Denken - Lesen - Beten­

Interpretation - Teilnehmen des Menschen an der Kunst Gottes

von Lydia Bendel-Maidl

 

 

Kurzinhalt - Summary:

 

Die Aussagen des Thomas von Aquin zur Schriftinter­pre­tation, zur Erkenntnis und zum Gebet weisen den Gedan­ken der Interpretation als zentrale Kategorie seines Den­kens auf. Thomas versteht unter Interpretation den für den Menschen konstitutiven Vollzug sensiblen Vernehmens und Ausdrückens der Wirklichkeit. Sie ist dadurch er­möglicht, daß Gott sein schöpferisches Wort gesprochen hat, daß er in Dialog mit uns ist: mittels des Geschaffenen, mittels der Worte seiner Offenbarung, im Heiligen Geist. Menschliche Interpretation ist der Versuch, dieses Wort Gottes auszumessen, ist Eintreten in diesen Dialog.

Thomas Aquinas' considerations on interpretation of Scripture, on cognition and on prayer imply the idea of interpretation as a central category of his thinking. According to Thomas, interpretation means the sensitive perceiving and expressing of reality as constitutive to human beings. It is made possible by God's creative word and his dialogue with us: by means of the created world, the words of his revelation, in the Holy Spirit. Human interpretation is the attempt to gauge the word of God and to enter into this dialogue.

 

 

 

Vor dem Studium soll Thomas von Aquin gewöhnlich so gebet­et haben:

"Schenke mir, Gott, beim Erkennen Scharfsinn, beim Behalten Merkfähig­keit, beim Hinzuler­nen Weite und Leichtigkeit, beim Interpretie­ren feines Gespür und beim Formulieren die Gnade, mühelos die rechten Worte zu finden."

Der Beter[1] fängt in diesen Bitten ein, was ihm für ein fruchtba­res Studieren wichtig ist, zug­leich zeichnet er den Prozeß seines Arbeitens. Der Aspekt des Inter­pretie­rens sei heraus­gegriffen, denn er ist für Thomas in ver­schiedenen Zusammen­hängen bedeut­sam. Von seiner frühesten Zeit als junger Lehrer in Paris 1256 bis hin zu den letzten Äußerun­gen im Jahr vor seinem Tod erweist sich "Inter­preta­tio" geradezu als Schlüsselbegriff für einen ihm wesentli­chen Voll­zug, für das Gebet. Inter­pretieren ist generell nach Thomas ein grundlegender Akt des Menschen; als These formuliert: Interpretieren bedeutet Teilnehmen des Menschen an der Kunst Gottes.

Die Etymologie des Wortes Interpretatio(n) ist umstritten; s­prac­hgeschicht­lich ist es das lateinische Äquivalent des grie­chi­schen Wortes "hermeneia". So gibt Thomas den Titel der ari­stoteli­schen Schrift "Peri herme­neias" mit "De inter­pretatione" wieder. Die Wurzel des griechischen Wortes ist aufschluß­reich: Hermes, der Götterbote, richtet die Botschaften der Götter den Sterblichen aus. Die Hermeneu­tik als die Kunst "des Verkündens, Dolmet­schens, Erklärens und Auslegens"[2] wurde in der Philoso­phie des 20. Jahrhunderts zu einem bedeu­ten­den Ansatz[3]. Als wichtige Quelle wurde dabei auch die Erfahrung der Kunst befragt[4]. In seinen höchst anregenden Überlegungen zu einer äs­theti­schen Theorie schreibt Theodor W. Adorno: "Die Werke, vollends die oberster Dignität, warten auf ihre Interpretation[5]". "Durchs Ver­stehen jedoch ist der Rätselcharakter nicht ausgelöscht. Noch das glücklich interpretierte Werk möchte weiterhin verstanden werden, als wartete es auf das lösende Wort, vor dem seine kon­stitutive Verdunklung zerginge."[6]

In der griechischen Welt war Hermeneutik zunächst an die Sa­kral­sphäre gebun­den, "in der ein autoritativer Wille Maßgebli­ches dem Hören­den eröff­nete. Davon ist in dem heu­tigen wis­senschaftstheoretischen Bewußtsein nichts mehr leben­dig, auch wenn die Hauptformen, in denen H. ihre Ausbildung fand, die juristische Auslegung der Gesetze und die theologische oder philologische Auslegung heiliger oder klassischer Texte, den ursprüng­lich normativen Sinn durchaus noch im­plizieren."[7]

 

Wie sieht der Befund bei Thomas von Aquin aus?

In seinem Verständnis von Interpretation ist diese normative Komponente von großer Bedeu­tung. Innerhalb der verschie­denen Zusammenhänge, in denen er von "inter­pretatio" bzw. "inter­pretari" spricht, bildet der Bereich der Bibel­interpretation einen Schwer­punkt; die fundamentale Aufgabe des Theologen ist damit umschrieben. Norma­tive Grundlage der Inter­pretation kann aber auch das Glaubensbekenntnis (Sym­bolum) oder ein Gesetzestext sein.[8]

"Interpreta­tio" kann ebenso Übersetzung aus einer Sprache in eine andere meinen, wobei Thomas als Kriterium angibt: "Zeichen eines guten Interpreten /Übersetzers ist es, wenn er nicht auf die Worte, sondern auf den Sinn achtet." Die Problematik, wie der jeweilige Sinn erschlossen werden kann, ist impliziert. Thomas selbst bemühte sich z. B. den Sinn einer Aussage aufzuspü­ren, indem er den ursprünglichen Kontext einbezog, also weg von den Florile­gien und hin zu den Originalquellen ging[9].

Die Bezeichnung des Subjektes, der Terminus "interpres", findet sich am häufigsten in Zusammen­hang mit dem Gebet: Das Gebet ist Inter­pret des menschlichen Sehnens.

Eine weitere Bedeutungsnuance erhält das Wort "interpretatio", wenn es Thomas bei seiner Kom­mentierung der erwähnten aristotelischen Schrift "Peri hermeneias" im sprachlo­gischen Zusammen­hang gebraucht.

Im Kontext der Schriftinterpretation ist es offensichtlich: Der zu inter­pretie­rende Text ist als Wort Gottes normativer Maßstab. Wie verhält es sich bei den beiden anderen von Thomas angespro­chenen interpretierenden Voll­zügen, die für den Menschen von zentraler Bedeutung sind, nämlich bei seinem Erken­nen und Aus­sagen von Wirklichkeit und bei seinem Gebet? Gibt es auch hier eine normative Grundlage, die es zu erschließen gilt? Und wenn ja, auf welche Weise kann sie erschlossen werden?  Kann somit Interpretieren als ein Grund­vollzug menschlichen Lebens ange­sprochen werden?

Bevor wir diesen Fragen in den Bereichen "Denken" und "Beten" nachgehen, zunächst ein kurzer Blick auf die "lectio".

 

 

I. Lectio - Schriftinterpretation

 

Nach Thomas' Vorstellung "verfaßt" Gott die Schrift, um den Menschen den Weg zu seinem letzten Ziel, zum Heil zu zeigen[10]. Daher inspiriert er den menschlichen Autor der jeweili­gen biblischen Schriften so, daß die ganze literarische Gestalt der Schrift auf "angemessene" Weise[11] der Wesens­struktur, Er­kennt­nisweise und Fassungs­kraft des Menschen entspricht[12]. Der Autor ist Instrument in der Hand Gottes; was er schreibt, versteht er in der Tiefendi­mension, in der es späterer Zeit aufleuch­ten wird, oft selbst nicht. Es gibt daher kein Problem bei der Ent­stehung, jedoch eines bei der Auslegung der Hl. Schrift.


Zwar ist den Glaubenden durch Gottes Offenbarung "gleichsam eine Einprä­gung des gött­lichen Erkennens" gegeben[13], und es ist ihnen so möglich, "mit den Augen Gottes auf Welt, Mensch und Geschichte zu schauen und sie von Gott ausgehen und je auf ihre Art zu Gott heimkehren" zu sehen[14]. Doch geschieht dies immer auf menschliche, also begrenzte und ver­mittelte Weise, in der Form der Teilhabe und Annähe­rung[15]. Denn wir sind mit unserer Vernunft nicht fähig, das Göttliche auf einen einfachen Blick (simplici intuitu) zu erfassen, sondern unsere genuine Weise des Erkennens ist es, diskursiv vorzugehen, d. h. von Prinzipien zu Schlußfol­gerungen fortzuschreiten[16]. Aufgrund dieser in der m­ensch­lichen Natur ange­legten Schwä­che der Vernunft muß die Theologie nach Meinung des Aquinaten nach den Gesetzmäßig­keiten einer Wissenschaft kon­struiert sein. Ihre Qualität hängt zu einem wesentli­chen Teil von der indivi­duellen Begabung und der wissenschaft­lichen Aus­bildung des Theologen ab[17].

Als Grundsatz der Schriftinterpretation gilt ihm: Bei allen Texten der Bibel, selbst bei anstößigen - bei diesen hatte Augustinus es abgelehnt - müsse der Literalsinn die Grundlage der Auslegung sein[18]. Um ihn zu erheben, tritt Thomas in kritischen Dialog mit der Tradi­tion, die uns Schrift und Glaube vermittelte; er vergleicht verschiedene Auslegungen oder theologische Posi­tionen, sucht nach Quellen und Informationen, die den geschichtlichen Sinn und Hintergrund ausleuchten helfen[19]. Das Autori­tätsargument ist ihm das schwächste, das Vernunftargument das stärkste.

Auf der Grundlage des Literalsinnes gibt Thomas gemäß der in die Patristik zurück­reichen­den Tradi­tion des vier­fachen Schrift­sinnes auch allegorische und typologische Deutun­gen. Weil Gott die "Dinge" so ordnet, daß sie eine mehrstufige Ver­weiss­truktur in sich tragen, haben die beschriebenen Gegen­stände, die Ereignisse und Personen - nicht die beschreiben­den Worte - Verweisfunktion, haben sie auch einen geistlichen Sin­n[20]. In dieser organi­schen Verbindung der Lehre von den ver­schiede­nen Schriftsinnen mit seinem Gottesbild und seinem heilsge­schichtlichen Denken besteht Thomas' originelle Lei­stung[21]. Jesus Chri­stus, der Gott­mensch, als die Mitte und Fülle der Zeit stellt den Schlüssel für die Er­schließung der Ver­weisstruktur dar[22].


Um die Schriften der Propheten und Apostel in dem Geist auslegen zu können, in dem sie geschrie­ben wurden, d. h. soll auch ihre heilsgeschichtliche Dimen­sion erfaßt werden, bedarf es nach Thomas eines "geistigen Lichtes" (lumen intelligibile), das dem menschlichen Geist von Gott eingedrückt wird[23]. Dieses göttliche Licht nennt Thomas Weisheit[24]. Diese kann sich der Mensch durch Studium erwerben; "in einem gewissen Maß" besitzen sie aber auch alle, die die "caritas", die theologische Tugend der Liebe, besitzen[25]. Jedoch ist das "Über­fließen" dieser Erkenntnis aus den höchsten Gründen mit dem Ziel, andere zu belehren,[26] ein besonderes Charisma (gratia gratis data), das Thomas als eine gewisse Teilnahme am Prophe­tenamt sieht[27].

Wort Gottes, Offenbarung geschieht also geschichtlich, heils­geschichtlich. Sie ist dem Menschen vermittelt durch Menschen­wort und immer nur in den natürlichen Grenzen und auf die Weise menschlicher Vernunft erfaßbar. Jede Zeit muß neu gemäß ihren Herausforderun­gen und ihren metho­dischen und inhaltlichen Möglichkeiten den Sinn der Worte Gottes zu er­schließ­en suchen. Schrift­interpretation ist also eine Anforderung, die jede Zeit neu zu leisten hat; sie ist dem Menschen möglich kraft seiner Vernunft­begabung; sie ist stets notwendig aufgrund der Begrenztheit/Schwä­che dieser Ver­nunft und damit verwiesen auf Begabung, wissenschaftliche Ausbildung, auf den Dialog mit anderen Positionen, Wissen­schaften[28] und Traditionen und: auf das Wirken des Heiligen Geistes[29]. Sie muß stets offen bleiben wegen der Unausschöpfbarkeit des Gegen­standes. Der Umgang mit der Hl. Schrift kann daher nach Meinung des Thomas letztlich nur interpretato­risch, nicht exege­tisch (exponere) erfolgen. Das Interpretieren einer Wirklich­keit unter­schei­det er nämlich vom Auslegen (expone­re) dadurch, daß bei Ersteren immer ein Rest Unaussagbares, Unauslotbares bleibe. Dies sei aber bei allem, was Christus betrifft, der Fall[30].  

 

 

II. Interpretation als versprachlichte Erkenntnis

 

Das Bilden von Sätzen sieht Thomas als genuin für die Weise menschlichen Erkennens[31]. In seinem Kommentar zu "Peri hermeneias" - nach 1268 und vor 1271 begonnen - erläu­tert Thomas in Orientie­rung an Aristoteles nach Art einer logi­schen Grammatik, was unter "interpretatio" zu verstehen sei: Nur stimm­liche Laute, die mit der Absicht oder Vorstellung, irgend­etwas zu be­zeichnen (significare), hervorgebracht werden - nicht etwa natürliche Laute wie ein Vogelgesang -, können Interpreta­tionen genannt werden, denn es bedürfe immer der Absicht, etwas darzulegen (exponere); Thomas präzisiert: darzule­gen, daß etwas wahr oder falsch sei. Interpretation könne sich daher nur in Form eines Aussagesatzes (oratio enuntiati­va) rea­lisieren (nicht Sub­stantiva oder Verba noch Wunsch- oder Be­fehlssätze)[32]. Ein Satz ist nach Thomas ein künstli­ches, d. h. gemäß menschlicher Konvention ge­schaf­fenes Instru­ment, mit dem der Mensch kraft seiner ratio und deren interpre­tatori­schen Kraft (virtus inter­pretativa) etwas geistig Erfaßtes (mentis conceptum) interpretiert, d. h. sprachlich darlegt; dazu benutzt er seine natürlichen Instrumente - Kehle, Zunge, Zähne...[33].

Mit diesen Ausführungen weist Thomas im Anschluß an Aristoteles hin auf die Sprache als dem grundlegenden, dem Einzelnen von Kultur und Gesellschaft vorgegebenen Instrumentar, mit dem er das von ihm geistig Erfaßte aus­drücken kann. Kraft seines Verstandes bejaht und verneint der Mensch (enuntiatio) und erkennt eine Sache dadurch, daß er das, was sie ist, urtei­lend von dem trennt, was sie nicht ist. Ein verstehendes Wesen ist der Men­sch, weil er seine Gedanken in Worte fassen kann, die er anderen Menschen sagt, und den Sinn der Worte, die andere ihm sagen, zu erfassen vermag[34].

Das Auffallende an Thomas' eigenem Stil und seiner Sprache ist, daß er sich am lebendigen Spre­chen, am Sprachge­brauch seiner Zeit orientiert[35]; er sucht das Unauffäl­lige und Ge­wohn­te, entwickelt keine eigentliche Terminologie. Er liebt es vielmehr, mehrere synonyme Ausdrücke nebeneinander zu verwenden, denn er ist überzeugt, daß es einen schlechthin adäquaten, den Sachverhalt ausschöpfen­den Namen, der jeden Konkurrenten aus­schließen könnte, nicht gibt[36].

Die Inter­pretation im Sinne der Ver­sprachlichung von Erkanntem in einem Urteil ist also an die jeweilige Sprache gebunden. Zugleich ist sie aber wegen der Gemeinsamkeit der Vernunft potentiell allen Men­schen zugänglich[37].

 

Wie steht nun die sprachliche Interpretation zur Wirklich­keit selbst?

Wahrheit, wie sie in der Interpretation ausgesagt wird, bestimmt Thomas als Übereinstim­mung des Intellekts mit der Sache (adaequatio rei et intellectus). Menschliche Erkenntnis ist für Thomas nicht aus sich selbst wahr, sondern weil und insofern sie mit der Wirklichkeit übereinstimmt[38]. Der erkennen­de Geist empfängt sein Maß von den Dingen. Die geschaffe­nen Dinge aber haben ihr Maß vom erkennenden Geist Gottes empfangen; dieser allein ist maßgebend und nicht maßempfangend. Alles, was ist, ist zwischen den gött­lichen und den menschlichen Intellekt gestellt. Von Gott ist es actu, wirk­lich er­kannt, und darin gründet die prinzipielle Erkenn­barkeit. Dem korre­spondiert, daß die Geistseele ihrer Natur nach mit allem Seienden über­ein­stimmen kann[39].

Interpretation ist also nur möglich, weil ein "Inter", ein Zwischen gegeben ist: die Weltwirk­lichkeit ist zwischen zwei Erkenntnissub­jekte gestellt, zwischen den im strikten Sinn kreato­risch erkennenden gött­lichen Geist und den - wie in Teilhabe an einem Licht[40] - mitvoll­ziehend erkennenden kreatürli­chen Geist[41].

Die menschliche Erkenntnis von Seiendem erreicht dann ihre Spitze, ist also im Vollsinn Aussage über wahr und falsch, Interpretation, wenn dieses Exi­stenz und Erkenntnis begrün­dende Erkanntsein und fortwährende Erkannt­werden der Dinge durch Gott miterfaßt wird. Interpretieren bedeutet dann in einem tiefen Sinn "Erkennen von Erkann­tem"[42]: Der Mensch erkennt die Dinge und zugleich sich selbst[43] als von Gott fortwährend schöpferisch Er­kann­ten und so im Sein Gehaltenen[44]. Wahr­­heit wird dann wirklich erfaßt, wenn beider, der erkennenden Seele und der Sache Kreatürlichkeit erfaßt wird, denn darin sind beide geeint. Hans Georg Gadamer weist in seinen Überlegungen zu einer heutigen Hermeneutik auf diesen Zu­sammenhang hin, lehnt aber eine solche Sicht für einen heute Philosophie­ren­den ab, wäre hier doch eine "Sprache der Schöpfung vorausgesetzt, durch die Gott zu uns spricht"[45]. Er begibt sich - ausweichend? - auf das Gebiet mensch­licher Schöp­fungen in Kunst, Kultur, ja der Sprachlichkeit generell, in die "Sinn" eingegangen sei, "den herauszule­sen eine hermeneu­tische Aufgabe ist."[46] Thomas hält es für möglich, auch ohne das Fundament christlicher Offenba­rung, wenngleich nicht ohne irgendwelche Gnade, die Dinge als Schöp­fung zu verstehen[47].

Dem menschlichen Vermögen, sich durch Interpretieren Welt zu erschließen, als Schöpfung zu erschließen, mißt Thomas höchste Bedeutung bei: Vernunft und Wille zeichnen den Menschen aus in seiner Würde als geschaffen nach dem Bild Gottes[48]. Den dreifaltigen Gott immer mehr zu erkennen und zu lieben ist der Weg dynamischer Ausbildung dieser Ebenbild­lichkeit[49]. Inter­pretierend ahmt der Mensch das göttliche schöpferische Erkennen nach und ist dabei gleichsam mit­schöpferisch, denn erst indem er seine eigene Bezogenheit auf Gott erkennt und anerkennt, realisiert sich diese im von Gott vorgesehenen Sinn des Verstehens und der freier Bejahung. 


Gott erkennt aber nicht nur Einzelnes schöpferisch, sondern seine Weisheit ist die Gesamtheit des Seienden als eine dynamische Ordnung in Raum und Zeit; gerade darin besteht die Kunst Gottes[50], Kunst verstanden im Sinne des Thomas als die richtige - d. h. vor allem geordnete, zielorientierte - Weise des Machens, des Herstel­lens eines an­schließend in sich selbst beste­henden "Werkes"[51]. Interpretation ist in dem Maß Teilnehmen an dieser Kunst Gottes, als sie diesen Ordo erkennt und realisiert.

Der interpretative Akt des Intellektes bleibt nämlich nicht auf das geistige Erkennen be­schränkt, sondern als Akt einer wirkfähigen, strebenden mensch­lichen Natur wirkt er sich auf das Handeln des Menschen aus; er geht durch den Willen in die Praxis über[52]. Um dabei in die (kontingenten) Handlungen die "Richtigkeit der Vernunft" (recta ratio) einzubringen, arbeitet die Ver­nunft gleichsam mit Instrumenten, mit Haltungen (habitus), zum einen mit der Klug­heit, die Thomas beschreibt als das rechte Wissen (recta ratio) in Bezug auf das mora­lisch-sittliche Handeln, und mit der Kunst (ars), dem rechten Wissen für das Machen und Herstellen. Der Mensch ist nach Thomas wesentlich zuerst ver­stehend, und zwar so sehr, "daß er selbst 'praktisch' nur als 'verstehend ist'."[53] Das solcher Weise verstehende und inter­pretierende Han­deln ist wiederum mitschöpferisch, insofern der Mensch teilhat daran, daß Gottes Kunst, daß Gottes geordnetes Universum erhalten bleibt und sich entfaltet in der Dynamik hin auf Gott, so daß es seinen Sinn erfüllt, in der Vielfalt des Seienden, das sich geschicht­lich entfaltet, Repräsentation des in unermeßli­cher Güte sich schenkenden dreifalti­gen Gottes zu sein.

Daß die Geschöpfe von Gott erkannt und erkennbar geschaffen sind, bringt zwei weitere Konsequen­zen mit sich: Sie sind dadurch zum einen nicht nur erkennbar, sondern zugleich unergründ­lich. Wie sollte die endliche Erkennt­niskraft des Menschen den im krea­torischen Wort wohnen­den Ent­wurf der Dinge, ihre Washeit er­gründen können?[54] Der Mensch kann etwas von den Dingen, von anderen Menschen, von sich selbst erkennen, aber die essentia, die forma bleibt ihm ver­borgen. Die Inter­pretation muß offen bleiben, ist immer auf dem Weg. Im Glauben darf der Mensch gewiß sein, daß sein nicht zu stillender Durst nach gänzlichem Erkennen nicht ins Leere laufen wird, sondern in der ewigen Schau Gottes gestillt wird, wenn­gleich auch dort Gott selbst unbe­greiflich bleiben wird und genau dies die Seligkeit des Menschen ist[55].

Eine zweite Konsequenz ist, daß der Mensch durch die Erkenntnis der Dinge auch zu einer Erkenntnis Gottes geführt wird, denn das Geschaffene ist seinem Schöpfer ähnlich[56], der Mensch in der Ähn­lichkeit eines Bildes, alle unter ihm stehende Kreatur in der Ähnlichkeit einer Spur[57]. Daher ist es auch möglich, Aussagen über Seiendes analog über Gott auszusa­gen.[58] Ist aufgrund des unendlichen Abstandes zwischen Schöpfer und Geschöpf die Unähn­lichkeit des Ausgesagten zu Gott immer größer als die Ähnlichkeit - und Thomas' Gespür für die Unbegreiflichkeit Gottes ist tief -, so kann seine Hochschätzung der Schöpfung wie der menschlichen Erkenntnis erahnt werden durch seine Aussage: "Von den höchsten Dingen auch nur mit kleiner und schwächlicher Betrachtung irgendetwas er­schauen zu können, ist höchste Lust (iucundissimum)"[59].

Am Nikolaustag 1273 führte eine mystische Erfahrung bei der Frühmesse Thomas dazu, sein theologisches Schreiben abrupt einzustellen, seine ganze Theologie erschien ihm plötzlich "wie Stroh". War es die Einsicht in die Begrenztheit seines und wohl jeden Redens über Gott, das Thomas verstummen ließ, oder glaubte er, daß ein anderes Denken und Reden über den Gott Jesu Christi für seine Zeit nötig wäre?[60] "Irgendwo im Übergangsfeld von religiöser Erfahrung und theologischer Reflexion siedelt Thomas' Krise ... Auf dem Grunde seines Herzens hatte er eine religiöse Erfahrung gemacht, die sich mit den Kategorien seiner ganzen großartigen Theologie offenbar nicht mehr fassen ließ."[61] Seine Interpretation in der Summa theolgiae ließ er unvollendet.

Die Begrenztheit der Erkenntnis meiner selbst wie der Welt in ihrem Ordo und ebenso die Grenzen meiner Kräfte, das Erkannte praktisch umzusetzen, - beides bedingt durch Natur, aber auch durch Sünde - ver­zerren die Inter­pretation oft, lassen sie nur teils oder nicht gelingen; stets neues Mühen ist gefordert. An den Grenzen, aber ebenso als Basis kann der Mensch zu einer anderen Interpretation finden, zur Inter­pretation des Gebetes.

 

 

III.  Das Gebet als Interpretation des menschlichen Sehnens[62]

 

Thomas geht aus von der menschlichen Erfahrung einer bis ins innerste Wesen reichenden Spannung: einerseits die Begrenztheit seiner Kräfte und Möglich­keiten, andererseits das darüber hin­ausgehende Sehnen, das ihn nicht zur Ruhe kommen läßt; der M­ensch nimmt sich als insuffizient, als bedürftig, ja auch als "schuldig" wahr[63]. Dieses tiefe Sehnen deutet Thomas als perma­nenten göttlichen Einfluß, als von Gott dem Geschöpf in seine Wesensform einge­schriebene vorbewußte Tendenz hin auf sein Ziel, als die Urenergie für alle Bemühun­gen des Men­schen, die ihm eigenen Möglichkeiten zu realisieren. Zum eigentlichen bestim­menden Impetus kann dieses Sehnen aber nur werden, wenn es der Mensch zum bestimmen­den Movens seiner höchsten Kräfte macht, d. h. wenn er es mit seinem Intellekt deutet und willentlich bejaht und weiter­führt[64]. Darin liegt der Rang menschlicher Freiheit, aber auch ihre Last und Gefähr­dung. Denn da dem Men­schen die Interpretation seines eigenen Wesens nicht völlig gelingt, bleibt auch die Interpretation des Sehnens undeutlich. Wohin zielt es? Gemäß seiner konstitutiven Bezogenheit auf Sinn­liches verlegt der Mensch das Glück natürlicherweise zunächst in den Bereich des Sinn­lichen. Hat er das ersehnte sinnliche Gut erreicht, bleibt ein Ungenü­gen; er geht daher weiter zu höheren Gütern. Der Mensch wird immer wieder enttäuscht, irrige, täu­schende Inter­pretationen fallen, Möglichkeiten neuer Inter­preta­tion des Sehnens tun sich auf, auch sie zerschlagen sich[65]. Die Tragik dieses vom Sehnen getriebenen Weges liegt darin, daß kein noch so hohes Gut, das der Mensch erlangt, ihn letztlich zu erfüllen vermag.

Diese quälende Spannung kann der Mensch aufzuheben versuchen, indem er verzweifelt das Suchen aufgibt oder in überheblicher Selbstgenügsamkeit sich mit einem erreichten Ziel zufrieden gibt[66]. Thomas ist der Überzeugung, daß der Mensch von sich aus nicht zu einer letzten Interpretation seines Sehnens fähig ist. In den eigenen Kräften gefangen wird ihm das natürliche Sehnen zu einem beängstigenden Schicksal, wie er mitfühlend versucht, sich in die Lage eines Aristoteles zu ver­setzen[67]. Der Grund liegt in der Wesensbestimmung des Men­schen: Rückkehr zu Gott, ewige Ge­mein­schaft der Liebe mit Gott selbst. Das Sehnen ist die dem Menschen eingestiftete, ja als Verhei­ßung gegebene natür­li­che Tendenz hin auf dieses übernatürliche Ziel. Wie aber sollte der Mensch aus eigenen Kräften zu einer so kühnen Interpretation kommen? Nur Gott selbst konnte ihm das Ziel zeigen und hat es getan im Wort seiner Offenbarung, in seinem Mensch gewordenen Wort Jesus Christus. Inter­pretation des Sehnens kann daher nur mehr dialogisch ge­schehen: im Hören der Verheißung Gottes - gerade die Meditation der Heilstaten Gottes, beson­ders der Passion Christi betont Thomas als Weg zur willentlichen Hingabe in den Dienst Gottes[68] -  und als Antwort im Bemühen, sich für dieses Ziel offenzuhalten, sich daraufhin auszustrecken, auszustrecken durch das Gebet: Beten ist daher für Thomas im Kern Bitten: Anerkennen der wesenhaften Verwiesen­heit auf Gott als den Ursprung, Erhalter und Ziel des Lebens. Bitte um das Erreichen dieses Zieles und um die Hilfe Gottes auf dem Weg dort­hin[69]. Denn auch das Ausgreifen nach diesem letzten Ziel übersteigt die Kräfte des Menschen; Gott selbst muß sich gleichsam neigen, den Menschen ziehend er­greifen, in der Sprache der Scholastik: den Menschen durch die ihm geschenk­ten theologischen Tugenden von Glaube, Hoff­nung und Liebe bereits anfanghaft an Gott rühren, in freundschaftliche Kommunikation (com­munica­tio) mit Gott treten lassen.


Dieses von Gott geschenkte Hoffnungspotential muß sich in der praktischen Lebensgestaltung bewähren, inhaltlich konkre­tisieren; das Gebet ist dabei eine Art Knotenpunkt[70]. Durch das Gebet sucht der Mensch, die rechte Perspekti­ve für sein Handeln zu gewin­nen[71]; zwar kann ihm das Vaterunser ein grober Maßstab sein, worum er und in welcher Rang­ordnung er bitten darf, doch ist im Einzel­fall die Interpretation oft s­chwer. Thomas macht dem Menschen hier gemäß Röm 8,26 Mut: Der Hl. Geist selbst wird es sein, der uns die rechten Sehnsüchte eingibt und in der rechten Haltung beten läßt[72]. Der Geist also, dessen Aufgabe es ist, uns zum Sohn und Vater hinzu­führen[73], wird uns unser Sehnen, das eben auf diesen dreifaltigen Gott zielt, in der konkreten zeitlichen Entfaltung entschlüs­seln. Beten ist nach Thomas dann wirklich Inter­preta­tion unseres Sehnens, wenn es in den jeweiligen Situationen des Lebens Inter­pretation der uns von Gott geschenkten Hoffnung ist, die dieses Sehnen vollendend weiter­führt, die anfanghaft das letzte Ziel ergreifen läßt. Thomas erwähnt auch die Möglich­keit, daß das Gebet nicht zugleich Interpretation ist, so etwa wenn ein Ungebil­deter, von der eigenen ratio oder vom Heiligen Geist getrieben, einen Psalm oder das Vaterunser spreche, ohne zu verstehen, was er sage[74]. Oder wenn jemand in Zungen rede und dabei das Ge­heim­nisvolle (mysticum), was er spreche, nicht verstehe[75]. Thomas spricht solchem Beten nicht den Wert ab: Sofern es vom Heiligen Geist einge­geben sei, habe es immer meritori­schen Wert. Doch eine wichtige Frucht könnten solche Gebete nicht bringen, geistliche Erfrischung und Trost (spiri­tualis refectio /consolatio) auch für den Intellekt, nicht nur für den Affekt[76]. Gebet ist also erst dann wirklich realisiert, wenn es mit Affekt und Intellekt geschieht, wenn es Interpretation ist. Als solches ordnet es Thomas der Gabe (gratia gratis data) der Prophetie zu, Prophetie im weitesten Sinn verstanden als "Deutung von Schwerem (interpretatio cuiuscumque ardui)[77]. Immer gibt der M­ensch im Gebet die grundlegende Inter­pretation, daß sein eigenes Sein und Wirken nur verbunden mit der helfenden Kraft Gottes, nur als Mitwirken mit Gott möglich ist. Das Gebet für sich selbst wie für andere ist daher der höchste Akt des Menschen in seiner Würde als vorsehend für sich selbst und für andere (providens sibi ipsi et aliis), stellt der Mensch  doch bittend gleichsam sich und die anderen in den Raum der macht­vollen und liebenden Vorsehung Gottes und ermöglicht dadurch, daß Gottes Vor­sehung sich erfüllen kann, und zwar unter Mitwir­kung des Menschen[78]. Denn durch die im Gebet gewonnene Offenheit auf Gott hin kann jeder Akt des Lebens in der Kraft Gottes und ge­öffnet hin auf die letzte Vollendung gestal­tet, kann er im wei­teren Sinn Gebet wer­den[79]. Im Gebet und dem daraus entspringenden Handeln realisiert sich der Mensch in seiner Würde als Mit­arbeiter Gottes.

Als letzten Sinn des Gebetes betont Thomas, daß es prak­tische Antwort des Menschen auf die bedrängende Frage nach dem Glücken des Lebens ist: Es ist Interpretation des Ursehnens in der Weise des Vertrauens[80]. Vertrauen wie auch Sehnen und Gebet stehen in einer Wech­sel­wirkung, wie in einer Spiral­be­wegung treiben sie sich voran, stärken sie sich. Im Umgang mit Gott wächst das Vertrauen und zugleich das Sehnen nach voller Gemein­schaft, das wieder­um in das Gebet einmün­det[81].

In einem solchen von der Gnade getragenen Beten und Handeln nimmt der Mensch existen­tiell das ihm in Christus eröffnete Heil an. Jesus Christus kommt als dem unüberbietbaren Interpreten des Göttlichen für und in der Zeit die zentrale Bedeutung zu[82].

Wenngleich Thomas in diesem Kontext nicht den Terminus "inter­pretatio" verwendet, ist er doch sachlich berührt: Christus, der Gottmensch, ist in seiner Person seinshafte Erschließung der Wahrheit Gottes und des Menschen; er ist universale concretum. Er gibt nicht etwas als Interpretation, sondern er ist selbst die Interpretation. Thomas orientiert sich terminologisch am Johannesevangelium und bezeichnet Christus als "via verita­tis"[83], als "Weg, um zu Gott zu gelangen" (via tendendi in Deum)[84]. Durch die Menschennatur Christi ist die Schöpfung blei­bend substantiell mit Gott ver­bunden; durch und in Christus hat der Mensch Zugang zum Vater. Alle Interpretation seines Lebens, die der Mensch im vertrauens­vollen Gebet gibt, ist Mitvollzug der Interpretation, die der Gottmensch gibt: Als Mensch bedürftig wie wir, war er zugleich vollkommene Bitte, vollkommenes beseeltes Werkzeug der göttli­chen Kraft; mit seinen verklärten Wunden ist er bleibender Für­bitter beim Vater für uns[85]. So ist es nach Thomas gerade Kenn­zeichen, daß ein Mensch den Geist Christi hat, wenn er bittet[86].

Als der Weg hin zum Vater weist der Gottmensch noch weiter, hinein in das "Ur-Geschehen des innertrinitarischen Lebens"[87].

In einem analogen Sinn spricht Thomas von einem Bitten des ewi­gen Sohnes an den Vater, das nicht wesenhafter Bedürftigkeit entspringt, sondern Weise personalen Sich-Öffnens und Empfangens ist[88].


Findet der Mensch, getragen vom Heiligen Geist und damit im Mit­vollzug mit Christus zur Inter­pretation, daß er sich vertrauens- und liebevoll ganz auf Gott hin öffnet, so repräsentiert er in diesem Akt nicht nur, was Grundstruk­tur und Sinnspitze allen geschöpflichen Seins ist[89], sondern zugleich dessen Ursprung im inner­trinitari­schen Leben: das personale Offen­sein, Sich-Empfan­gen und Sich-Schenken des Sohnes an den Vater (im Heiligen Geist).

 

 

Fassen wir zusammen:

 

Das Gebet zeigt sich als Spitze der Interpretationen, die der Mensch im erkennenden und handelnden Zugang zur Welt gibt. Zugleich ist es auch Basis all dieser Vollzüge. Soll ein Mensch Seiendes wirklich erkennen, es auch in seiner kreatürlichen Bezogenheit auf Gott interpretieren, so ist nach Thomas immer zumindest irgendeine Gnade vorausgesetzt und damit auf seiten des Menschen eine gewisse sehnende Offenheit für Gott, die Thomas in einem weiteren Sinn als Gebet versteht[90].

Interpretation hat sich als ein dem Wesen des Menschen gemäßer, ja für ihn konstitutiver Vollzug eines sensiblen Vernehmens und Ausdrückens der Wirk­lichkeit gezeigt. Sie ist nötig, weil der Mensch als geschicht­liches Wesen in seinem Streben, die ihm geschenkten Anlagen und Möglichkeiten zu realisie­ren, in bezug auf die konkreten Lebens­entwür­fe (und einzelnen Handlungs­schritte) in offener Unbestimmtheit gehalten ist. Sie ist möglich, weil der Mensch kraft seines Geistes in Distanz zur Welt und sich selbst treten kann. Er kann Seiendes erkennen, weil das "inter" (zwischen) gleichsam ein tief­gründiges ist, das "Zwischen" der Kreatur zwischen göttlichem und mensch­lichen Geist. Seiendes kann daher als vom fort­währen­den Erkennen Gottes ins Sein gerufenes und im Sein erhaltenes interpretiert werden.

Interpreta­tion ist letztlich dadurch ermöglicht, daß der Vater sein schöpferi­sches Wort gesprochen hat und spricht, daß er in Dialog mit uns ist: mittels des Ge­schaffenen, mittels der Worte seiner Offenba­rung, mittels des Sehnens und im Heiligen Geist. Menschliche Inter­pretation ist der Versuch, dieses Wort Gottes auszumessen, ist Eintreten in diesen Dialog, der Ausfluß des inner­göttlichen Dialoges ist.

Sie ist dabei immer auf dem Weg: auf dem Weg  vom sinnlich Erfaßten hin zum Wesen alles Seienden, auf dem Weg durch die Vermittel­theit der Tradition hin zum Literalsinn der Offenba­rung Gottes und der heilsge­schichtlichen Bedeu­tung für das Heute, auf dem Weg durch die vordergründi­gen Sorgen und Anliegen des Lebens hin zu einer letzten Offenheit, hin zum vertrauensvollen Empfangen vom göttlichen Vater.

Immer bleibt dabei das Bewußtsein, daß jede Interpretation begrenzt, kontin­gent, vorläufig bleiben muß angesichts der unauslotbaren Tiefe des göttlichen Ursprungs und des Ziels, des normativen Grundes jeder Interpretation, mag es sich nun um die Interpretation eines Schrift­wortes handeln oder um die Interpretation der im göttlichen Urwort gründenden Wirklichkeit alles Seien­den oder um das Geheimnis der Bestimmung des Menschen für das übernatür­liche Ziel ewiger Gemeinschaft mit Gott, das ihm im natürlichen Sehnen als Verhei­ßung einge­stiftet ist.

Interpretation weist daher immer hin auf einen Geheimnis bleibenden "Rest", auf Sinn, der selbst nicht mehr erfaßt werden kann, weil er tragender Grund auch des Inter­pretierens ist. Interpretation ist daher stets dynamisch, bleibt Aufgabe - zu leisten von jedem Menschen und jeder Zeit. Allem Interpretieren eignet - wie allen religiösen Akten - eine Tendenz zum Exzessiven. Es fordert alle Kräfte und drängt ständig weiter und ist gerade darin noch einmal Interpretation unseres kreatürlichen Seins. Dem interpretatorischen Akt des Gebetes kommt daher zentrale Bedeutung zu, da es den unauslotbaren Rest jeder Interpretation gleichsam im Vollzug selbst interpretiert als die Notwen­dig­keit, sich bittend Gott, unserem himmlischen Vater, anzuver­trauen.

Interpretierend (im Beten, Erkennen und Handeln) erkennt und erstrebt sich der Mensch als Teil der Welt und als Teilhabe an Gottes Sein, Erkennen und Lieben. In diesem Prozeß der Realisierung seines innersten Wesens, seines Gesprochenseins in eine gesprochene Welt, wirkt der Mensch mit an der Kunst Gottes, am Kunstwerk seines sich ge­schichtlich entfal­tenden geordneten Universums. Er realisiert, daß er am Scheitel­punkt steht; er bewegt sich ständig am Horizont von Zeit und Ewigkeit, in der steten Ver­schränkung von Natur und Gnade.[91] Letztlich ist alle Interpretation nur möglich als Mitvoll­zug der Offenheit des Gott­men­schen hin auf den Vater, dem Menschen eröffnet im Heiligen G­eist. Diese Interpretation hält den Menschen offen für ein letztes, unauslotbares Geheimnis, für den Zauber vollendeter Selig­keit. Interpretation ist daher zumindest indirekte Erfahrung Gottes, indirekt in der "An­gleichung an die Gesetze des weisheitlich gefügten Kosmos"[92]. Sie kann sich erfüllen in der "contemplatio", jenem einfachen Gewahrwerden der Wahrheit (simplex intuitus veritatis)[93], dem Gipfel des "Aufstiegs des Geistes zu Gott" (ascensus intellectus in Deum), den das Gebet darstellt[94].

Es scheint berechtigt, einen solchen Ansatz als mystisch zu bezeichnen[95]. In einer verhal­tenen, eher nüch­ternen Weise sieht Thomas den Menschen gefor­dert, mit all seinen Kräften im Beten, Erkennen und Handeln sich selbst und das Universum in die Bewegung des Gottmenschen hin zum Vater hinein­zunehmen und so an der Kunst des dreifaltigen Gottes mitzuwirken.


[1] Zur Frage nach der Echtheit der Zuschreibung an Thomas s. Lydia Maidl: Gebet eröffnet Geschichte. In: MThZ 45 (1994) 577-588, hier: 584-588.

[2] Hans-Georg Gadamer: Art. Hermeneutik. In: Historisches Wörterbuch der Philoso­phie. Band 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, 1061-1074, hier 1061.

[3] Seit Heidegger gewann sie eine neue ontolo­gische Valenz; vgl. Gadamer (s. Anm. 2), 1067.

[4] Vgl. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr, 1960; ders. (s. Anm. 2), 1069 f.

[5] Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften 7: Ästhetische Theo­rie. Frank­furt/­Main: Suhrkamp, 1972, 193.

[6] Ebd., 185.

[7] Gadamer (s. Anm. 2), 1062.

[8] Im wenig spezifischen Sinn von "bedeuten" verwendet Thomas das Verbum "inter­pretari", um etymologische Erklärungen vor allem hebräischer Namen des Alten Testaments zu geben.

[9] In dieser Hinsicht war er sehr sensibel. Dies zeigt sich auch daran, daß er z. B. einige unter dem Namen des Augusti­nus überlieferte Werke als pseudonym erkannte. Vgl. J. Godefrido Geenen: Art. S. Thomas et les Pères. In: DThC 15/1, 739-756, hier: 748.

[10] Vgl. STh I 1,1. Was nur von wenigen und auch dann nur unter großer Mühe und verbunden mit vielen Irrtümern hätte ge­funden werden können, offen­bart Gott selbst allen Menschen.

[11] Vgl. STh I 1,9c.

[12] Vgl. STh I 1,9. De Pot. 4,1; vgl. Thomas von Aquin: Das Gesetz. STh I-II 90-105. Kommentiert von Otto Hermann Pesch. Heidelberg u. a.: Kerle-Styria, 1977 (DThA 13), 706 f. Der inspirierte Schriftsteller steht daher für Thomas zwischen dem Propheten und dem Mystiker; s. STh II-II 174,2 ad 3. Vgl. dazu Thomas von Aquin: Besondere Gnadengaben und die zwei Wege menschlichen Lebens. STh II-II 171-182. Kommentiert von Hans Urs von Balthasar. Heidelberg u. a.: Kerle-Styria, 1954 (DThA 23), 293.

[13] STh I 1,3 ad 2.

[14] Otto Hermann Pesch: Thomas von Aquin. Größe und Grenze mittelalterlicher Theologie. Mainz: Grünewald, 21989, 161.

[15] In Boeth. De Trin. 2,2c.

[16] STh II-II 1,2. Der die Glaubensgegen­stände formulierende Satz ist uns daher unum­gängliches Mittel des Glau­bens wie der Theologie; STh II-II 1,2 ad 2. Wir bilden nur deshalb Sätze, um mit ihrer Hilfe die Dinge zu erkennen; das gilt sowohl für die Wis­senschaft als auch für den Glauben. - Auch für prophetisches Erkennen betont Thomas dieses diskursive Element, das aber auf Intuition hinzielt. Vgl. zu dieser Aporie Balthasar (s. Anm. 12), 343-345.

[17] Thomas bildet mit seiner systematischen Konzeption der Theologie als Wissenschaft einen gewissen Abschluß einer histo­rischen Entwicklung, die vorausgehend besonders in Abaelard einen entscheidenden Promotor der Ver­wissen­schaftlichung in Absetzung vom sapientialen Einheitsmodell Augustins und der augustin. Tradition (z. B. Alexander von Hales) gefunden hatte. "Erst die Rezeption des aristotelischen Wissenschaftsverständ­nisses und der aristo­telischen Metaphysik ermöglichte Thomas die systematische Konzeption." Vgl. Georg Wieland: Theologie zwi­schen Wissen­schaft und Weisheit. In: Ingrid Craemer-Ruegenberg ; Andreas Speer (Hrsg.): "Scientia" und "ars" im Hoch- und Spätmittelalter. Berlin - New York: de Gruyter, 1994, 2. Halbband (MM 22/2), 517-527, hier 523. Vgl. auch Ludger Honnefelder­: Weisheit durch den Weg zur Wissen­schaft. Theologie und Philosophie bei Augustinus und Thomas von Aquin. In: Wilhelm Oelmüller (Hrsg.): Philosophie und Weisheit. Paderborn: Schöningh, 1989, 69 f.

[18] Er ist "Ba­sis und Ausgangspunkt für alle Er­kennt­nis, die aus der Schrift zu gewinnen ist". Vgl. Pesch (s. Anm. 12), 702. Wichtig ist der Einfluß des Moses Maimonides, der erstmals "einen zeitge­schichtlichen Literalsinn ins Gespräch der mittel­alterlichen Exegeten bringt" (ebd., 697).

[19] Vgl. z. B. für die Auslegung der alttestamentlichen Kultvorschriften sind ihm Moses Maimoni­des, Flavius Josephus und Informationen von zeitgenössischen Juden die Hauptquelle. S.  Pesch (s. Anm. 14), 311.

[20] STh I 1,10c.

[21] Pesch hat dies gerade an der Exegese des AT her­ausgearbeitet. Vgl. Pesch (s. Anm. 12).

[22] Vgl. STh I 51,2c. ad1 über die Finalität der Theophanien und "Engelverkörperungen" auf den Sohn hin. - Zur Tradition des vierfachen Schriftsinnes vgl. Pesch (s. Anm. 12), 682-701. Die alttestamentlichen Ereignisse zeigen sich in ihrem allegorischen oder typolo­gischen Sinn hin auf Christus, Chri­stus und die Ereignisse um ihn in ihrem morali­schen Sinn für uns oder als Hinweis auf die letzte Vollendung, d. h. im anagogischen Sinn. (Littera gesta docet, quid credas, allegoria; moralis, quid agas, quid speres, anagogia).

[23] Vgl. Compendium Theologiae (CT) I 216.

[24] STh I 1,6c: Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge in ihren höchsten und letzten Gründen.

[25] STh I-II 68,5 ad 1; I 1,6 ad 3.

[26] Als das Ideal seines eigenen Ordens, das "contemplata aliis tradere".

[27] Vgl. STh II-II 173,2: In 1 Cor 14 lc.I. Er kann aber auch hier von "sapientia" als "gratia gratis data" sprechen; s. STh I-II 68,5 ad 1. - Zu den Schwankungen zwischen Mystik ("Kontem­plation und Aneignung der ergangenen Offenbarung") und Prophetie ("in welcher Menschen Werkzeu­ge der ergehenden Offenbarung wurden") s. Balthasar (s. Anm. 12), 284-293, hier 289.

[28] Vgl. Thomas' Überzeugung, daß eine irrige Meinung über die Schöpfung sich auch in einer falschen Meinung von Gott aus­wirke: ScG 2,3.

[29] Vgl. In Hebr 5,11 lc.II nr.264; STh II-II 1171,1; In 1 Cor 14,1  lc.I nr.813. ScG III 154. Vgl. dazu Balthasar (s. Anm. 12),  281.

[30] In Hebr 5,11 lc.II (nr.263).

[31] STh II-II 1,2 ad 2.

[32] In Peri hermeneias prooem. 1,3.

[33] In Peri hermeneias 1 lc.VI nr.8.

[34] Vgl. in Boeth. De Trin. 75,3f: ex hoc quod est intel­ligens sequitur quod verbum concipiat quia hoc est omni intel­ligenti commune. Vgl. dazu Hermann Weidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprachphilosophische Unter­suchung zu Thomas von Aquin und Aristoteles. Freiburg - München: Alber, 1975 (Sym­posion 52), hier 182.

[35] Vgl. De Ver. 4,2: nominibus utendum est ut plures utun­tur.

[36] Vgl. dazu Josef  Pieper: Thomas von Aquin. Zwölf Vorlesungen. Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1958, 100-104. - Auch bei der Erfor­schung von Grundworten, z. B. Gerechtigkeit, ist ihm - neben der Etymolo­gie - vor allem der lebendige Sprachgebrauch wichtiges Zeugnis; die natürli­che, ge­schicht­liche Sprache hat für ihn etwas Verbindli­ches, über das wir uns nicht einfach hinwegsetzen können; vgl. ebd., 103 f.

[37] Vgl. dazu auch Gadamer (s. Anm. 2), 1071: "Darauf beruht die Univer­salität der hermeneutischen Dimen­sion."

[38] STh I-II 93,1 ad 3.

[39] Vgl. Richard Heinzmann: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1994, 217. Vgl. dazu STh I 79,1-4.

[40] STh I 79,4.

[41] Potentiell für alles Erkennbare geöffnet - der mensch­liche Intellekt ist zunächst eine tabula rasa -, aktuiert der mensch­liche Geist durch die Spontaneität des intellectus agens dies im Nacheinander, zeitlich, erfaßt er per Ab­straktion das Intelligi­bile, d. h. die Washeit des einzelnen konkret Seienden, ohne je seine Möglichkeiten alle ausschöpfen zu können.

[42] Vgl. dazu A. Boeckh: Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. 1877. Er bestimmt als Aufgabe der Philologie das "Erkennen des Erkannten". S. dazu Gadamer (s. Anm. 2), 1065; 1071.

[43] Der Erkennende reflektiert im Akt des Erkennens zugleich über sich und sein Erkennen.

[44] Die Dinge inter­pretieren meint ihre Kreatürlichkeit, ihren "Wort­charak­ter" mitvernehmen; vgl. Romano Guardini: Welt und Person. Würzburg: Echter, 1940, 110. Die Bedeu­tung der Sachen überbietet immer die Bedeutung der Zeichen, weshalb, wie aufgezeigt, kein Ding in einem adä­quaten Begriff voll ausge­schöpft werden kann.

[45] Gadamer (s. Anm. 2), 1071.

[46] Ebd., 1071.

[47] Vgl. STh I 1,1. S. dazu Pesch (s. Anm. 14), 159.

[48] STh I 93,2.

[49] STh I 43,3.5.6.

[50] Vgl. dazu das Bild des "artifex" in STh I 1,6c.

[51] Vgl. STh I-II 57,4. S. dazu Pesch (s. Anm. 12), 484 f. Andreas Speer: Kunst und Schönheit. Kritische Überlegungen zur mittelalterlichen Ästhetik. In:  Craemer-Ruegenberg; Speer­ (s. Anm. 17), 945-966. Vgl. auch Georg Wieland: Zwischen Naturnachahmung und Kreativität. Zum mittel­alterli­chen Verständnis der Technik. In: PhJ 90 (1983) 258-276.

[52] Vgl. dazu Wolfgang Kluxen: Philosophische Ethik. Hamburg: Meiner, 21980, 23-26. Klaus Hedwig: Über die Theorie der Praxis bei Thomas von Aquin. In: PhJ 90 (1992) 245-261.

[53] Vgl. Wolfgang Kluxen: Metaphysik und praktische Vernunft. In: Ludger Oeing-Hanhoff: Thomas von Aquin 1274/1974. München: Alber, 1974, 96.

[54] Vgl. Josef Pieper: Kreatürlichkeit. In: Oeing-Hanhoff (s. Anm. 53), 56. Bei Thomas findet sich häufig die Formulierung: Rerum essentiae sunt nobis ignotae. Vgl. De Ver. 10,1. In "De anima" 1,1 (nr.15).

[55] Vgl. dazu die Ausführungen von Karl Rahner: Die Unbe­greiflichkeit Gottes.  In: Oeing-Hanhoff­ (s. Anm. 53), 33-45, bes. 44 f. Vgl. auch Josef Pieper: Unaustrinkbares Licht. Das negative Element in der Weltansicht des Thomas von Aquin. München: Kösel, 21963.

[56] Gemäß dem Grundsatz, daß alles Wirkende ihm Ähnliches wirkt.

[57] STh I 93,6.

[58] Vgl. dazu Otto Hermann Pesch: Scholastik - Gottesdienst des Denkens. In: Heiko Franke u. a. (Hrsg.): Veritas et Communica­tio. Ökumenische Theologie auf der Suche nach einem verbindlichen Zeugnis. Festschrift für Ulrich Kühn zum 60. Geburtstag. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1992, 187-202, hier 191: "weil wir im Glauben Gott als den Schöpfer der Dinge wie unseres Erkennens begreifen, dürfen wir davon ausgehen, daß unsere an der Welterfahrung gebildeten Begriffe und 'Namen' in der Lage sind, uns 'substantiell' etwas von Gott vor den Blick zu bringen, obwohl die je größere Unähnlichkeit die Ähnlichkeit jeweils bis an den Rand der Aufhebung durchdringt."

[59] ScG I 8 (nr.49). Von O. H. Pesch wurde das Streben nach Erkenntnis beim Aquinaten wie in der Scholastik generell unter den Begriff "Gottesdienst des Denkens" gefaßt, vgl. ders. (s. Anm. 58).

[60] Letztere Vermutung erhebt Urs Baumann: Mit Zungen der Menschen! In: Jean-Pierre Wils (Hrsg.): Warum denn Theologie. Tübingen: Attempto, 1996, 9-50, hier: 9.

[61] Ebd., 10.

[62] S. dazu Lydia Maidl: Desiderii interpres. Genese und Grundstruktur der Gebetstheologie des Thomas von Aquin. Paderborn: Schöningh, 1994 (VGI, NF. 38).

[63] Vgl. STh II-II 83,7c.

[64] STh I-II 1,8c.

[65] Dieser Weg des Aufstiegs zu immer höheren Gütern, vor­angetrieben durch das Sehnen und die jeweiligen Enttäuschungen, ruft die Erinnerung wach an den Weg des Eros, wie ihn Diotima in Platons Symposion beschreibt. Die von Thomas be­schriebene Struktur des desiderium gleicht in vielem diesem Eros.

[66] Vgl. dazu Norbert Hinske: Handeln und Enttäuschung. Überlegungen zu CG III 25 ff. In: Paulus Engelhardt (Hrsg.): Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik. Mainz: Grünewald, 1963 (WSAMA.P 1), 213-227.

[67] Vgl. ScG III 48 (nr.2260 f).

[68] Ein Nachklang der monastischen Trias als einer bewährten Hilfe auf dem geistlichen Weg.

[69] STh II-II 83,1c. ad 2; 3. - Thomas kennt natürlich auch das Lob- und Dankgebet; das Bittgebet steht in einem Kreislauf mit diesen; vgl. 4 Sent 15,4,3 qla 1c; Super 1 Tim 2,1 lc.I (nr.56); STh II-II 83,17.

[70] STh II-II 83,1; 4 Sent 15,4,1 qla 1.

[71] Die Weisheit als höchste Frucht des Gebetes hat nach Thomas auch diese praktische Dimension; vgl. STh II-II 45,3 ad 1.

[72] Vgl. In Röm 8,26 lc.V (nr.686-693). Zur Entwicklung in den thomanischen Reflexionen dieses Problems s. Maidl (s. Anm. 62), 233-238.

[73] In Joh 17,21 lc.V (nr.2246).

[74] In 1 Cor 14,14 lc.III (nr.837 f).

[75] In 1 Cor 14,5 lc.II (nr.822).

[76] In 1 Cor 14,14 lc.III (nr.837). Fehle die Aufmerksamkeit und folglich ebenso das Verstehen des Gesprochenen beim Gebet - und Thomas konstatiert nüchtern, daß wir kaum ein Vaterunser, ohne abzuschweifen, beten können -, erfolge weder für Affekt noch für Intellekt eine Erfrischung; s. ebd. (nr.839).

[77] In 1 Cor 14,5 lc.II (nr.822); In 1 Cor 14,1 lc.I (nr.812-814); STh II-II 171,1c.

[78] STh II-II 83,2.

[79] Vgl. 4 Sent 15,4,2 qla 2 und qla 3; STh II-II 83,14.

[80] STh II-II 83,2 ad 1. ad 3.

[81] Vgl. CTh II 2 (nr.547); In Div Nom c.4 lc.4 (nr.330).

[82] Vgl. z. B. STh II-II 1,7 ad 4.

[83] STh III prol.

[84] STh I 2 intr.

[85] STh III 54,4c; 57,6c.

[86] Vgl. In Röm 8,26 lc.V (nr.693 f).

[87] Max Seckler: Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin. München: Kösel, 1964, 83.

[88] Vgl. STh III 21,1 ad 1.

[89] Vgl. Seckler (s. Anm. 87), 125.

[90] Vgl. STh II-II 83,1 ad 1; In Ps 40, nr.1; 4 Sent 15,4,1 qla 1 ad 2 (nr.524).

[91] Vgl. ScG II,68: anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum.

[92] Elmar Salmann: Thomas von Aquin. In: Peter Dinzelbacher (Hrsg.): Wörterbuch der Mystik. Stuttgart: Kröner, 1988, 493 f, hier 493. Vgl. dazu STh I 60,5; I-II 1-9; 26-28; 109; II-II 23-27.

[93] S. STh II-II 180 f.

[94] S. STh II-II 83,1 ad 2.

[95] Zur Frage der Mystik bei Thomas vgl. Salmann (s. Anm. 92), 493 f: "Ist Mystik so für Thomas einerseits Ver­dichtung der ontologischen Weltsicht, so bereitet er andererseits mit dem Traktat 'De prophetia' (STh II-II 171-5) die spätere Sonderentwicklung der mystischen Theologie vor, die die 'Charismen' als spezielles Phänomen und außerordentliche Erfahrung betrachtet." Vgl. dazu auch Balthasar (s. Anm. 12), 284-293. Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik.  München: Beck, 1990, Bd. I, 15.