Einleitung

Die wissenschaftstheoretische Diskussion dieses Jahrhunderts ist geprägt von der Einsicht in die Kontextrelativität jeder wissenschaftlichen Erkenntnis. In Abkehr von einer formalistischen Auffassung, in der die Beschreibung beobachtbarer Phänomene aus Gesetzen und Randbedingungen kausal deduziert und die Phänomene dadurch erklärt werden sollen,^[1] wandte man sich immer stärker den Kontexten zu, in denen und durch die geprägt wissenschaftliche Erkenntnis als Forschung sich vollzieht. Dabei wurden einerseits erklärende Gesetze als geordnete Gewohnheiten in Relation auf einen bestimmten Bereich interpretiert und somit ihrer streng universalen Geltung entledigt, andererseits wurde klar, daß es neutral beobachtete und erst sekundär interpretierte Fakten nicht gibt: Von allem Anfang an liegt schon ein Einfluß des Beobachters auf die Ergebnisse der Erkenntnis vor.

Vertieft wurde diese Sicht der Erkenntnis durch den "linguistic turn", der den Blick auf die konstitutive Funktion der Sprache für die Möglichkeit bestimmter Erkenntnis lenkte. Der apriorische Charakter der Sprache, die immer nur innerhalb einer konkreten Sprachgemeinschaft existiert, wurde in der Analyse ihres Gebrauchs sowie der Funktionen, die ihr zukommen, weiter entfaltet; d. h. man erarbeitete neben der semantischen und grammatischen auch ihre pragmatische Dimension. Mit seinem Begriff von den "Sprachspielen"^[2] gab Wittgenstein dieser Situation einen wirkungsträchtigen Ausdruck.

Im Rahmen dieser Diskussion ist die Frage nach dem Sinn und der Möglichkeit von Wahrheit neu gestellt worden. In ihrem Kern ist es die Frage, wie sich das Moment von Unbedingtheit und Absolutheit, das jedem Wahrheitsanspruch eignet, mit der Kontextrelativität jeglicher konkreten Wahrheitsbehauptung vereinbaren läßt. Ist Wahrheit als "Wahrheit für alle" möglich, oder muß man überzogene Allgemeingültigkeits-Ansprüche der Vergangenheit zugunsten einer Plausibilität innerhalb von Sprachgemeinschaften relativieren?

Die folgenden Ausführungen richten die Aufmerksamkeit auf die Erkenntnistheorie des Bonner Dogmatikers Georg Hermes. Hermes wird in den Handbüchern der Theologiegeschichte gerne zusammen mit der "Tübinger Schule" und Anton Günther als Beispiel moderner, theologischer Aufbrüche im 19. Jahrhundert genannt, die alle das Schicksal teilen, von der übermächtig werdenden Neuscholastik in der 2. Hälfte jenes Jahrhunderts ins Abseits gedrängt worden zu sein. Die postume Indizierung seiner Bücher 1835 und die auf dem ersten vatikanischen Konzil lehramtlich bestätigte Kategorisierung seiner Theologie als "Semirationalismus" haben dazu beigetragen, daß Hermes länger als die Tübinger und Günther hat darauf warten müssen, in diesem Abseits aufgesucht zu werden, um erneut auf seinen Beitrag zur Entwicklung der neueren Theologie hin befragt und gewürdigt zu werden.^[3] In diesem Artikel wird die These vertreten, daß eine wesentliche Bedeutung von Hermes’ Ansatz auf dem Feld der Erkenntnistheorie liegt, insofern sich bei ihm jenes Element subjektiver Freiheit im Erkenntnisprozeß einen Ausdruck verschafft, das unter dem Stichwort der "Pragmatik" in unserem Jahrhundert eine so große Bedeutung gewonnen hat. Zugleich soll aber auch hingewiesen werden auf die philosophischen Defizite in den Grundlagen seiner Erkenntnistheorie, die seinen Ansatz letztlich zum Scheitern verurteilt haben. Dennoch lassen sich aus der Analyse des hermesischen Versuches Einsichten gewinnen, die für die Beurteilung der aktuellen Diskussion um Wahrheit nützlich sein können.

1. Georg Hermes

Der "Sitz im Leben" der hermesischen Behandlung des Wahrheitsproblems ist die Infragestellung der Möglichkeit theologischer Erkenntnis durch die Vernunftkritik Kants. Dieses Problem gewann für Hermes geradezu existentielle Bedeutung, insofern ihm die Frage nach der Möglichkeit von Theologie überhaupt im theologischen Unterricht seiner Zeit nicht begegnete. Er war aber fest überzeugt, daß alles Begründen und Beweisen der Theologie ins Leere läuft, wenn es nicht innerhalb eines allgemein geltenden Bezugsrahmens plausibel gemacht werden kann. Deshalb sah er sich genötigt, diesen Bezugsrahmen mithilfe einer allgemeinen Wahrheitstheorie als eine Grundlegung der Theologie mit philosophischen Mitteln neu zu erstellen.

a. Maßstab der Wahrheit: adaequatio intellectus et rei

Die Erörterung des Wahrheitsbegriffs nimmt in Hermes' Hauptwerk, der Philosophischen Einleitung^[4], nur wenige Seiten ein. Dennoch werden gerade hier wichtige Grundlagen für sein weiteres Vorgehen und für die Lösungen, die er auf seine erkenntnistheoretischen Fragen finden wird, geschaffen. Wahrheit ist für ihn "Übereinstimmung der Erkenntniß mit dem Erkannten".^[5] Damit nimmt er zunächst die traditionelle Definition von Wahrheit als adaequatio intellectus et rei auf. Da diese "Standardformel"^[6] der abendländischen Entwicklung des Wahrheitsbegriffs aber vage ist, sind weitere Klärungen unvermeidlich. Es muß daher gefragt werden, welche Präzisierungen Hermes hinsichtlich der Momente der Formel (adaequatio, intellectus, res) vornimmt.

Unter intellectus versteht er die Erkenntnis, insofern sie sich im Urteil ausdrückt. Der Erkenntnisprozeß kommt für Hermes im Urteil zum Abschluß. Deshalb ist auch nur das Urteil wahr oder falsch.^[7] In ihm wird jeweils ein Verhältnis der beiden Größen Subjekt und Prädikat ausgesagt. Gemeint sind dabei natürlich nicht die sprachlichen Größen "Subjekt" und "Prädikat"; vielmehr zielt die Wahrheitsdefinition ab auf ein der Aussage entsprechendes Verhältnis zwischen den Größen, die durch das grammatische Subjekt und Prädikat bezeichnet werden. Im Urteil wird somit ein Sachverhalt dargestellt und behauptet.

Die Wahrheit des Urteils entscheidet sich daran, ob es in der Wirklichkeit eine Entsprechung zu dem im Urteil ausgesagten Sachverhalt gibt.^[8] Die res in der Wahrheitsformel meint daher die Wirklichkeit, die durch den Sachverhalt ausgedrückt, damit aber zugleich von ihm unterschieden ist.

Hermes' Problem ist die Möglichkeit der adaequatio. Er stellt nämlich grundsätzlich in Zweifel, ob es Wahrheit im Sinne der Übereinstimmung überhaupt geben kann. Können Menschen ihre Erkenntnis bis zur Erreichung der Adäquation vorantreiben?^[9] Ziel seiner Erkenntnistheorie ist es, die Realmöglichkeit der Angleichung zu erforschen. Sie ist die Bedingung der Möglichkeit von Wahrheit. Sein Wahrheitsbegriff wird so zu dem einer adaequatio intellectus ad rem.

Die besondere Problemstellung, die Hermes in der Diskussion des Wahrheitsbegriffs entfaltet, ergibt sich nun daraus, daß er die Differenz zwischen erkennendem intellectus und erkannter res nicht innerhalb einer umfassenderen Einheit des Erkenntnisaktes ansetzt, sondern subjektives Bewußtsein auf der einen Seite und Wirklichkeit als schlechthin extramentale auf der anderen Seite hypostasiert und als solche einander gegenüberstellt. Durch Angleichung soll das Bewußtsein dann in eine Übereinstimmung mit der Realität überführt und so die Differenz überwunden werden. Erst durch diese Übereinstimmung wird das Urteil wahr. So ist Wahrheit "im Grunde einerley ... mit der objectiven Wirklichkeit unserer Vorstellungen".^[10] Erkenntnis bemüht sich, im Urteil die objektive, reale Sache zu "treffen" bzw. ein "Verfehlen" zu vermeiden. Wahrheit als ein genau bestimmter Zielpunkt ist so die Erfüllung der Erkenntnis, an dem diese zu ihrem Ende kommt.

Wird die Differenz von Subjekt und Objekt aber in dieser Weise verabsolutiert, dann kann Wahrheit nur die Überwindung der damit aufgerissenen Kluft sein. Unter diesen Umständen muß die grundsätzliche Vermitteltheit aller Erkenntnis durch die entsprechenden Vermögen des erkennenden Subjekts aber zu einem prinzipiellen Hindernis werden. Für Hermes unterliegt daher jedes Verstandes‑ und Vernunftdenken dem Verdacht, bloß subjektiv zu sein. In seiner Erläuterung der menschlichen Erkenntnisvermögen schreibt Hermes dem Verstand das Wissen zu. Dieses ist aber immer vermittelt durch den inneren oder äußeren Sinn sowie durch die besonderen Bedingungen des menschlichen Denkvermögens, worunter Hermes in Anlehnung an die kantischen Kategorien apriorische Verstandesbegriffe versteht. Was der Verstand jeweils nur leisten kann, ist ein gemäß den Denkgesetzen sich vollziehendes Denken, das in sich stringent und notwendig ist. Der Objektbezug dieses Denkens bleibt aus ihm selber aber völlig ungeklärt, denn auch die Anschauungen, auf die sich nach Hermes jegliches Denken beziehen muß, sind durch das Anschauungsvermögen vermittelt, dessen Zuverlässigkeit hinsichtlich seiner "Objektivität" nicht erkannt werden kann. Innerhalb dieses Rahmens bewegt sich auch Hermes' Kantkritik. Für Hermes ist Kants Philosophie eine "Philosophie des Verstandes"^[11] und eine "Philosophie des Scheins", da sie bei den subjektiven Vorstellungen stehengeblieben und deshalb ein Sich-Drehen "in dem geschlossenen Kreise des nothwendigen Denkens"^[12] sei. Für Hermes hat Kant den Hiatus zwischen Erkenntnis und Wirklichkeit gerade nicht überwunden.

Aber auch die Vernunft, obwohl von Hermes prononciert als "Wahrheits- und Wirklichkeitsvermögen"^[13] bezeichnet, kommt nicht weiter. Die Vernunft hat zu ihrer inneren Regel den Satz vom Grunde, gemäß dem sie mit Notwendigkeit zum empirischen, vom Verstand gedachten Objekt, einen Grund, "wie es seyn könne", "hinzudenken"^[14] kann, ohne daß dieser Grund selbst wiederum empirisch gegeben sein müßte. Die Wirklichkeit des gedachten Grundes hängt aber ganz von der Wirklichkeit des vom Verstand gedachten Objektes ab. Denn einzig um dieses Objekt zu begreifen, wird die Vernunft "be-gründend" tätig.^[15] Von sich aus kann daher auch die Vernunft den Mangel an objektiver Notwendigkeit nicht beheben.

Damit hat Hermes das Erkenntnisideal eines durch Einsicht in die Dinge in ihrem An-sich-Sein gewonnenen Wissens aufgegeben. Nicht die Unmöglichkeit von Erkenntnis als Korrespondenz ist sein Ergebnis, sondern die Unmöglichkeit, erreichte Korrespondenz als solche zu erkennen. Mit Kant hält er fest, daß die Theologie keine Einsicht in ihr Erkenntnisobjekt gewinnen kann. Über Kant hinausgehend behauptet er, daß es überhaupt kein derartig gewonnenes Wissen gibt. Die Theologie hat erkenntnistheoretisch demnach die gleichen Probleme wie jede Wissenschaft, und man muß deshalb nach allgemeingültigen Lösungen des Problems suchen.

b. Kriterien der Wahrheit: Fürwahrhalten - Fürwahrannehmen

Das skeptische Resultat seiner Analyse von Verstandes- und Vernunftvermögen konfrontiert Hermes mit dem Phänomen immer wieder vorkommender Wahrheitsgewißheit. Der Mensch befindet "sich gar oft im Zustande der Entschiedenheit über Wahrheit seiner Urteile", und zwar ist sie "factisch in uns"^[16] gegeben. Damit beschreibt Hermes die empirisch-psychologische Tatsache, daß das Bewußtsein sich nicht in einem ständigen Zweifel über die Wahrheit seiner Erkenntnisse befindet, sondern in konkreten Urteilen am Ende des Erkenntnisprozesses der errungenen Wahrheit inne ist. Woher kommt die Gewißheit? In einer "psychologisch"-genetischen Untersuchung findet Hermes zwei Bewußtseinsakte, das Fürwahrhalten und das Fürwahrannehmen, deren Entdeckung er für das Proprium seiner Erkenntnistheorie hält und mithilfe derer er die Defizienzen der bisherigen Ansätze überwinden will. Beide Akte sind vom bloßen Denken des Verstandes und der Vernunft unterschieden und kommen zum Denken noch hinzu. In ihnen wird die bloß gedachte Wirklichkeit als tatsächlich existierende affirmiert und dadurch gewiß.

Das Fürwahrhalten ist in den Fällen "des unmittelbaren Bewußtseins einer Sache in uns" ursprünglich gegeben, die unmittelbar bewußte Sache wird durch es "für wirklich gehalten". In seiner realitätsetzenden Funktion ist das Fürwahrhalten durch keine Reflexion zu destruieren, weil jeder Reflexionsakt auf das unmittelbare Bewußtsein nur wiederum ein neuer Akt des unmittelbaren Bewußtseins ist, der seinerseits von dem ursprünglich notwendigen Halten begleitet ist. Von daher ist der Mensch in Fällen des unmittelbaren Bewußtseins durch das Fürwahrhalten zu einer Affirmation der Wirklichkeit genötigt, der er nicht ausweichen kann.

Besonders weitreichend in Hermes' Theorie ist der Begriff des Fürwahrannehmens. Der Akt des Fürwahrannehmens liegt in der Freiheit des Menschen, der ihn setzen kann oder auch nicht.^[17] Das erkennende Subjekt nimmt einen Sachverhalt für wahr an, weil es das will. Um hier Willkür auszuschließen, bedarf die Freiheit, die das Fürwahrannehmen bestimmt, einer Regel. An dieser Stelle trägt Hermes' Kant-Rezeption ihre deutlichsten Früchte. Hermes nimmt einen faktisch im Bewußtsein gegebenen kategorischen Imperativ an, der den höchsten Wert der Menschenwürde zu erhalten und zu fördern gebietet. Um dieser allgemeinen Pflicht nachkommen zu können, bedarf es in concreto der Fürwahrannahme jener Umstände, die den konkreten Pflichtfall bedingen. Mit theoretischer Evidenz können diese nie eingesehen werden, da sie als empirische Gegebenheiten prinzipiell immer theoretisch bezweifelbar sind.

Der Unterschied zwischen Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen liegt also in der Freiheitlichkeit beider Akte: Das Fürwahrhalten wird dem Subjekt unwillkürlich "angetan", es ist von ihm selbst nicht bewußt steuerbar; das Fürwahrannehmen dagegen unterliegt der Freiheit des erkennenden Subjekts, das eine Realität um des sittlichen Handelns willen ganz bewußt für wirklich annimmt.

Nun sind Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen ebenfalls Akte des erkennenden Subjekts. Warum vermögen sie die Sphäre rein subjektiver Vollzüge zu verlassen? Welche "Sicherheit", d. h. welche "Objektivität" kommt der durch Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen generierten Gewißheit zu?

Für Hermes liegt das Kriterium der Sicherheit der Erkenntnis in der Notwendigkeit, mit der die Akte des Fürwahrhaltens und Fürwahrannehmens vollzogen werden. Die Notwendigkeit des Fürwahrhaltens setzt er dabei ganz in dessen pure Faktizität. Das Fürwahrhalten ist da und kann nicht destruiert werden. Der Mensch ist unwillkürlich in "seine Welt" gesetzt. Die Frage nach der Sicherheit einer vom Fürwahrhalten begleiteten Erkenntnis ist daher letztlich sinnlos. Was ich fürwahrhalte, das halte ich für wahr und kann nicht anders. Die Notwendigkeit des Fürwahrannehmens ist die moralische Notwendigkeit der Pflichterfüllung gemäß dem kategorischen Imperativ. Auch hier reflektiert Hermes nicht weiter auf den Grund der Geltung dieses Imperativs, er wird in der psychologischen Introspektion faktisch vorgefunden. Diese moralische Notwendigkeit des Fürwahrannehmens, obwohl durch Freiheit zu unterlaufen, kommt der Notwendigkeit des Fürwahrhaltens in Hinblick auf die "Sicherheit" des Erkennens vollkommen gleich; "aller Zweifel muß ... in Fällen der verpflichtenden Vernunft nach der eignen Einsicht der theoretischen Vernunft auch eben so vollkommen theoretisch ausgeschlossen werden, als in Fällen der theoretischen Vernunft aller Zweifel durch die Unmöglichkeit zu zweifeln schon ausgeschlossen ist, und in jenen einem Zweifel Platz geben wollen ist Inconsequenz, eben weil er in diesen unmöglich ist".^[18]

Hermes weist eigens darauf hin, daß den praktischen Wissenschaften damit die gleiche Sicherheit zukommt wie den theoretischen, weil gezeigt ist, daß das Fürwahrannehmen "über seine Gegenstände sogar auch eine gleiche theoretische Sicherheit, ich meine eine gleiche Sicherheit von der objectiven Wahrheit gebe, als das Fürwahrhalten der theoretischen Vernunft von seinen Gegenständen gibt".^[19]

Mit den Begriffen des Fürwahrhaltens und Fürwahrannehmens hat die hermesische Erkenntnistheorie nach der Destruktion des Konzepts der "Einsicht" den Leitbegriff der "Anerkennung" angenommen. Wahrheitsgewißheit, auch die des Fürwahrhaltens, entsteht in einem Prozeß der Anerkennung von Wirklichkeit.

Daß damit ein spezifischer Charakter von Subjektivität gegeben ist, wird von Hermes ausdrücklich bestätigt, auch für die Fälle des subjektiv nicht manipulierbaren Fürwahrhaltens. "Mein Halten des Erkannten kann allerdings von dem objectiven Daseyn des Erkannten keine andere Gewißheit geben, als die ist: daß ich (das Subject) das Erkannte für objectiv seyend halten muß; oder nach jener Bedeutung des Wortes subjectiv: es kann von dem objectiven Daseyn des Erkannten keine andere, als die höchste subjective Gewißheit geben. Wer aber nur selbst weiß, was er will, wird auch nach keiner andern Gewißheit fragen; nicht nur, weil sie nicht erreichbar ist, sondern auch, weil sie ein Widerspruch für des Menschen Denken ist: oder kann ein Subject anders gewiß seyn, als daß es gewiß ist? d. h. als daß es selbst, das Subject, gewiß ist?"^[20] Die Subjektivität des Fürwahrhaltens besteht darin, daß es eben das erkennende Subjekt ist, das durch sein Fürwahrhalten die Objektivität der Objekte anerkennt. Diese Subjektivität ist unhintergehbar; hinter sie braucht aber auch nicht zurückgegangen werden, weil gerade in dieser Anerkenntnis die höchste mögliche Wirklichkeitsvergewisserung liegt. Sobald sie unwiderruflich ist, hat sich das Subjekt genauso unwiderruflich eine bewußtseinstranszendente Wirklichkeit gegenüber gestellt, die seine Wirklichkeit nun ist.^[21] Hier kann dann nicht nochmals weiter nach der objektiven Realität des Fürwahrgehaltenen gefragt werden, das unwiderrufliche Fürwahrhalten unterliegt keiner weiteren Kontrolle mehr.^[22] Der Mensch lebt in der Gewißheit, aber nicht infolge eines objektiven Offenbarseins der Wahrheit, sondern infolge einer subjektiven Affirmation.

c. Vollzug der Wahreit: Vernünftiger Glaube

Hermes hatte seine wahrheitstheoretischen Überlegungen mit einem Bekenntnis zur Korrespondenztheorie begonnen, und auch dann daran festgehalten, als sich zeigte, daß das Gelingen einer Korrespondenz nicht erwiesen werden kann. Als Konsequenz hatte er nach einem "Kriterium" gesucht, das als Indiz für die nicht erkennbare adaequatio gelten kann, und es in der Notwendigkeit des Fürwahrhaltens und Fürwahrannehmens gefunden. Durch diese Notwendigkeit wird das Moment der Kohärenz in seine Wahrheits‑ und Erkenntnistheorie eingeführt, wobei Kohärenz als Kriterium der Korrespondenz gilt, ohne daß beide identifiziert werden. Die Kohärenz wird hergestellt durch den in sich notwendigen Vollzug des Erkenntnisvermögens, das so universale Geltung gewinnen soll.

Obwohl das mit physischer und moralischer Notwendigkeit sich vollziehende Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen das Subjekt in eine Welt versetzt, die es so annehmen muß, wie es sie denkt, weiß Hermes sehr wohl, daß das Halten der Vernunft keine in seinem Sinne "objektive" Erkenntnis der Sachen selber ist. Darin liegt die "Subjektivität" der Gewißheit. Der Mensch kann sich durchaus wünschen, "daß seine höchste Gewißheit von dem Objectiven, sein nothwendiges Fürwirklichhalten (welches allzeit ein subjectives d. i. im Subjecte ist, seyn und bleiben muß) auch das Seyn der Objecte nothwendig einschlösse, voraussetzete oder nach sich zöge, und es nicht immer noch möglich ließe, daß das an sich nicht sey, was er als seyend halten muß".^[23] Dies würde aber ein solch unmittelbares Verhältnis zu den transzendenten Seienden darstellen, wie es der Mensch niemals haben kann, der "nicht die Welt erschaffet sondern sie vorfindet".^[24] Implizit ist Hermes von dem Vertrauen geleitet, daß die Vernunft in dem, was sie notwendig tut, nicht in die Irre geht.

An dieser Stelle enden Hermes’ explizite erkenntnistheoretische Überlegungen. Deshalb bekommt er jene Konsequenzen seines philosophischen Ansatzes nicht in den Blick, die für die weitere erkenntnistheoretische Debatte der Neuzeit tragend wurden und die bei ihm angelegt sind. Denn indem Hermes den besonderen Status der "Subjektivität" von Erkenntnis bedenken kann, d. h. indem er die Notwendigkeit von Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen hinsichtlich ihrer Objektivität nochmals hinterfragen kann, relativiert er selbst diese Notwendigkeit, sogar in der Form der "physischen" Notwendigkeit des Haltens der theoretischen Vernunft. Weil die Gewißheit des Fürwahrhaltens nicht ausschließt, daß die objektive Realität in Distanz bleibt, ist die Unwandelbarkeit der für wahr gehaltenen Wirklichkeit aufgehoben und ein Moment der Freiheit auch im Wirklichkeitsbezug der theoretischen Vernunft aufgedeckt: Der Mensch muß sich zu dem Umstand verhalten, daß er immer schon eine Wirklichkeit für wahr hält, die auch ganz anders sein kann. Obwohl für Hermes das (theoretische) Fürwahrhalten den maßgeblichen Bezug zwischen Erkennen und Wirklichkeit herstellt und das (praktische) Fürwahrannehmen in seiner Legitimität daran gemessen wird, weist doch das Fürwahrhalten die gleiche freiheitliche Struktur auf, die Hermes anhand des Fürwahrannehmens explizit macht. Konsequenterweise wäre nun gerade auch das Fürwahrhalten als ein aktives Tun des Subjektes aufzufassen. Darin, daß Hermes dies nicht tut, ist seine Erkenntnistheorie "vorkritisch".

Hermes' Erkenntnistheorie ist Ausdruck eines bestimmten menschlichen Weltverhältnisses, insofern sich der Mensch in einer theoretisch prinzipiell nicht restlos zu durchschauenden Welt bewegt, in der er aber zu leben und zu handeln hat. Hermes bezeichnet dieses Weltverhältnis mit dem Begriff des Glaubens.^[25] Ziel der hermesischen Wahrheitstheorie war es, für die faktisch häufig gegebene Entschiedenheit über Wahrheit als eines rein subjektiven Zustandes zuverlässige Gründe zu suchen und so Kriterien für eine sichere, d. h. wahrheitsindizierende Gewißheit aufzustellen. Fürwahrhalten und Fürwahrannehmen hatten sich als solche Gründe erwiesen. Durch sie wird der Glaube ein vernünftiger Glaube, dessen Wirklichkeitsbezug durch seinen Ursprung gesichert ist. Glaube meint daher genau den zu Beginn der Untersuchung entworfenen Begriff sicherer "Entschiedenheit über Wahrheit seiner [des Menschen; T.F.] Urteile".^[26] Dieser vernünftige Glaube ist "das höchste Ziel aller Philosophie", von hierher sind alle Bereiche des menschlichen Lebens zu verstehen; "denn wie des Menschen Glauben, so ist seine Wirklichkeit, und wie seine Wirklichkeit, so ist seine Sittlichkeit".^[27] Mit diesen Bestimmungen zieht Hermes die Konsequenz aus seinen bisherigen Untersuchungen. Er ordnet die Sittlichkeit der Theorie nach, aber vor die Theorie setzt er den Glauben, der wirklichkeitskonstitutiv ist.^[28]

In seinem Buch "Rationalität und Religion"^[29] untersucht Philip Clayton das Wahrheitsproblem im Kontext unterschiedlicher Rationalitätstypen, die in den Wissenschaften eine Rolle spielen. Für den Theologen besonders bemerkenswert ist es, daß Clayton auf der Rolle insistiert, die Wahrheit im Bereich der Theologie spielt und wodurch sich Theologie von der Religionswissenschaft unterscheidet.^[30] Durch den Begriff "Gott" erhebe die Theologie Anspruch auf universale Wahrheit im strengen Sinne,^[31] und dazu gehören nach Clayton die Momente von Korrespondenz und Kohärenz. Deshalb werde es dem Selbstverständnis der Religion gerade nicht gerecht, wenn man religiösen Behauptungen den Wahrheitscharakter im Sinne einer intendierten ontologischen Referenz bestreitet.^[32] Clayton grenzt sich explizit von Positionen ab, nach denen der christliche Glaube exklusiv als ein Narrativ zu rekonstruieren sei, anstatt in ihm eine "Menge von Wahrheitsansprüchen"^[33] zu sehen. Allerdings wird im Lauf der Überlegungen auch Clayton mit dem Problem konfrontiert, daß Wahrheit als Korrespondenz nicht durch Evidenz oder Intuition nachweisbar ist. Er versucht daher, Korrespondenz als Bestandteil der Wahrheitsdefinition beizubehalten, sie als Kriterium der Wahrheit aber nicht in Anspruch zu nehmen.^[34] Seine Lösung: "Wir können die Verknüpfung zwischen idealer Erklärung und Wahrheit ... postulieren".^[35] Ideale Erklärung meint hier die systematische Verknüpfung in gegenseitiger Implikation der in ihr gemachten Aussagen (ideale Kohärenz) sowie die korrekte Darstellung der Art und Weise, "in der die Welt ist (ideale Korrespondenz)".^[36] Mangels Verifikationsmöglichkeiten der Korrespondenz wird diese postuliert und an das Kriterium der idealen Kohärenz gebunden. Kernidee dieser "regulativen Wahrheitstheorie"^[37] ist es also, daß ohne die postulierte Verbindung von Kohärenz und Korrespondenz der Zusammenhang von rationaler Rechtfertigung und Wahrheit aufgelöst wird: Jene Erklärung hat die größte Wahrheitsvermutung für sich, die den idealen Eigenschaften einer wissenschaftlichen Erklärung am nächsten kommt.

Clayton bezeichnet seine Theorie des "regulativen Realismus" auch als ein "pragmatisch-transzendentales Argument"^[38], das jeder wissenschaftlichen Untersuchung vorausliege. Implizit werde in jeder wissenschaftlichen Untersuchung die Idee einer Übereinstimmung von Erkenntnisgeschehen und der Wirklichkeit vorausgesetzt. Clayton macht diese transzendentale Voraussetzung, um den normativen Aspekt der Wahrheit zu sichern. Er deutet auch an, sein transzendentales Argument in der Struktur des Urteils selbst zu verankern.^[39]

Mit seiner "postulatorischen" Wahrheitstheorie steht Clayton in großer Nähe zur hermesischen Erkenntnistheorie. Hermes hatte seiner Erkenntnistheorie ein Verhältnis absolut-abstrakter Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt zugrundegelegt, das ein Wissen um die objektive Realität-an-sich unmöglich macht. Deshalb mußten die dem Menschen zu seiner sittlichen Lebensführung notwendigen Realitäten postuliert werden im Vertrauen darauf, daß die Vernunft "die Wirklichkeit" schon treffen werde. Clayton setzt zunächst ganz ähnlich an. Idealziel einer Erklärung ist für ihn die Korrespondenz von idealer Erklärung und Wirklichkeit, deren Zustandekommen aber nicht erkennbar ist, weil die Objektseite, die in der Wahrheitsbehauptung als wirklich ausgesagt wird, außerhalb dieser Behauptung nicht erreichbar ist. Erreichbar ist aber Kohärenz als die integrierende Vermittlung allen schon vorhandenen Wissens und der den Erkenntnisprozeß beeinflussenden Faktoren. Das Postulat der zumindest grundsätzlichen Entsprechung von Kohärenz und Korrespondenz findet seine Begründung nun genau darin, daß Kohärenz die höchstmögliche Rationalität vorstellt, die Menschen erreichen können, wenngleich sie Korrespondenz immer erreichen wollen. Lag für Hermes das Kohärenzmoment in der sich notwendig vollziehenden theoretischen und praktischen Vernunft, so hat Clayton es in die anerkannten, wenn auch historisch wandelbaren Rationalitätsstandards der Wissenschaften gesetzt. Beide Varianten erfüllen die Funktion eines Kriteriums der korrespondenztheoretisch verstandenen Wahrheit. Clayton wie Hermes halten aus pragmatischen Gründen an der Korrespondenzwahrheit fest, auch wenn der Eintritt der Korrespondenz nicht nochmals verifiziert werden kann. Deshalb tritt ein Postulat an die Stelle des Wissens. In beiden Fällen freilich bleibt der Erkennende in der faktischen Subjektivität seines Vernunftvollzuges letztlich eingeschlossen, auch wenn die Subjektivität einmal als individuelle, das andere Mal als kollektive des historisch vermittelten Forschungsprozesses insgesamt aufgefaßt wird.

Als Problem bestehen bleibt beide Male der erkenntnistheoretische Status der zu erkennenden "Wirklichkeit an sich". Hermes spricht in einer Weise von ihr, die der transzendental erhellten Struktur des Erkennens nicht gerecht wird: Für ihn ist das An-sich eine aufgrund unseres sich dazwischenschiebenden Erkenntnisapparates zwar nicht erreichbare, zweifellos aber im kategorialen Sinne "daseiende" Realität. Clayton vermeidet diese "vorkritische" Konsequenz, indem er seinen Ansatz zu einer "Philosophie der Grenzbegriffe" ausbaut.^[40] Darin korreliert er die Unterscheidung der beiden Elemente von Wahrheit, Kohärenz und Korrespondenz, mit der Unterscheidung von "transzendentalen und transzendenten Postulaten". Transzendentale Postulate bezeichnen jene Voraussetzungen, die als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis und um der Kohärenz derselben willen angenommen werden.^[41] Innerhalb des transzendentalen Gedankens ist dabei nach Clayton nicht entscheidbar, ob es sich bei diesen Postulaten um Fiktionen oder um "Wirklichkeit" handelt und sie darum "wahr" sind. Da der Ausgangspunkt der transzendentalen Frage aber das Faktum von Erscheinung ist, kann deren Möglichkeitsbedingung die Wirklichkeit nicht abgesprochen werden - das transzendentale Postulat wandelt sich in ein transzendentes.^[42] Daß über diese "Wirklichkeit" anders gesprochen werden muß als über die der Erscheinungen, berücksichtigt Clayton, indem er den Postulaten den Status von "Grenzbegriffen" zuschreibt, welche die Alternative von Fiktion und Wirklichkeit methodisch gerade unentschieden halten.

Die dargestellten Positionen weisen auf eine Aporie hin. Denn aus der Einsicht in die Kontextbezogenheit von Erkenntnis scheint zu folgen, daß entweder der Wahrheitsanspruch von Erkenntnis ebenfalls zu relativieren oder gar aufzugeben ist, oder daß die Objektivität der Wirklichkeit in einer Weise für subjektunabhängig erklärt wird, daß sie von der Erkenntnis gar nicht mehr erreicht werden kann. Beides aber führt zu radikalem Erkenntnisskeptizismus. Will man dieser Aporie entgehen, dann muß eine Möglichkeit gefunden werden, unterschiedliche Wahrheitsbehauptungen jeweils unter Berücksichtigung ihrer Kontextabhängigkeit zu vermitteln. Wird die Pluralität der Rationalitäten, innerhalb derer Erkenntnis formuliert wird, absolut gesetzt, dann herrscht in ihnen jeweils ein eigenes Wahrheitsverständnis, das jegliche Kommunikation ausschließt. Wird aber die Kommunikationsfähigkeit der "Sprachspiele" untereinander angenommen, dann kann die transzendentale Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit dieser Kommunikation gestellt werden.

An dieser Stelle wäre nun ein transzendentaler Begriff von Wahrheit einzuführen, der die Zusammengehörigkeit von erkennendem Subjekt und zu erkennendem Objekt innerhalb der umgreifenderen Einheit des Erkenntnisprozesses zu denken gestattet. Innerhalb einer solchen Einheit kann die "Wirklichkeit", die ein Moment des Urteils ausmacht, nicht schlechthin extramental sein. Vielmehr muß sie als von der Vernunft unterschiedene "Sache" immer schon einen Bezug auf diese Vernunft und damit die Erkenntnis haben, sie muß in einer grundsätzlichen Weise für das Erkennen "offen" sein. Diese Offenheit erweist sich als notwendig zu denkende Konstitutionsbedingung der Wahrheitsstruktur, die in der adaequatio-Formel ausgedrückt ist. Daß aus diesem vorgängigen Umgriffensein der res durch den intellectus ein Idealismus im Sinne der Konstruktion der Wirklichkeit durch das Subjekt folge, war Hermes' Sorge gewesen, der er durch ein Festhalten an der Objektivität des An-sich entgegenwirken wollte. Damit fällt er aber von der transzendentalen Ebene genauso auf das Niveau kategorialen Erkennens zurück, wie es in der Spekulation darüber angedeutet ist, ob es sich bei den transzendentalen Postulaten um Fiktionen handelt oder nicht. Die Möglichkeit von wahr und falsch ergibt sich eben erst aus der transzendental erkannten Struktur des Erkennens und Urteilens selbst, die nicht einfach mit den gleichen Kategorien gedacht werden kann, welche die Objekterkenntnis bestimmen.

^[1] Vgl. Philip Clayton: Rationalität und Religion. Erklärung in Naturwissenschaft und Theologie. Paderborn: Schöningh, 1992 (Orig.: Explanation from Physics to Theology. An Essay in Rationality and Religion, Yale Universitiy Press. New Haven-London, 1989) 26 mit Hinweis auf K. Popper.

^[2] Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen (Werkausgabe 1). Frankfurt, 1984, § 7.

^[3] Vgl. Thomas Fliethmann: Vernünftig glauben. Die Theorie der Theologie bei Georg Hermes. Würzburg, 1997 (BDS; 26). Die für die Beurteilung der hermesischen Theologie lange Zeit maßgebliche und immer noch nachwirkende Darstellung hat Karl Eschweiler: Die zwei Wege der neueren Theologie. Georg Hermes - Matth. Jos. Scheeben. Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis. Augsburg, 1926 geliefert. Zum Indexprozeß vgl. Herman H. Schwedt: Das römische Urteil über Georg Hermes (1775-1831). Ein Beitrag zur Geschichte der Inquisition im 19. Jahrhundert. Rom; Freiburg; Wien, 1980 (Römische Quartalschrift; 37. Supplementheft). Zu Hermes’ Beurteilung auf dem ersten vatikanischen Konzil vgl. Hermann-Josef Pottmeyer: Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben "Dei Filius" des 1. Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission. Freiburg u. a.: Herder, 1968 (FThSt; 87). Auf eine Diskussion der hermesischen Dogmatik im Licht dieser lehramtlichen Verurteilung wird im folgenden verzichtet; vgl. dazu Fliethmann.

^[4] Georg Hermes: Einleitung in die christkatholische Theologie. Erster Theil: Philosophische Einleitung. Münster, 1819, ²1831 (im folgenden PhE). Ich zitiere nach der ersten Auflage.

^[5] PhE, 84. Nicht ohne ironischen Unterton zieht Hermes sich auf diese Grundposition in der Wahrheitsdiskussion zurück: "Ohne hier der vielen und verschiedenen Begriffe von Wahrheit zu erwähnen, womit man in neuern Zeiten die Philosophie beschenkt hat, will ich bloß sagen, was ich hier überall unter Wahrheit verstehe". Er ist der Ansicht, daß "alles Interesse für Wahrheit von der Erde verbannet ist, sobald man an die Stelle dieses Begriffes einen andern, von ihm wesentlich verschiedenen setzt" (ebd.).

^[6] B. L. Puntel: Art. Wahrheit. In: Handbuch Philosophischer Grundbegriffe. Bd. III, 1649-1668, hier 1651: "... genauso unverzichtbar wie ungenügend" (ebd., 1653).

^[7] "Wahrheit, und das ihr Entgegengesetzte: Falschheit, finden diesem nach einzig Statt im Urtheile: unser Urtheil ist wahr oder falsch, aber nichts Anderes; denn unsere Erkenntniß wird erst zur Erkenntniß im Urtheile" (PhE, 85).

^[8] "Wir können daher statt der vorigen Erklärung auch sagen: Wahrheit ist Übereinstimmung des Urtheils mit dem in der Wirklichkeit vorhandenen Verhältnisse zwischen Subject und Prädikat" (ebd.).

^[9] Es könnte sein, "daß es für Menschen, welche die Gegenstände ihres Erkennens nicht unmittelbar ergreifen können, unmöglich sey, ihre Erkenntniß bis zur Erreichung dieser Wahrheit, die im Grunde einerley ist mit der objectiven Wirklichkeit unserer Vorstellungen, fortzuführen" (PhE, 84).

^[10] Ebd.

^[11] "... weil der Verstand das höchste Seelenvermögen ist, was in ihr arbeitet; und weil die Vernunft, so oft sie auch durch eine Verwechselung mit dem Verstande darin genannt werden mag, gar kein Geschäft darin hat, als höchstens im Dienste des Verstandes" (PhE, 135 Anm.).

^[12] PhE, 135.

^[13] PhE, 182.

^[14] Vgl. PhE, 161 f.

^[15] Nachdem Hermes die Vernunft zunächst das "Vermögen des Grundes" genannt hatte, bezeichnet er es später von seinem Zweck her als das "Vermögen zu begreifen" (PhE, 163).

^[16] PhE, 85.

^[17] "Das Fürwahrannehmen ist ein freyer Entschluß des Willens, ein Urtheil als wahr, oder ausführlich: eine zwischen Subject und Prädikat gedachte Beziehung als auch in der Wirklichkeit gelten zu lassen ‑ und folglich so zu handeln d. i. so zu wollen und zu thun, als wenn man für wahr hielte" (PhE, 90).

^[18] PhE, 255.

^[19] Ebd.

^[20] PhE, 189 f.

^[21] "Wie ich aber etwas halten muß, so ist es für mich, und so bleibt es für mich, solange ich es so halten muß, wie es an sich auch seyn mag. ... Unser nothwendiges Halten gibt uns daher eigentlich nicht nur Gewißheit von der Wirklichkeit, sondern es gibt uns selbst unsere Wirklichkeit, und gibt sie uns so nothwendig, als es selber ist" (PhE, 191).

^[22] "Wo ich etwas halten muß, da kann ich zwar die Möglichkeit nicht leugnen, daß es an sich anders sey, als ich es halte; aber ich habe nicht die Möglichkeit zu halten, daß es anders sey" (PhE, 147).

^[23] PhE, 190.

^[24] Ebd.

^[25] "Den Zustand des errungenen Haltens und Annehmens der theoretischen und praktischen Vernunft sprechen wir, in sofern beyde, das Halten und Annehmen, sich auf die Wirklichkeit des Erkennens beziehen ... mit einem eignen aber gemeinschaftlichen Worte des allgemeinen Sprachgebrauches aus, was Glauben heißt" (PhE, 259).

^[26] PhE, 85.

^[27] PhE, 261.

^[28] In der Hermesianismusdebatte spielte Hermes’ spezifischer Glaubensbegriff und dessen Verhältnis zum heilswirksamen theologischen Glauben eine wichtige Rolle. Hermes selbst hat nur ein einziges Mal die Unterscheidung von natürlichem Vernunft‑ und gnadengewirktem, heilswirksamem "Herzensglauben" ausgesprochen, ihre Identität hat er allerdings nie behauptet. Dieses Problem hat ihn gar nicht beschäftigt. Vgl. Georg Hermes: Christkatholische Dogmatik / J. H. Achterfeldt (Hrsg.). Bd. 3, Münster, 1834 (unveränderter Nachdruck Frankfurt/M., 1968), 469 f; dazu Fliethmann (s. Anm.

3), 297 f.

^[29] Vgl. Anm.

^[30] Vgl. Clayton (s. Anm.

1), 172.

^[31] "Die universale Natur religiöser Wahrheitsansprüche macht es der Theologie unmöglich, innerhalb streng definierter disziplinärer Grenzen zu bleiben. Die 'Selbstbegrenzung auf theologische Wahrheiten' ist ein Oxymoron - zumindest in der monotheistischen Tradition, in der der Ausdruck Gott den Schöpfer all dessen bezeichnet, was ist" (ebd., 201).

^[32] Vgl. ebd., 202.

^[33] Ebd., 225. Er wendet sich damit gegen die "Yale-Schule", zu der etwa George A. Lindbeck gehört, der in seinem Buch Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens. Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter. Gütersloh, 1994 (Orig.: The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Post-Liberal Age. Philadelphia, 1984) eine entsprechende These vertritt.

^[34] Vgl. Clayton (s. Anm.

1), 207.

^[35] Ebd., 208.

^[36] Ebd.

^[37] Ebd., 209.

^[38] Philip Clayton: Two Kinds of Conceptual-scheme Realism. In: The Southern Journal of Philosophy 29 (1991) 167-179, hier 176.

^[39] "Perhaps the argument can be grounded in the very structure of assertions themselves: to assert is to predicate something (a quality) of something (an object). Thus each individual judgement aims at a posited correspondence between what is asserted and what is held to be the case. That the verification of this act is beyond our ken does not prove that we meant something less by assertions in the first place" (ebd., 177 f).

^[40] Philip Clayton: Das Gottesproblem. Bd. 1: Gott und Unendlichkeit in der neuzeitlichen Philosophie. Paderborn; München; Wien; Zürich, 1996, bes. 311-324.

^[41] "Der transzendentalen Auffassung zufolge treten bestimmte Postulate als Implikate unserer Erkenntnispraxis auf; diese bringen zum Ausdruck, wie wir Erkenntnisansprüche formulieren und begründen" (ebd., 317; Hervorhebung vom Autor).

^[42] "Wenn es tatsächlich problematisch ist zu behaupten, daß transzendentale Postulate bloße Fiktionen sind, dann kann andererseits die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, daß sie als wahr einzustufen sind und darum einen konstitutiven Status innehaben können. Damit begegnen wir aber einer Möglichkeit, die den Bereich des Transzendentalen überschreitet. ... darum ist eine transzendente oder ontologische Interpretation solcher Postulate notwendig" (ebd., 318 f; Hervorhebung vom Autor). Mitunter stellt Clayton den Begriff "transzendental" in einer Weise dem Begriff "transzendent" gegenüber, der ihn eben doch in die Nähe des "Fiktiven" zu rücken scheint. Nach meinem Verständnis liegt seine Bedeutung jedoch gerade in dem sachlich auch von Clayton betonten Charakter transzendentaler Größen, jenseits dieser Alternative zu stehen.