Lassen Sie mich mit einer ganz schlichten Frage beginnen: Woher wissen wir eigentlich, daß wir heute noch Christus verkündigen? Kennen wir Ihn überhaupt? Wir können Ihn ja nur verkündigen, wenn wir Ihn auch kennen. Folgen wir Ihm nach? Oder laufen wir nur unserem Bild von Ihm nach? Ist unser heutiges Christusbild nicht eine Projektion unserer Wünsche und Ideen? Macht sich nicht jede Zeit ihr Christusbild, nach ihren eigenen Vorstellungen, nach den Ideen und Ideologien, die gerade vorherrschen?

Paulus ist überzeugt: “Wir verkünden nicht uns selbst, sondern Jesus Christus.” (2 Kor 4, 5) Paulus ist überzeugt, Jesus zu kennen, so gut und genau, daß er sagen kann: “Euch ist Jesus Christus als der Gekreuzigte vor Augen gemalt worden.” (Gal 3, 1) Und doch fehlt es nicht an Stimmen, die sagen, das Jesus-Bild des Paulus sei bereits eine Verfälschung, wie auch das des Johannes. “Hellenisierung”, “Mythologisierung”, “dogmatische Übermalung des schlichten Galiläers”, so lauten - stichwortartig - die Einwände.

Können wir heute überhaupt Jesus kennen? Ist seine ursprüngliche Gestalt nicht längst hinter vielen Schichten von Deutungen, Interpretationen unfaßbar geworden?

Anderseits gibt es auch heute so etwas wie eine - gewiß näher zu bestimmende - Gewißheit über Jesus. Gewisse Menschen werden spontan als besonders Jesus entsprechend empfunden, als lebendige Abbilder Christi - so ein Franz von Assisi. Auch gibt es Menschen, die bezeugen, für sie sei Jesus eine lebendige Wirklichkeit, zu der sie in Gebet und Liturgie, im täglichen Leben eine Beziehung haben, die von sich sagen, sie “kennten Jesus”.

In dieser Spannung stehen unsere Ausführungen: einerseits die heute und in allen Jahrhunderten bezeugte Gewißheit, daß Jesus “derselbe ist, gestern, heute und in Ewigkeit” (Hebr 13, 8); anderseits die bohrenden Fragen der Kritik, ob diese Gewißheit hält, ob sie tragfähige Fundamente hat. Mit der Frage nach den Fundamenten der Christologie geht es um das Ganze der Theologie: Ekklesiologie und Sakramententheologie stehen und fallen mit ihrem christologischen Fundament. Bei näherem Zusehen zeigt sich auch, daß hinter den ekklesiologischen Fehlentwicklungen meist ein Mangel in der Christologie liegt.

Ich möchte diesen Vortrag in drei Schritte gliedern. Zuerst geht es um die Fundamente der Christologie bzw. die sie tragenden Pfeiler; dann möchte ich zeigen, wie in der Neuzeit diese Pfeiler einer nach dem anderen eingebrochen sind; schließlich soll versucht werden zu begründen, warum auch nach 200 Jahren intensiver historischer, ideologischer Kritik an Gestalt und Bild Christi diese doch sich immer wieder als stärker erweist.

1. Die drei Pfeiler der Christologie

Aus drei Quellen schöpft die Christologie, auf drei Pfeilern baut sie auf; sie machen es möglich, zu kennen und zu sagen, wer Jesus Christus ist: Die Hl. Schrift - die Tradition - die Erfahrung.

a) Neunundneunzig Prozent dessen, was wir von Christus wissen, entstammt der Hl. Schrift, vor allem den Evangelien. Daher ist die Frage nach der Glaubwürdigkeit der Evangelien so fundamental wichtig. Jahrhundertelang wurde sie nicht in Frage gestellt. Man war überzeugt, daß die Evangelien zuverlässig die Erfahrungen der ersten Zeugen Jesu, seiner Jünger, Begleiter, der Augen- und Ohrenzeugen, überliefern. Die Hl. Schrift ist also selber Tradition, schriftlich bezeugte Tradition, die konkrete Erfahrungen überliefert, die Menschen mit Jesus gemacht haben.

b) Doch geht diese Tradition weiter, als “traditio apostolica”, als Weitergabe des depositum fidei. Sie findet ihren besonderen Ausdruck in den großen Konzilien der alten Kirche, die das Christusbekenntnis entfaltet und abgesichert haben. Die Lehrtradition ist freilich nicht von der Lebenstradition zu trennen. Athanasius verteidigt nicht nur die Gottheit Christi, er schreibt auch das Leben des hl. Antonius, in dem die ganze Kraft des Mysteriums Christi aufleuchtet. Die Heiligen sind “gelebte Christologie”. Zur Tradition gehört auch die gefeierte Christologie, nicht nur die gelehrte: die Liturgie ist der lebendige Quell der Tradition des Christusgeheimnisses. In ihr wird nicht nur stets neu die Geschichte Jesu gelesen, sie wird auch gefeiert und so gegenwärtig.

c) Schließlich gehört die lebendige Erfahrung des gegenwärtigen und wirkenden Herrn zu den Fundamenten der Christologie. Antonius hört am Sonntag in der Kirche das Evangelium vom reichen Jüngling, und er hört es als ein Wort, das Jesus jetzt zu ihm spricht: “Du aber folge mir nach!” Die Erfahrung einzelner, aber auch die gemeinsamen Erfahrungen eines Volkes gehören zur Glaubensgeschichte und damit auch zur Christologie. Die Befreiungstheologie war ein Versuch, die eigene Erfahrung des Volkes für die Christologie fruchtbar zu machen.

Schrift, Tradition, Erfahrung sind drei untrennbare Dimensionen der Christologie. Durch sie wird uns gewiß, daß wir auch heute von Christus sprechen können, daß wir wirklich Ihn verkündigen können, denselben, den die Apostel gekannt haben, der ihr Lehrer war, dessen Worte und Taten sie erfahren und überliefert hatten.

2. Die Pfeiler brechen ein

Diese Gewißheit ist in den vergangenen 200 Jahren immer radikaler in Frage gestellt worden. Darüber gilt es nun einiges zu sagen. Ich glaube, wir können die Entwicklung der neuzeitlichen Christologie als das sukzessive Einbrechen der drei Pfeiler der Christologie bezeichnen. Ich möchte aber auch zeigen, daß im Ringen um diese Fundamente der Christologie auch die lebendige Gestalt des Herrn immer wieder neu deutlicher hervortrat.

Der erste Bruch ist die der Reformation: sie stellt die Tradition in Frage, geht sie doch davon aus, daß die ursprüngliche reine Lehre, das “reine Evangelium” verfälscht worden ist, daß “Rom”, das Papsttum, die katholische Kirche es nicht mehr rein aufbewahrt hat. Es gilt also, so der Ansatz Luthers, zum Ursprünglichen zurückzugehen unter Umgehung der Tradition, direkt zur Bibel: die Schrift allein gilt, sie allein ist der Maßstab: sola scriptura! Doch wie soll man Gewißheit über die Schrift erhalten, wenn die Auslegungen sich widersprechen? Hier gilt für Luther nicht mehr die Tradition als das hermeneutische Mittel, die Schrift zu verstehen. Er beruft sich vielmehr auf seine Erfahrung: sola experientia facit theologum, sagt er. Schrift und Erfahrung sichern den Zugang zu Christus, das dritte Glied, die Tradition, ist verdächtig geworden.

Die Aufklärung bricht mit der Gewißheit über das sola scriptura: die historische Bibelkritik stellt die Bibel unter den Verdacht, unter den Luther die Tradition der katholischen Kirche gestellt hat. Auch die Schrift verbirgt, verfälscht, überdeckt ein Ursprüngliches, das es nun historisch-kritisch zu erheben gilt: die Bibel wird schonungsloser Kritik unterzogen. Es bleibt wenig von der Gewißheit, die Luther in der Schrift zu finden glaubte. Mit Schleiermacher und Bultmann zieht sich die Theologie auf den letzten der drei Pfeiler zurück: die Erfahrung, die persönliche Betroffenheit. Für Bultmann ist nicht die historische Gewißheit über Jeus wichtig, sondern die existentielle Betroffenheit.

Mit der Psychologie, besonders mit Freud (und schon mit Feuerbach) wird auch die religiöse Erfahrung problematisch, als Projektion menschlicher Bedürfnisse und somit als Illusion entlarvt: Hinter den religiösen Projektionen stehen in Wirklichkeit andere Bedürfnisse, Sublimierungen und Projektionen.

Worauf soll also die Christologie aufbauen? Wenn der Tradition nicht mehr vertraut werden kann, weil man in ihr nur das Übermalen mit dogmatischen Farben sieht, das die ursprüngliche, einfache Gestalt Jesu verdeckt; wenn die Schrift selber in den Verdacht gerät, daß schon sie selber Tradition ist, die den ursprünglichen Jesu verfälscht; wenn schließlich die persönliche Erfahrung dem Verdacht ausgesetzt ist, daß sie aus Projektionen eigener Sehnsüchte sich eine Erlöser- und Heilsgestalt entwirft - welches Fundament trägt dann? Worauf kann die Christologie dann bauen?

Ehe wir darauf eine Antwort versuchen, müssen wir nochmals tiefer in die neuzeitliche Krise hineinblicken. Ich glaube, es können drei Krisen im neuzeitlichen Denken unterschieden werden: die naturwissenschaftliche, die historische und die existentielle Krise.

3. Die drei Krisen der Neuzeit

a) Die naturwissenschaftliche Krise

“Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume erschreckt mich”, sagt Blaise Pascal.^[2] Der Beginn der Neuzeit ist gekennzeichnet von der Entdeckung der “unendlichen Räume”: die Entdecker verlassen Europa und finden “die neue Welt” Amerikas, die Weiten Afrikas und Asiens. Die Vielfalt der Religionen, die Unterschiede der Kulturen, die Frage nach Einheit und Vielfalt des Menschengeschlechts stellt sich auf neue, dramatische Weise. Es folgt die Entdeckung der Heliozentrik des Alls, der Weiten des Weltalls; die Erde wird zu einem unter vielen Planeten, sie verliert ihre zentrale Stellung. Ist es fortan noch möglich, von dieser Welt als dem Zentrum zu sprechen, vom Menschen als der Krone der Schöpfung? Ist es dann noch sinnvoll, zu glauben, daß Gott “propter nos homines” Mensch geworden ist? Ist im Licht der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung die “Anthropozentik”, wie sie noch das 2. Vaticanum vertritt, verantwortbar: “Es ist fast einmütige Auffassung der Gläubigen und der Nichtgläubigen, daß alles auf Erden auf den Menschen als seinen Mittel- und Höhepunkt hinzuordnen ist”?^[3]

“Hundert Milliarden Galaxien von der Größe unserer Milchstraße - und gleichwohl die Überzeugung, daß das Schicksal des Kosmos abhängt vom Lauf der Dinge auf diesem einen Planeten, unserer Erde”, so sagt empört ein zeitgenössischer Wissenschaftsjournalist (Hoimar von Ditfurth).^[4] Es fehlen heute nicht die Stimmen, die der Kirche dieses “anthropozentrische Mißverständnis” vorwerfen. Manche möchten den Menschen “zurückholen” in die Natur, ihn als einen kleinen, eher störenden Teil der Allnatur sehen, dem keine Sonderstellung zukommt. Besonders im Umfeld einer neuen “Schöpfungsspiritualität” sind solche Akzente zu hören. Ist im riesigen Strom der Evolution der Mensch nur eine kurze “Momentaufnahme”, ein Durchgangsstadium, das bald vorbei sein wird? Verliert in dieser Sicht nicht die Christologie ihr Fundament? Gott soll auf dieser Erde Mensch geworden sein? Wird dadurch diese Erde - als Ort der Inkarnation, des Heilsgeschehens - nicht ungebührlich privilegiert? Die Frage ist aufs erste gesehen sehr bedrängend. Wie klein ist der Mensch, wie winzig unsere Erde im Vergleich zu den unendlichen Räumen des Alls. Doch hat bereits Blaise Pascal die Antwort auf sein eigenes Erschrecken vor diesen Weiten gefunden: in seiner Lehre von den drei Ordnungen. In Pensées 829 (793) heißt es von den “drei Ordnungen, die sich ihrem Wesen nach unterscheiden”:

“Alle Körper, das Firmament, die Sterne, die Erde und ihre Königreiche wiegen nicht den Geringsten der Geister auf; denn dieser erkennt das alles und sich selber, die Körper aber nichts.

Alle Körper zusammen und alle Geister zusammen und all ihre Erzeugnisse wägen nicht die geringste Bewegung der Liebe auf; diese gehört einer unendlich höheren Ordnung an.

Aus allen Körpern zusammen ließe sich auch nicht der kleinste Gedanke erzeugen; das ist unmöglich und gehört einer anderen Ordnung an. Aus allen Körpern und Geistern ließe sich keine Regung wahrer Liebe ziehen; das ist unmöglich und gehört einer anderen Ordnung an, einer übernatürlichen.”^[5]

Wer nur die materielle Größe des Kosmos sieht und nicht die Ordnungen des Geistes und der Liebe, der wird auch schwerlich Verständnis für das Geheimnis der Inkarnation aufbringen. Ohne die Ordnung der Liebe ist nicht begreifbar, daß Gott das kleine, unscheinbare Menschsein, Kindsein gewählt hat, um uns zu erlösen.

b) Die historische Krise

Gotthold Ephraim Lessing, der Meister der Aufklärung, hat diese Krise auf den Punkt gebracht: “Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden.”^[6]

Historische Ereignisse sind “zufällige Geschichtswahrheiten”, sie ereigneten sich eben so, wie sie kamen; sie hätten auch anders ausfallen können. Wie sollen solche zufällige Geschichtsereignisse notwendige Vernunftwahrheiten darstellen? Wie sollen einzelne Punkte im Fluß der Geschichte absolute, unbedingte Bedeutung haben? Kann die Geschichte eines Volkes, noch dazu eines kleinen, unbedeutenden, die verbindliche Geschichte Gottes mit den Menschen sein?

So lautet die Forderung der Aufklärung: geschichtliche Ereignisse sind immer relativ, sie haben begrenzte, nie absolute Bedeutung. Diese Forderung macht auch vor der Gestalt Jesu nicht Halt: Auch er muß sich die grundsätzliche Relativierbarkeit aller Geschichtsereignisse gefallen lassen. So beginnt ganz ausdrücklich im Umfeld Lessings (bei Reimarus) die dramatische Geschichte der historischen Relativierung Jesu. Die protestantische Bibelkritik beginnt, Jesus der “Prunkgewänder” des Dogmas zu entkleiden, ihn von der Höhe des Dogmas der Kirchenlehre herunter zu holen, um ihn wieder zum einfachen Galiläer werden zu lassen, der er eigentlich gewesen war, so behauptet man. Der “ursprüngliche” Jesus soll aus den Leichenbinden des kirchlichen Dogmas befreit werden und wieder als einfacher Mensch unter Menschen in seine Zeit zurückkehren. Bultmanns Programm der Entmythologisierung war eine Spätfolge dieses aufklärerischen Programms.

Das Resultat dieses Weges ist ernüchternd: man wollte Jesus seiner “dogmatischen” Gewänder entkleiden, ihm die “kirchliche Übermalung” abnehmen, ihn aus den “Fesseln” des Dogmas befreien. Heraus kam aber nicht der “ursprüngliche” Jesus von Nazareth, sondern Jesus-Bilder, die den jeweiligen Zeitgeschmack oder Zeitgeist widerspiegelten. Alles konnte man in der “Leben-Jesu”-Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts finden: einen Jesus, der eine Art freimaurerischer Geheimbündler war, ein Tugendvorbild, den einfachen, edlen Menschen, den apokalyptischen Drohpropheten, den Revolutionär etc.

Doch ging es der “Leben-Jesu-Forschung” eigenartig: die vielen “Jesus-Bilder” folgten einander, aber sie konnten Ihn nicht festhalten. Jesus erwies sich als “stärker”. Sein eigenes Bild, sein eigenes Wort, seine eigene Gestalt ließen sich nicht auf vorgefaßte Ideen und Vorstellungen reduzieren. Die intensive geschichtliche Erforschung der Gestalt, der Taten und Worte Jesu hatte eine überraschende Wirkung: je ehrlicher, genauer auch historischer auf die Gestalt Jesu geschaut wurde, desto deutlicher trat seine Unverwechselbarkeit, seine Einzigkeit hervor, desto deutlicher wurde, daß der “historische Jesus” nicht “undogmatisch”, nicht “vordogmatisch” war, sondern daß alle späteren christologischen Dogmen nur der Versuch sind in Wort und Formel zu fassen, was sich in Jesu Gestalt selber zeigt.

So steht die historische Jesusforschung immer deutlicher vor der Frage, was der eigenste Anspruch Jesu bedeutet, wie es möglich ist, daß ein Mensch einer bestimmten historischen Epoche von sich direkt und indirekt so sprechen und so handeln kann, daß Gott selber in diesem Menschen voll und ganz im Spiel ist.

Freilich stellt das ein Grundprinzip der Aufklärung in Frage, das bis heute oft unbemerkt in die “historisch-kritische” Exegese hineinwirkt, das Prinzip der völligen “Immanenz” aller geschichtlichen Ereignisse.^[7] Wenn es in Natur und Geschichte nur strikt immanente Vorgänge gibt, ist von vornherein der Glaube an die Gottmenschlichkeit Jesu Christi unhaltbar. Dann muß aber auch Jesu Anspruch, mit dem Vater eins zu sein und in seiner Vollmacht zu handeln, als unannehmbar gelten.

Ich glaube, daß heute auch in der katholischen Theologie ein diffuser “Neoarianismus” verbreitet ist, der Jesus wohl als einen von Gott beglaubigten Mann sieht, aber nicht als den wahren Sohn Gottes. Nur selten wird so ausdrücklich die Inkarnation geleugnet, wie dies bei den anglikanischen Autoren des Buches “The myth of God incarnate”^[8] geschah, doch scheint mir eine implizite Negierung der Göttlichkeit Jesu, seiner Präexistenz und damit der wahren Inkarnation des Sohnes Gottes weit verbreitet zu sein. Unter dieser Voraussetzung der radikalen Immanenz wird die Gestalt Jesu auf ein historisches Phänomen unter anderen reduziert.

Doch vorerst gilt es, einen Blick auf die dritte, die radikalste Krise zu werfen, die “existentielle”.

Wenn es gelingt, die Gestalt Jesu unverstellt und in ihrem eigenen Anspruch zu Gesicht zu bekommen, taucht die viel ernstere Frage auf, radikaler als die Einwände des naturwissenschaftlichen und des historischen Relativismus: die Frage, ob die Gestalt Jesu selbst “stimmt”, ob sie nicht vom Drama des Lebens widerlegt wird.

c) Die existentielle Krise

Diese Infragestellung führt am weitesten in die Frage der Christologie hinein, berührt deren Kern. Das Problem soll zunächst an einem historischen Ort festgemacht und von ihm her dargestellt werden.

Im Jahr 1263 findet in Barcelona eine öffentliche Disputation zwischen einem zum Christentum bekehrten Juden, Pablo Christiano, und einem großen jüdischen Gelehrten, Nachmanides statt. Es geht um die Frage, ob Jesus der Messias sei. Nachmanides bringt gegen Pablo Christiano und gegen die Christen ein erschütterndes Argument: Jesus könne nicht der Messias gewesen sein, weil seine Ankunft keinen universalen Frieden eingeleitet habe.^[9] Das Argument ist tatsächlich stark, denn die Propheten Israels haben ein Reich des Friedens verheißen, wenn der Messias kommt. André Schwarz-Bart hat in seinem Roman “Der letzte der Gerechten”^[10] eine ähnliche Szene berichtet. Nach jüdischer Legende habe im Jahre 1240 in Paris vor König Ludwig dem Heiligen eine Disputation zwischen den großen Theologen der Sorbonne und den bedeutendsten Talmudisten des Königreiches stattgefunden. Wieder einmal geht es um die Frage, ob Jesus von Nazareth der Messias sei und der Sohn Gottes. Auf die Frage nach der Göttlichkeit Jesu meldet sich nach langem Schweigen der jüdische Gelehrten - von einem falschen Wort kann Leben oder Tod abhängen - ein schüchterner Rabbi Salomon Levy; “hüstelnd vor Angst und mit einer Stimme, die nur noch ein dünner Faden ist”, bringt er folgendes vor: “Wenn es stimmt, daß der Messias, von dem unsere alten Propheten reden, schon gekommen ist, wie erklärt ihr dann den gegenwärtigen Zustand der Welt ...? Edle Herren, die Propheten haben doch gesagt, daß bei der Ankunft des Messias Weinen und Stöhnen aus der Welt verschwinden würde - nicht wahr ...? und auch daß alle Völker ihre Schwerter zerbrechen würden, o ja, um aus ihnen Pflugscharen zu gießen ... nicht wahr?” Als er schließlich den König fragt: “Ach, was würde man sagen, Sire, wenn Ihr vergäßet, wie man Krieg führt?” wird er um dieser Antwort willen im Namen Jesu Christi verbrannt. Die Christen halten, scheinbar unangefochten vom gegenwärtigen Zustand der Welt, daran fest, daß in Christus das Reich Gottes erschienen sei. Das ist der Angriffspunkt. Ist in Christus das Reich Gottes endgültig gekommen, dann droht “dieser Christus ... totalitär zu werden”. Die Folge ist eine mehr als überhebliche Haltung des neuen Volkes Gottes dem alten gegenüber. Die lange Geschichte des kirchlichen und christlichen Antijudaismus spricht eine deutliche Sprache.

Das Argument ist umwerfend, radikal, und wer als Christ nicht von dieser Frage erschüttert, betroffen ist, der macht sich die Sache wohl zu leicht. In dieser Frage klafft die Diskrepanz: Wieso können Christen behaupten, dieser Jesus von Nazareth sei es, auf den es ankommt, wenn offensichtlich, auf den ersten Blick mit ihm kein Friede, keine Wende der Welt zum Guten angekommen ist, auch die Tränen nicht abgewischt sind? Spricht also nicht alles dagegen, daß er der Messias sei, jener Wendepunkt, an dem alles neu wird?

Die Frage bedrängt schon die Christen der zweiten und dritten Generation. Alles scheint dafür zu sprechen, daß alles so bleibt, “wie es seit Anfang der Schöpfung war.” (2 Petr 3,4). Wo ist das Neue, die Welt Verändernde? Woran kann erkannt werden, daß Jesus der Christus und Kyrios ist? Auf die Frage des Rabbi gibt es keine “glatte” Antwort, sondern nur betroffenes Schweigen. Diese dritte Krise ist wohl die tiefste, weil sie direkt zur Frage führt: Wer ist er eigentlich selber? Es geht nicht mehr darum: Verstellt das Dogma die Schrift? oder: Verstellt schon die Schrift (als Dogmatisierung) die historische Person Jesu? viel radikaler: Stimmt die Gestalt Jesu selbst? Er selbst wird hier zur großen Frage. Jesus selbst stellt die Frage seinen Jüngern: “Ihr aber, für wen haltet ihr mich?” (Mk 8,29)

Auf diese Frage antworten auch heute noch Menschen mit dem Bekenntnis des Petrus: “Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes.” (ibid.) Trotz aller Anfechtungen und Krisen bekennen Menschen auch heute Jesus als den Messias und glauben, daß er der menschgewordene Sohn Gottes ist. Nirgendwo wird dieser Kontrast zwischen dem existentiellen Nein und dem gläubigen Ja zu Jesus deutlicher als in der Gestalt des Saulus von Tarsus. Wie kam dieser leidenschaftliche Gegner Jesu und seiner Anhänger dazu, plötzlich in Jesus den Messias zu erkennen? Wie kam es zur “Blickwende” bei Paulus, die zur Folge hatte, daß er in Jesus von Nazareth nicht mehr den gotteslästerlichen Blasphemiker, sondern den Sohn Gottes sah? Wie kam es, das all das, was Saulus als Widersprüchlichkeit erschienen war, dem Paulus nun plötzlich als die Offenbarung des seit Urbeginn verborgenen Geheimnisses Gottes erschien? (vgl. Röm 16, 25 f.) Was damals bei Pauli Bekehrung geschah, geschieht bis heute in immer neuer Weise: daß Jesus Christus Menschen “umkehrt”, indem er ihnen begegnet und ihnen “aufleuchtet”, “aufgeht”, einsichtig wird.

Bis heute sagen immer wieder Menschen, wie Petrus damals zu Jesus: “Herr zu wem sollen wir gehen, du hast Worte ewigen Lebens.” (Joh 6, 68) Wie also kommt es zu dieser Sicht Jesu? Sie ist ja der Boden jeder Christologie, deren Voraussetzung.

Paulus zitiert in seinem Philipperbrief einen Hymnus, der kaum 10 Jahre nach Jesu Tod entstanden sein dürfte. Dort heißt es:

Er war wie Gott, hielt aber nicht daran fest, Gott gleich zu sein, sondern entäußerte sich, wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der jeden Namen übertrifft. (Phil 2, 6 - 9)

Man stelle sich vor: der Pharisäer Saulus spricht von dem Galiläer Jesus von Nazareth, der den schmachvollsten Tod der Antike, den Kreuzestod, gestorben ist, als einem gottgleichen, der Sklavengestalt angenommen hat, gekreuzigt worden ist und dem Gott wegen seines Gehorsams den “Namen über allen Namen” gegeben hat, d. h. den unaussprechlichen, heiligen Gottesnamen, vor dem sich alle Knie beugen müssen, “im Himmel, auf Erden und unter der Erde.” Die Tragweite dieses Textes wird erst so richtig deutlich, wenn wir sehen, daß hier Jesaia 45, 23 f. zitiert wird: “Vor mir wird sich jedes Knie beugen und jede Zunge wird bei mir schwören und sagen: Nur im Herrn ist Heil und Kraft.” Mit einer höchst verwunderlichen Selbstverständlichkeit haben “die ersten Christen nach Jesu Tod ohne weiteres auf Jesus übertragen, was das AT von Gott sagt.”^[11] Was ging da in den Herzen gläubiger Juden wie Paulus vor, daß sie einem gekreuzigten galiläischen Zimmermann den unaussprechlichen, heiligsten Gottesnamen verliehen? Hier ist in nuce bereits die ganze große christologische Entwicklung enthalten. Martin Hengel sagt deshalb zu Recht, “daß sich in jenem Zeitraum von nicht einmal zwei Jahrzehnten christologisch mehr ereignet hat als in den ganzen folgenden sieben Jahrhunderten bis zur Vollendung des altkirchlichen Dogmas”^[12].

Ich sehe nur zwei Möglichkeiten, diese Entwicklung zu erklären:

1. Die erste Generation der Christen hat in unglaublich kurzer Zeit - in wenigen Jahren nach Jesu Tod - den Mann aus Galiläa “vergöttlicht”, zu einem göttlichen Wesen gemacht. Dann stellt sich aber die Frage, woher sie diese Ideen hatte. Immer wieder war und ist die Rede von einer “Hellenisierung” des Christentums, von paganen Einflüssen, die das Bild Jesu bald in das eines “jei5o_ a2nh1r”, eines “Göttlichen Mannes" nach heidnischem Vorbild verwandelt haben, von gnostischen Einflüssen, die Jesus zum himmlischen Erlöser gewandelt haben.

Alle diese Thesen scheitern nicht nur an inhaltlichen Widersprüchen (das neutestamentliche Christusbild ist zutiefst verschieden von den herangezogenen hellenistischen, heidnischen, gnostischen, göttlichen Gestalten), sondern bereits an schlichten chronologischen Überlegungen: Für derlei Einflüsse ist die Zeit einfach zu kurz. Die höchsten christologischen Aussagen über die Präexistenz, die Göttlichkeit und die Gottgleichheit Jesu finden wir nicht erst am Ende einer längeren neutestamentlichen Entwicklung - etwa im späten Johannesprolog -, sondern bereits in der gleichen Klarheit und Entschiedenheit wenige Jahre nach Ostern im Philipperbrief-Hymnus.

2. So bleibt nur eine zweite Möglichkeit, die historisch wie sachlich die einleuchtendere Lösung ist: Die Wirkung Jesu selbst auf seine Jünger, auf weite Kreise von Galiläa und Judäa ist der Grund, warum er schon so bald mit diesen großen Titeln bedacht wurde. Ein Text wie der Philipper-Hymnus ist nur denkbar, wenn Jesus selber, in seinem Wirken und Wort, dafür den Grund geboten hat. Die Urkirche hat nicht den “historischen Jesus” verwandelt in den “Christus des Glaubens”, sondern nur zum Ausdruck gebracht, wer Jesus von Nazareth wirklich war. Genau diese “alles überragende Kenntnis” Jesu Christi wurde Saulus von Tarsus zuteil, sie hat seinen Blick auf Jesus völlig gewandelt. Was Saulus auf dem Weg nach Damaskus widerfahren ist, hat er später als ein Ereignis verstanden, das der Größe des ersten Schöpfungstages vergleichbar ist: durch die Begegnung mit Jesus (“Ich habe Jesus, unseren Herrn gesehen” 1 Kor 9, 1) ist er selber zu einem neuen Menschen geworden, hat sich sein Blick auf Jesus von Nazareth grundlegend gewandelt. “Denn Gott, der sprach: ‘Aus Finsternis soll Licht aufleuchten’ (Gen 1, 3), er ist in unseren Herzen aufgeleuchtet, damit erstrahle die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes, die auf dem Antlitz Christi ist.” (2 Kor 4, 6)

Dieses “Aufleuchten” hat für Paulus nicht den Blick auf den “echten historischen Jesus” verstellt; es hat zwar seine irdischen Augen geblendet, es hat ihm aber Jesu wahre Identität einleuchten lassen. Es wurde ihm mit einem Mal die Epignosis, die tiefe, wahre Erkenntnis Jesu geschenkt.

Es lassen sich zahlreiche Beispiele nennen, in denen Paulus den Gottesnamen direkt auf Christus überträgt. Für alle stehe hier eines: In 2 Kor 12,9 sagt Paulus, dreimal habe er den Herrn gebeten, angefleht (paraka1lesa), er möge ihn von seinem Leiden befreien, vom “Stachel im Fleisch”. Die Antwort des Herrn (der hier nur Christus sein kann): “Meine Gnade genügt dir.” Vergleicht man diese Stelle mit Dtn 3, 26 (LXX), so sieht man, daß Paulus hier Christus mit Gott eins setzt.

Nun muß man freilich gleich etwas hinzufügen, um Mißverständnisse zu vermeiden: Diese göttlichen Züge trägt Jesus als der Gekreuzigte: gerade das ist ja das Ärgernis, an dem sich Heiden wie Juden, aber auch die Christen selber stoßen. Was wir unter dem Stichwort “existentielle Krise” angesprochen haben, ist bereits klar bei dem heidnischen Philosophen Kelsos formuliert: “Wie sollen wir den für einen Gott halten, der ... nichts von dem, was er versprach, ausführte und der, da wir ihn entlarvten, überführten und beschlossen, ihn hinzurichten, sich verbarg und entfloh, jedoch auf schändlichste Weise gefangen wurde ... ? Obgleich er doch ein Gott war, konnte er weder entweichen noch in Fesseln entrückt werden, noch viel weniger durfte er, der als Erlöser, als Sohn und Gesandter des höchsten Gottes betrachtet wurde, von seinen Genossen ... im Stich gelassen und verraten werden!” Kelsos legt mit Bedacht diese Anklage einem Juden in den Mund (Origenes, Contra Celsum 2, 9). Darin waren sich Juden und Heiden einig, und deshalb betont Paulus so entschieden: “Wir aber verkündigen Christus als den Gekreuzigten.” (1 Kor 1, 23) Ein gekreuzigter Gottessohn, Kyrios, Messias, Soter (Erlöser) - das ist ein Ärgernis ohne gleichen. Es gibt daher auch keine glaubwürdige “Erklärung” für die Entstehung dieser ärgerniserregenden Lehre, es sei denn die Annahme, daß Jesus selber der Grund dieser Lehre ist. “Erfinden” konnten weder Juden noch Heiden die Gestalt eines gekreuzigten Messias, des am Kreuz gestorbenen Sohnes Gottes. Es gibt nur eine sinnvolle “Erklärung” dafür: daß Jesus selber, durch sein Wirken und sein Wort, durch sein Leben und Leiden, durch seinen Tod uns seine Auferstehung “stimmig” ist. Er selber ist der Grund der Christologie, Er ist das Licht, das seine Gestalt “einleuchtend” macht. Es ist nicht so, daß das christologische Dogma ihn “übermalt”, “verdeckt” hätte. Vielmehr geht das Licht von Ihm selber aus: “In deinem Licht schauen wir das Licht.” (Ps 36, 10) Dieses Licht hat Paulus geblendet und zu Boden geworfen, ihn blind gemacht und so “die Augen seines Herzens erleuchtet” (vgl. Eph 1, 18), so daß er Christus erkennen konnte.

Die Christologie wird daher immer neu der Versuch sein, die Gestalt Christi in ihrem eigenen Licht zu sehen, ihre “Kohärenz” zu ergründen und darzustellen, und somit zu verstehen versuchen, warum es notwendig war, daß “der Messias dies leiden mußte, um so in seine Herrlichkeit einzugehen” (Lk 24, 26). Um diese aus keiner menschlichen Logik und Vernunft ableitbare “Notwendigkeit”, die doch zugleich die tiefste Antwort auf alles menschliche Fragen, Versagen und Sehen ist, geht es in der Christologie: Jesus ist die überraschende, unerwartete, ärgerniserregende und doch über alles Erhoffte hinaus beglückende Antwort Gottes auf die Unruhe des Menschenherzen.

^[1] Festvortrag bei der Akademischen Feier der Theologischen Fakultät Paderborn am 16. Oktober 1997 zur Eröffnung des Studienjahres 1997/98.

^[2] Pensées 91 (206), zitiert nach Blaise Pascal: Schriften zur Religion. Einsiedeln, 1982 (Christliche Meister; 17), 109.

^[3] GS 12.

^[4] Hoimar von Ditfurth: Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen. Hamburg, 1981, 140.

^[5] Vgl. Pascal (s. Anm. 2), 360.

^[6] Gotthold Ephraim Lessing: Über den Beweis des Geistes und der Kraft. 1777 (GW 8,12).

^[7] Zum Immanenzprinzip vgl. Richard Kocher: Herausgeforderter Vorsehungsglaube. Die Lehre von der Vorsehung im Horizont der gegenwärtigen Theologie. St. Ottilien, 1993.

^[8] John Hick e. a. (Hrsg.): The myth of God incarnate. London, 1977.

^[9] Vgl. Hans Georg Mutius: Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona. Nach dem hebräischen Protokoll des Moses Nachmanides. Frankfurt/M., 1982, bes. 160; Kurt Schubert: Das christlich-jüdische Religionsgespräch im 12. und 13. Jahrhundert. In: Kairos 19 (1977) 161-186.

^[10] André Schwarz-Bart: Der letzte der Gerechten / Mirjam Josephsohn (Übers.). Berlin: Fischer, 1962, 12-13.

^[11] Oscar Cullmann: Die Christologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1957, 242.

^[12] Martin Hengel: Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975, 11.