einigkeit weisen die referierten Formulierungsversuche dahingehend auf, daß Erbsünde nach wie vor als Ur-, Ursprungssünde (peccatum originale) oder radikale Sünde aufgefaßt wird, in der alle weitere Schuld der Menschheit wurzelt. Sie ist damit jeglicher Schuld, der Individualschuld wie allen übrigen Äußerungen des Bösen, vorgelagert, weshalb sich eine Engführung auf Kollektivschuld hin verbieten dürfte. Außerdem sind der Gottes- und Christusbezug nicht auszublenden. Erbsünde besagt, nicht nur nach katholischer Lehre, daß der unerlöste Mensch vor Gott verloren und vom Anfang seiner Existenz an der Erlösung durch Jesus Christus bedürftig ist.^[72] Das Erklärungspotential der Erbsündelehre im Hinblick auf Kollektivschuld erscheint daher begrenzt: Verhängnis, Verblendungszusammenhang, negative oder Unheilssolidarität, wobei der positiv besetzte Ausdruck Solidarität - eine Gemeinwohlhaltung - hier, wie schon bei B. Häring, ins Böse umgewendet wird. Man sollte den Begriff Erbsünde in der Kollektivschuld-Diskussion nicht überfordern, sondern mit Zurückhaltung gebrauchen.

4. Kollektive Haftung^[73]

Der dargestellten Vernetzung der Schuld an den im Dritten Reich verübten Schreckenstaten wird man mit einer bloß individualistischen Ethik gleichwohl nicht gerecht. Das Nein zur Kollektivschuld deckt sich aus christlicher Sicht nicht mit einem Schuldfreispruch aller. Es gab im NS-System eine schuldhafte Mitwirkung sehr vieler Menschen aus unserem Volk. Deshalb waren einsichtige Leute in Kirche und Politik seit Kriegsende bereit zu einer wenn auch nicht unbegrenzten Kollektivhaftung. Sie besteht darin, daß Deutschland für Schäden und Untaten, die 1933-1945 in seinem Namen geschehen sind, durch angemessene Wiedergutmachung einsteht und aufkommt. Den politischen Anfang dazu setzte in der jungen Bundesrepublik Deutschland der damalige Kanzler K. Adenauer, von sich aus und freiwillig, gegenüber dem Staat Israel.^[74] Es ging dabei um die Einleitung des Versöhnungsprozesses zwischen Völkern, also um eine moralische Größe, nicht nur um materielle Leistungen zum wirtschaftlichen Aufbau des Staates Israel.

IV. Resümee

Unsere Überlegungen kommen zu folgendem Ergebnis:

^[1] Siehe Ulrich Raulff: Der lange Schrecken. Goldhagen, Habermas, Reemtsma: Ein Preis, drei Reden. In: FAZ 1997, Nr. 60, S. 37.

^[2] Siehe Daniel Jonah Goldhagen: Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust / K. Kochmann (Übers.). Berlin, 1996, 11, vgl. bes. 43-161. 487-531. Vgl. Jens Petersen: Die Schuld ganz Europas. Primo Levi ging voran: Italien begegnet Goldhagens Thesen. In: FAZ 1997, Nr. 27, S. 35.

^[3] Siehe Julius H. Schoeps: Ein Volk von Mördern? Hamburg, 1996. Vgl. Guido Knopp: Hitlers Helfer. München, ⁴1996, 6-24, bes. 16-24.

^[4] Siehe z. B. Pius XII.: Ansprache an die Mitglieder der „Pax Christi“ - Bewegung vom 13.9.1952. In: AAS 44 (1952) 818-823, hierzu 820 f; deutsche Übers. in: Arthur-Fridolin Utz; Joseph-Fulko Groner: Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII. Bd. II. Freiburg/CH, 1954, Nr. 3878 f, S. 1996 (Abk.: Utz/Groner); Ansprache an die Teilnehmer des 6. Internationalen Kongresses für Strafrecht vom 3.10.1953. In: AAS 45 (1953) 730-744, hierzu 737 ff; deutsche Übers. in: Utz/Groner, Bd. I, Nr. 456-460, S. 199 ff.

^[5] Siehe Hirtenwort des deutschen Episkopats vom 23.8.1945. In: Ludwig Volk: Akten deutscher Bischöfe VI. Mainz, 1985, Nr. 1030/II b, S. 688-694, bes. 689 f. Noch deutlicher der Entwurf eines Hirtenworts des deutschen Episkopats vom August 1945. In: L. Volk: ebd. Nr. 1028/I, S. 654-664, bes. 655-659.

^[6] Siehe bei Gerhard Besier; Gerhard Sauter: Wie Christen ihre Schuld bekennen. Die Stuttgarter Erklärung 1945. Göttingen, 1985, 9-61, vgl. 63-128.

^[7] Siehe Adolf Martin Ritter: Vom Umgang der Kirche(n) mit ihrer Schuld (am Beispiel Nachkriegsdeutschlands). In: Michael Kohlbacher; Markus Lesinski (Hrsg.): Horizonte der Christenheit / Friedrich Heyer (Festschrift für). Erlangen, 1994 (Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie; 34), 458-471, bes. 462 ff.

^[8] Siehe z. B. Carl Gustav Jung: Nach der Katastrophe (erstveröff. 1945). In: ders.: Gesammelte Werke. Bd. X. Olten; Freiburg i. Br., 1974, 219-244; vgl. Jungs Nachwort zu „Aufsätze zur Zeitgeschichte“ (1946), ebd. X, 255-273, bes. 267-273; Hannah Arendt: Organisierte Schuld. In: Die Wandlung 1/1 (1945/1946) 333-344; Karl Jaspers: Die Schuldfrage. Heidelberg, 1946; Werner Schöllgen: Schuld und Verantwortung. Düsseldorf, 1947, bes. 15-24. 38-42. 51-55. 76-87; ders.: Vom Kollektivverhängnis zur kollektiven Schuld. In: Werner Schöllgen: Aktuelle Moralprobleme. Düsseldorf, 1955, 252-256; Richard Egenter: Gemeinschuld oder Strafhaftung. In: ders.: Aus der Theologie der Zeit. Regensburg, 1948, 114-136. Aus neuester Zeit siehe den Beitrag des Historikers Norbert Frei: Von deutscher Erfindungskraft oder: Die Kollektivschuldthese in der Nachkriegszeit. In: Rechtshistorisches Journal 16 (1997) 621-634. Freis Folgerung, die These von einer deutschen Kollektivschuld sei eine Konstruktion, Erfindung oder Einbildung der Adenauer-Deutschen selbst, Ausdruck des schlechten Gewissens und einer vehementen Kollektivabwehr der tatsächlichen persönlichen Schuldverstrickung, erscheint faszinierend interessant, bedarf jedoch ihrerseits der Überprüfung. Diese These von der vergangenheitspolitischen Entlastungsfunktion der Kollektivschuld-Debatte in Deutschland wird aufgegriffen und auf ihre Triftigkeit hin abgetastet in der „Arena“ desselben Journals von Hermann Lübbe: Kollektivschuld. Funktionen eines moralischen und juridischen Unbegriffs. Ebd. 687-695, bes. 688 f. 693 f. - Rechtshistorisches Journal 16 (1997), Sparte „Arena“, bringt - vermutlich im Gefolge des Goldhagen-Buches - eine Reihe weiterer einschlägiger Artikel zum Thema Kollektivschuld. Siehe ebd. 601-702.

^[9] Siehe Bernhard Häring: Das Gesetz Christi. Moraltheologie - Dargestellt für Priester und Laien. Bd. I. München; Freiburg i.Br., ⁸1967, 123-126.

^[10] Siehe Joseph Mausbach; Gustav Ermecke: Katholische Moraltheologie. Bd. I. Münster, ⁹1959, 330.

^[11] Siehe Fritz Tillmann: Handbuch der katholischen Sittenlehre. Bd. I-V. Düsseldorf, 1933-1953 (jeweils in Neuaufl.). HKSL III, 249-284, verhandelt das Thema Sünde fast völlig unter Individualaspekt ab.

^[12] Siehe LThK² VI, 376-381, dort das Stichwort Kollektivismus und Individualismus in der Hl. Schrift, das die Kollektivschuld (biblisch) implizit berührt.

^[13] Siehe Alois Baumgartner: Art. Kollektivschuld. In: LThK³VI, 184. Als Ergänzung siehe Ders.: Aufarbeitung der Vergangenheit. Sozialethische Zugänge zum Problem fortwirkender Schuld. In: MThZ 45 (1994) 533-541.

^[14] Der Artikel „Ausschwitz“ von Johanna Kohn; Johann Baptist Metz berührt die Schuldfrage. Siehe HRGF 34-38, bes. 37.

^[15] Siehe Helmut Weber: Allgemeine Moraltheologie. Ruf und Antwort. Graz; Wien; Köln, 1991, 276 f mit Fußn. 424.

^[16] Romano Guardini: Ethik. Vorlesungen an der Universität München (1950-1962). Bd. 1. Aus dem Nachlaß. Mainz; Paderborn, 1993, 118 f, hier 118, vgl. 213 f.

^[17] Siehe z. B. Erklärung über das Verhältnis der Kirche zum Judentum (DtBis 26; 1980); Erinnerung und Verantwortung 30. Januar 1933 - 30. Januar 1983 (ADBK 30; 1983); „Die Last der Geschichte annehmen“. Wort der Bischöfe zum Verhältnis von Christen und Juden... (DtBis 43; 1988). Siehe auch den Sammelband von Rolf Rendtorff; Hans Hermann Henrix (Hrsg.): Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985. Paderborn; München, 1987 (ausführliches Sachregister).

^[18] KKK Nr. 1868 f.

^[19] KEK II, 82 f, hier 82.

^[20] EV Art. 59. In: AAS 87 (1995) 467 f, hier 468; deutsche Übers. in: VApS 120, 73 f, hier 73. Vgl. als Hintergrund Johannes Paul II.: Apostolisches Schreiben „Reconciliatio et paenitentia“ (1984), Nr. 16 (Abk.: RP). In: AAS 77 (1985) 213-217; deutsche Übers. in: VApS 60, 27-31.

^[21] Siehe Bruno Chenu (Hrsg.): La fois des catholiques. Catéchèse fondamentale. Paris, 1984; deutsche Ausg. Günter Biemer (Hrsg.): Glaube zum Leben. Die christliche Botschaft. Freiburg; Basel; Wien, 1986, 552-555.

^[22] Siehe RGG³ VI, 478-482, hierzu 481 (in Nr. II, betr. Sünde im AT: 2 Sam 24, vgl. Gen 9,20; Ex 20,5 f; Jos 7; 2 Kön 9 f).

^[23] Siehe RGG³ II, 1351-1355, bes. 1352 (in Nr. II).

^[24] Helmut Thielicke: Theologische Ethik. Bd. I. Tübingen, ³1958, Nr. 2153; II/1. Tübingen, ³1965, bes. Nr. 277, vgl. 772. 774 f. 797. 801. 996; II/2. Tübingen, ²1958, Nr. 2222. 3299-3306, hier 4021 f.

^[25] Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie. Bd. II. Göttingen, 1991, 266-303, hier 290. 293, vgl. 293 ff.

^[26] Vgl. Ritter (s. Anm. 7), 458-471, hierzu 458-468.

^[27] Siehe Manfred Spieker: Art. Kollektivismus. In: StL⁷ III, 570-573 (Lit.), bes. 570. Vgl. Oswald von Nell-Breuning: Art. Kollektivismus. In: WP V/1, 171-176; Walter Maria Neidl: Art. Kollektivismus. In: KSL² 1980, 1410 ff; Norbert Glatzel: Art. Kollektivismus. In: LThK³VI, 183 f. Beispiele kollektiver Systeme waren die NSDAP und die KPdSU, auch der Faschismus Mussolinis. Vgl. dazu Assen Ignatow: Die mühsame Entdeckung des Individuums. Wertewandel und Wertekonflikte in Rußland. In: Berichte des BIOst 1997, Nr. 22, S. 3-26, bes. 8 ff (Gemeinschaft, genauer: Masse gegen Individuum) u. 21 (Lenins Diktum).

^[28] Jung, Nachwort (s. Anm. 8), 258. Vgl. bei Nell-Breuning (s. Anm. 27), 175 f.

^[29] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum / A. Meyer (Hrsg.). Stuttgart, 1981, 5.

^[30] Siehe Oswald von Nell-Breuning: Art. Individualismus. In: WP V/1, 127-142, hierzu 130.

^[31] Vgl. Spieker (s. Anm. 27), 571.

^[32] So im Art. Individualismus. In: Hans Rotter; Günter Virt (Hrsg.): Neues Lexikon der christlichen Moral. Innsbruck; Wien, 1990, 361 (Abk.: NLChM).

^[33] Nell-Breuning (s. Anm. 30), 140 f.

^[34] NLChM, 361; Nell-Breuning (s. Anm. 30), 138.

^[35] Siehe GS Art. 30 („Man muß über die individualistische Ethik hinausschreiten“). In: LThK E III, 370/71 ff. Diese individualistische Ethik ist nicht dasselbe wie Individualethik. Letztere hat in der Moraltheologie den ihr zukommenden partiellen Rang, etwa auf dem Feld der Sexualmoral. Vgl. Bernhard Fraling: Sexualethik. Ein Versuch aus christlicher Sicht. Paderborn, 1995, 9.

^[36] Franz König: Kollektivschuld und Erbschuld. In: ZKTh 72 (1950) 40-65, hier 50. Vgl. auch Schöllgen, Schuld (s. Anm. 8), 5 f. 21-24. 59-65. 79 ff.

^[37] Siehe Franz Scholz: Kollektivschuld und Vertreibung. Kritische Bemerkungen eines Zeitzeugen. Frankfurt a. M., 1995, 62-67, bes. 65 f. Vgl. Entwurf eines Hirtenworts des deutschen Episkopats (s. Anm. 5), 658 f.

^[38] Analoge und ebenso fragwürdige Beispiele wären etwa: Die Polen bzw. die Tschechen hätten eine Kollektivschuld an der Vertreibung von Millionen Deutschen aus den Ostgebieten, weil sie alle diesem politischen Akt zugestimmt hätten. Oder: Alle Russen seien schuld an den Verbrechen, die von 1917 bis 1990 in der Sowjetunion und in deren Namen geschehen sind.

^[39] Schöllgen, Schuld (s. Anm. 8), 82 ff, hier 84.

^[40] König (s. Anm. 36), 58; vgl. Scholz (s. Anm. 37), 65 f, hier 65.

^[41] Zitat aus Entwurf eines Hirtenworts des deutschen Episkopats (s. Anm. 5), 658.

^[42] Max Domarus: Hitler. Reden und Proklamationen 1932-1945. Bd. I/1, 1932-1934. München, 1965, 232, vgl. 229-237; Scholz (s. Anm. 37), 66.

^[43] Siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophie der Weltgeschichte. Bd. I. Leipzig, 1917, 54 ff.

^[44] Volk (s. Anm. 5), VI, 658 f.

^[45] König (s. Anm. 36), 59 ff.

^[46] Erklärung „Nostra aetate“ über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Art. 4. In: LThK E II, 490/91-494/95, bes. 492/93. Vgl. Franz Mußner: Traktat über die Juden. München, 1979, 388-391, bes. 390 f („Kirche und Israel. Ein Kurzkommentar zu ‘Nostra aetate’, Nr. 4“).

^[47] Michael Wolffsohn: Ewige Schuld? 40 Jahre deutsch-jüdisch-israelische Beziehungen. München; Zürich [1988], ⁵1993, 113 f, hier 113.

^[48] In diese Richtung scheint R. Egenters Auffassung der Kollektivschuld als Schuldigwerden des unschuldigen Einzelgliedes durch Zugehörigkeit zur schuldigen Gemeinschaft zu tendieren, was auf: Mitgefangen, mitgehangen! hinausläuft. Siehe Egenter (s. Anm. 8), 128; vgl. König (s. Anm. 36), 57.

^[49] Siehe dazu zwei einschlägige Bücher der letzten Jahre: Hans Rotter: Person und Ethik. Zur Grundlegung der Moraltheologie. Innsbruck; Wien, 1993; Norbert Hartmann: Person und Sittlichkeit. Grundlegung einer Ethik verantworteter Selbstbejahung. Kevelaer, 1994 (Veröffentlichungen der Johannes-Duns-Skotus-Adademie für franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualität; 4). Um ein personales Verständnis der Moraltheologie hat sich B. Häring besonders verdient gemacht.

^[50] Tzvetan Todorov: Abenteuer des Zusammenlebens. Versuch einer allgemeinen Anthropologie / W. Kaiser (Übers.). Berlin, 1996, 145, vgl. 68-76. 129-133.

^[51] Volk (s. Anm. 5), VI, 659.

^[52] Guardini (s. Anm. 16), 213.

^[53] KEK II, 82.

^[54] Erstveröffentlichung in dem Heft: Landsberg. Ein dokumentarischer Bericht / Information Services Division Office of the U.S. High Commissioner for Germany (Hrsg.). München, 1951, Nr. 15, S. 26 f, hier 26. Vgl. auch S. Wiesenthals unmißverständliche Aussage: „Die Schuld ist individuell, nicht kollektiv. An das habe ich mich immer gehalten.“ In: Reinhard Meier; Beat Ammann: „Die Schuld ist individuell, nicht kollektiv“. Gespräch mit Simon Wiesenthal. In: NZZ 218 (1997) Nr. 176, S. 7.

^[55] Siehe die kompakte Passage „Kollektive Haftung“ in: Glaube zum Leben (s. Anm. 21), 552 ff. Vgl. Klaus Demmer: Art. Sünde. In: NLChM 752-759, bes. 753. 758; Weber (s. Anm. 15), 276 ff.

^[56] Volk (s. Anm. 5), VI, 688-694, hier 689 f; zitiert bei Scholz (s. Anm. 37), 67 f. Der Eigenanteil an Verantwortung der deutschen Bischöfe selbst ist in dieser wichtigen Aussage allenfalls implizit angesprochen. Proteste von bischöflicher Seite, etwa jene von Kardinal Faulhaber und Bischof von Galen gegen die T4-Aktion (Euthanasieprogramm) der Regierung im Jahre 1941 zeigten durchaus Wirkung. Siehe Knopp (s. Anm. 3), 22.

^[57] Guardini (s. Anm. 16), 213.

^[58] Siehe OGGSB I, 93 f, hier 93. Vgl. Glaube zum Leben (s. Anm. 21), 554, wo die wechselseitigen Einflüsse zwischen persönlichem Handeln und sozialen Strukturen unterstrichen werden, dabei aber doch an „die eigentliche Verantwortlichkeit der Person“ erinnert wird.

^[59] Guardini (s. Anm. 16), 213 f.

^[60] GS Art. 30. In: LThK² E III, 370/71.

^[61] Siehe Ralf Georg Reuth: Goebbels. München; Zürich, ³1995 (Serie Piper; 2023), 481-547, bes. 518 ff. Goebbels soll nach der Rede über seine Zuhörer im Sportpalast gesagt haben: „Wenn ich ihnen befohlen hätte, vom Dach eines Hochhauses zu springen, sie hätten es getan.“ Zitat bei Knopp (s. Anm. 3), 66, hier 68.

^[62] Jung, Nach der Katastrophe (s. Anm. 8), 222 f. 242 ff; Jung, Nachwort (s. Anm. 8), 267-273, hier 267. 268. Vgl. dazu die kritische Einlassung von König (s. Anm. 36), 55 f.

^[63] Jaspers (s. Anm. 8), 64, vgl. 63 ff (Beispiele).

^[64] Johannes Paul II.: Apostolisches Schreiben „Reconciliatio et paenitentia“. Nr. 16. In: AAS 77 (1985) 213-217; deutsche Übers. in: VApS 60, 27-31, hier 28 ff. 31; ders.: Enzyklika Evangelium vitae. Art. 59. In: AAS 87 (1995) 467 f, hier 468, und VApS 120, 73 f („Netz der Mittäterschaft“ meint hier alle, die im Zusammenhang der Abtreibung außer der Mutter Schuld auf sich laden); KKK Nr. 1869; KEK II, 82.

^[65] KKK Nr. 1869; RP Nr. 16. In: AAS 77 (1985) 213.217; deutsche Übers. in: VApS 60, 27. 31.

^[66] KEK II, 82.Vgl. Peter Seewald; Joseph Kard. Ratzinger: Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Stuttgart, 1996, 235 f, hier 235.

^[67] Häring (s. Anm. 9), I, 125.

^[68] Internationale Theologenkommission/Karl Lehmann: Theologie der Befreiung. Einsiedeln, 1977 (Sammlung Horizonte NF 10), 173-195, hier 187; Michael Sievernich: Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart. Frankfurt a. M., 1982 (FTS; 29), 232-282, bes. 249 ff. 256 ff. 259 ff. 265-269.

^[69] Siehe Theodor Herr: Ist die Befreiungstheologie eines sanften Todes gestorben? In: Josef Ernst (Hrsg.): Theologie im Wandel. Erfahrungen einer Seniorenakademie. Paderborn, 1997, 147-160.

^[70] Siehe König (s. Anm. 36), 61-65, bes. 64 f. Zur Deutung der Erbsünde siehe weiterhin bei Georg Kraus: Universale Sündenverfallenheit. Ein Äquivalent für den Erbsündebegriff. In: StZ 122 (1997) 261-268.

^[71] Siehe Helmut Hoping: Art. Erbsünde, Erbsündenlehre. III. Systematisch-theologisch. In: LThK³ III, 746 f.

^[72] Siehe ebd., 747; vgl. Heinz Schütte: Art. Erbsünde, Erbsündenlehre. IV. Im ökumenischen Gespräch. In: LThK³ III, 748 f.

^[73] Siehe dazu den oben zitierten lesenswerten Abschnitt „Kollektive Haftung“ in: Glaube zum Leben (s. Anm. 21), 552-555.

^[74] Siehe Wolffsohn (s. Anm. 47), 21-29, vgl. 107-118.

^[75] Theodor Heuss: Mut zur Liebe. Ansprache am 7.12.1949. In: ders.: An und über Juden. Düsseldorf; Wien, 1964, 122 f.

^[76] Siehe Richard von Weizsäcker: Ansprache zum 40. Jahrestag der Beendigung des Zweiten Weltkrieges. In: Bulletin des Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung 52 (1985) 443-446, hierzu 443.

^[77] Lübbe (s. Anm. 8), 693.

^[78] Roman Herzog: Großmut und Vergebung. Tschechen und Deutsche dürfen nicht Gefangene ihrer Geschichte bleiben. In: FAZ vom 30.4.1997, Nr. 100, S. 15. - Für Verbrechen, die in unserem und durch unser Volk geschehen sind, Scham zu empfinden, ist kein völlig neues Phänomen erst der deutschen Geschichte des 20. Jahrhunderts. Bereits Friedrich Spee von Langenfeld (1591-1635) gesteht in seiner „Cautio criminalis“ (1631), daß er sich wegen der Hexenprozesse und des furchtbaren Unrechts an vielen Unschuldigen, besonders an Frauen, Deutschlands und des deutschen Namens schäme: „O Germania, quid facis?“ Friedrich Spee: Cautio Criminalis. Bd. 3. Hrsg. Theo G.M. van Oorschot. Tübingen; Basel, 1992, 89. 159. Siehe dazu auch Helmut Weber: Deutschland, die Deutschen und das Deutsche im Spiegel der Schriften Spees. In: Spee-Jahrbuch 3 (1996) 31-49, bes. 40 f, vgl. 34-41.