Magnificat

Gebet aus Gottes Wort

 

von Josef Schreiner

 

Kurzinhalt - Summary:

 

­In Erzählgefügen des AT ist an wichtiger Stelle ver­schiedentlich ein Gebet oder Hymnus eingefügt, die den Gott preisen, der hier handelt. Marias Lobgesang verkün­det, aus alttestamentlichen Texten gestaltet, den Gott des Alten Bundes, der als der Mächtige und der Barmherzige der Retter seines Volkes und der Völker in Erfüllung des Davids- und Abrahamsbundes sein wird. Das geschieht in Jesus, dem Sohn Marias. Die Mutter des Messias zeichnet für das folgende Evangelium dieses Gottesbild aus der im AT bezeugten Frömmigkeit der "Armen". Sie schließt mit dem Blick in die Zukunft, der sich für die eschatologische Erfüllung der Verheißungen Gottes öffnet. Wer den Hym­nus betet, bekennt sich zu dem rettenden Gott des Alten und Neuen Bundes.

 

 

 

In Old Testament narrative structure sometimes a prayer or hymn is inserted into an important passage praising, the very God who is acting here. Composed from Old Testa­ment texts Mary's hymn of praise announces the God of the Old Covenant, who is going to be the mighty and merciful saviour of his people and the peoples, so fulfilling the covenants of David and Abraham. It is Jesus, the son of Mary, in whom this takes place. Preparing the gospel that follows the mother of the Messiah outlines an image of God based on the Old Testament spirituality of the poor. She concludes by taking a view into the future in order to reali­ze the eschatological fulfilment of God's promises. Whoe­ver recites this hymn affirms his faith in the saving God of the Old and New Covenants.

 

Die Heilige Schrift bietet dem Menschen, der ihrer Botschaft traut und an den Gott glaubt, den sie bezeugt, einen reichen Schatz an Gebeten an. Das Alte Testament vereinigt sie, abgesehen von jenen, die in die Erzählgefüge eingebaut sind und dort ihren Platz wie auch ihre Funktion haben,[1] im Buch der Psalmen. Die Christen haben dieses Buch der Gebete vom Volk des Alten Bundes übernommen. Bereits die ersten christ­lichen Gemeinden sangen in Psalmen das Lob Gottes.[2] Aber auch in ihren eigenen Schriften, im Neuen Testament, finden sich Gebete, die in das tägliche Beten der Kirche und des einzelnen eingegangen sind. Das nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil erneuerte Stunden­gebet hat hier noch einmal zusätzlich aus dem neutestamentlichen Gebetsschatz geschöpft.

Vor allem aber sind es seit jeher die drei großen Gebete aus dem Evangelium, die ihren festen Platz im Gebetsleben der Gläubigen haben: das Gebet des Herrn, wie es Matthäus über­liefert (Mt 6, 9 ‑ 13­), das Gebet Marias (Lk 1,46‑55­), das des Zacharias (Lk 1,68‑79), die im Lk‑Ev. stehen. Hinzurechnen darf man wohl ebenfalls, wenn auch mehr am Rand, den Lobgesang des Simeon (Lk 2,29‑32), den ebenso Lukas bietet. Er hat seinen Platz in der Komplet eines jeden Tages, die auch an das Zeitende menschlicher Existenz erinnert. Das Vaterunser ist bekanntlich das Tischgebet beim eucharistischen Mahl, aber auch die große Fürbitte im Morgen‑ und Abendlob der Kirche. Benedictus und Magnifi­cat sind die herausgehobenen Hymn­en in diesen beiden Gebetszeiten, in den Laudes und in der Vesper. Ihnen nachzudenken, ihrer Zielrichtung und Theo­logie nachzuspüren, dürfte für einen sinnvollen Mitvollzug im Gebet wichtig sein. Das soll nun für das Magnificat versucht werden.

 

 

1. Sitz im Leben und Gestalt

 

In der Kindheitsgeschichte des Lk‑Ev. steht das Loblied Mari­as vor dem Hymnus des Zacharias, der die Erfüllung der Ver­hei­ßung preist, die den Vorläufer des Herrn ankündigte. Die Stel­le ist bewußt gewählt. Zuerst sollte Maria aussprechen, was Gott nun im Werk und durch das Wort ihres Sohnes tun wird. Das Lob des Zacharias ordnet sich dem ein und unter. Dies ist auch der Fall beim Lob­spruch der Elisabeth (1,42‑45). Sie ist dazu berufen, die schon begonnene Er­füllung dessen anzusagen, was der Engel der Jungfrau Maria an­gekündigt hatte. Von Gott gegebenes Zeichen dafür ist, daß das Kind, der künftige Vorläufer, im Schoß Elisabeths vor Freude tanzt.[3]

„Die Hymnen der Vor­geschichte haben eine das Geschehen pneumatisch erhellende Aufgabe, Maria ist die berufene Deuterin des eschatologi­schen Geschehens, das nun das Volk Gottes er­lebt; sie spric­ht nicht für sich allein: Hier kommt alles Psalmodieren des altbundlichen Gottesvol­kes auf seinen Höhepunkt und übersteigt sich. Wer solches liest, ist dazu aufgerufen mitzujubeln: Erst die mit­feiernde Gemeinde der Chri­stusgläubigen wird solchen Texten gerecht“.[4]

Ist nicht auch die Gemeinde die Verfasserin dieses großen Hym­nus? Man hat die Entstehung des Magnificat in ver­schiedenen Kreisen des frühen Christentums zu orten versucht, kann aber wohl nur sagen, daß Lukas, der den Tradi­tio­nen sorgfältig nachging (1,1-3), es bereits übernommen hat. Es spric­ht nichts dagegen, daß Maria in den religiösen Traditionen und Gedanken gelebt hat, die sich im Magnificat aussprechen. Zu sehr äußert sich hier die Fröm­migkeit der „Gemeinde der Armen“, die insbesondere in den Psalmen zu Wort kommt und diese als Zeugnis ihres Glau­bens im Alten Testa­ment hinterlassen hat. So ist Maria mit Recht die Sprecherin des Lobgesangs[5], der ihr hier in den Mund gelegt wird. Er redet vom Gott des Alten Bundes, der jetzt daran  geht, sein Heil seinem Volk und allen Menschen zuzuwenden. Dieses Gottesbild, das die Offenbarung des Alten Bundes bereit­stellt, steht im Magnificat über dem Neuen Bund. Ihm wendet sich nun unsere Aufmerksamkeit zu.

Zuvor aber sei noch ein kurzes Wort zur Gestalt des Magnificat gestattet. Es wurde bereits gesagt, daß wir in diesem Text einen Hymnus vor uns haben.[6] Man hat in der Forschung, meist je nach der Zuordnung zu einem bestimmten angenommenen Verfasserkreis auch gefragt, ob der Text einheit­lich und was nachträglich eingefügt sei. Diese Diskussion hat kaum weitergeführt.[7] Es legt sich daher als sinnvoll nahe, bei der Interpretation dieses Lobgesangs von der überlieferten Textgestalt auszu­gehen. Ver­schiedenartig wird ferner der Text in Abschnitte eingeteilt.[8] Ausrichtung und Inhalt dieses Textes sprechen dafür, ihn zu nehmen, wie er steht. Er „beginnt mit dem Lobe Gottes um dessent­willen, was er Maria hat zuteil werden lassen, gipfelt aber in der preisenden Erfassung der ganzen Fülle des göttlichen Handelns zum Heile seines auserwählten Volkes“. Und darin „bezeugt er sich selbst unübersehbar als der Heilige und der Barmherzige zugleich“. Zunächst aber „bekennt sich Maria also wohl dazu, daß Gott ihr seine Gnade in wahrhaft umfassender Weise zugewandt hat“.[9]

 

 

2. Danklied einer Geretteten (V. 46‑49)

 

Maria stimmt ein Lied an, wie es einst Hanna, die Mutter Samu­els getan hat, als sie ihren Sohn dem Herrn weihte (1 Sam 2,1‑10). Doch der Unterschied in der Gebetshaltung ist nicht zu übersehen. Hanna wendet sich, voll Freude über die ihr zuteil geworde­ne göttliche Hilfe, die ihr, der Un­frucht­baren, einen Sohn geschenkt hat, gegen ihre Feinde (V. 1). Ge­meint ist Peninna, die andere Gemah­lin Elkanas, die Hanna wohl zusammen mit weiteren Frauen geschmäht hatte. Dem entspricht auch der Inhalt des Liedes, das Gott als den rühmt, der sich der Be­drängten und Schwachen annimmt und die Starken und gut Situierten in ihre Schranken weist. Diese The­matik füllt auch den zweiten Ab­schnitt des Magnificat (V. 50-53). Aber der Ansatz ist beim Lobgesang Marias ein anderer. Es ist zuerst ein Danklied, das alttestamentlichen Vorbildern folgt.

Zum Lob Gottes ruft in Hymnen Israels in der Regel der Sprecher die Mitfeiernden, eine Gemein­de, die sich um ihn gesammelt hat, auf. Es kommt aber auch vor, daß ein einzelner seine Absicht kundgibt, den Herrn zu preisen wie jener, der aus Todesnot gerettet wurde, sein Lied beginnt: „Ich will dich rühmen, Herr“ (Ps 30,2). Dann erzählt er, was Gott ihm Gutes getan hat und schildert dabei seine damalige unheilvolle Situation. Maria war nicht in solcher Not und Bedrängnis. Sie ruft sich auch nicht zum Lob Gottes auf. Sie singt es. Dabei tritt ihr Ich nicht in den Vordergrund. Es steht gleichsam hinter Seele und Geist, die Gott loben. In einer Bitte um Rettung vor falschen An­klägern verspricht der Betende, wenn er die göttliche Hilfe erfahren hat: „Meine Seele wird jubeln über den Herrn und sich über seine Hilfe freuen. Mit Leib und Seele will ich sagen: Herr, wer ist wie du?“ (Ps 35,9.10a­). Seine ganze Person mit all ihren Lebensäußerungen preist Gott. Denn die Seele ist nach alttestamentlicher Auffassung „der Ort und Unter­grund, in dem alle diese Kräfte und Fähig­keiten ihren Sitz im Leben haben“, nämlich alles Begehren und Wünschen, aber auch das Verlangen, „das sich in Hunger und Sattsein, Trau­er und Freude, Liebe und Haß, Hoffen und Verzagtsein ausdrückt“.[10] Wenn der Betende „meine Seele“ statt „ich“ sagt, lobt er zugleich Gott, der als Schöpfer dem Menschen die Seele gegeben hat, die ihn zu einem lebenden Wesen macht (Gen 2,7). „Meine Seele rühme sich des Herrn“, sagt einer, der erfahren hat, daß er unter Gottes Schutz steht (Ps 34,3). Maria fügt hinzu: „Und mein Geist jubelt über Gott“. „Geist“ meint, auf den Menschen bezogen, nach alttestamentlicher Auffassung eine ihm auf Zeit verliehene Gabe, „die den Menschen nicht nur von innen heraus, sondern auch von außen her zu bestimmen vermag. Ihr eignet vor allem eine dynamische Komponente“, die sich im Wollen und Tun aus­wirkt. „Sie verleiht dem Menschen die Vitalität, die dynamische Lebenskraft, die er in verschiedener Weise einsetzen kann. Sie äußert sich in den aus dem Inneren gespeisten Aktivitäten, in den Fähigkeiten, die entfaltet werden, in den ethischen Einstellungen, die zum Tragen kommen, in den Leidenschaften, Erregungen und Gemüts­zuständen, die einen Menschen beherrschen. Die Kraft, die im Willen liegt, stammt von ihr“.[11] So kann einer, der um Kraft und Hilfe gegen den Feind betet, sprechen: „Mein Geist verzagt in mir“ (Ps 143,4). Der „Geist“ wird von Gott zur Erfüllung bestimmter Aufgaben verliehen,[12] wobei er immer der Geist des Herrn bleibt und wirkt, bis diese Aufgabe erfüllt ist. Beides spielt sicherlich in dem Wort Marias zusammen: die dynamische Lebenskraft, die Gott auf Lebenszeit geschenkt, und der Auftrag, den er ihr zugewiesen und für den er ihr seinen „Geist“ verliehen hat. Sie kann seit dem Wort des Engels (Lk 1,35) das Wort auf sich anwenden, das ein Prophet in Jerusalem nach dem babylonischen Exil sprach: „Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir“ (Jes 61,1). Ihr Sohn Jesus wird in seiner Antrittspredigt in der Synagoge von Nazareth, wie sie Lukas überliefert (4,16‑30), dieses Prophetenwort mitsamt dem darin umschriebenen Auftrag zitieren (Jes 61,1 f) und sich so als den Verkünder der frohen Botschaft ausweisen. Wenn Maria die beiden Begriffe „See­le“ und „Geis­t“ in ihrer Selbstermunterung zum Gotteslob gebraucht, preist sie also Gott, ihren und den Schöp­fer der Menschen und ihn auch als den Lenker und Gestalter der Heilsgeschichte.

 Sie verwendet dabei einen Begriff, der zum Titel ihres Lob­gesangs wurde: Magnificat. Sie sagt: „Groß macht meine Seele den Herrn“, nimmt einen Ausdruck, der aufs erste verwundern kann und dem, was dann folgt, zu widersprechen schein­t: Die nied­rige Magd macht Gott groß? Gott ist groß, ein großer König über allen Göttern (Ps 95,3), und seiner absoluten und unendlichen Größe kann nichts hinzugefügt werden, schon gar nicht durch die Lobpreisung, die ein Mens­ch vor­nimmt. Ge­meint ist vielmehr, „daß Menschen ihrerseits die Größe Gottes, die sie in seinem Handeln erfahren haben, anerkennen und preisend bekennen“.[13] Indem seine Taten vor anderen Menschen gerühmt werden, wird seine Größe für sie sichtbar, in ihrer Einschätzung erhöht. Dies ist auch die Meinung des bereits zitierten Psalmisten, der sich unter Gottes Schutz weiß und sagt: „Des Herrn rühmt sich meine Seele; die Armen sollen es hören und sich freuen. Macht groß mit mir hinsichtlich des Herrn, und laßt uns zusammen seinen Namen erheben“ (Ps 34,3 f). Ein un­schuldig Ver­folgter betet: „Ich aber bin arm und voller Schmer­zen, doch deine Hilfe,  o Gott, schützt mich. Loben will ich den Namen des Herrn im Lied, ich will ihn groß machen im Danklied“ (Ps 69,30 f).


Im Magnificat ist dem Namen Jahwe, der mit kyrios (Herr) übersetzt  ist,[14] die Prädikation „mein Retter“ beigefügt. Ein integrer Mens­ch mit reinen Händen und lauterem Herzen empfängt Heil von Gott, seinem Retter (Ps 24,5). Der Herr ist sein Lich­t, sein Heil; er braucht Menschen nicht zu fürch­ten (Ps 27,1). Er muß nur dann Furcht haben, wenn Gott sein Angesicht vor ihm verbirgt, sich von ihm abwendet (Ps 27,9); dann ist Rettung nicht mehr möglich. Beim Herrn allein ist ein Mensch geborgen wie auf einem unzugänglichen Felsen, wie in einer starken Burg (Ps 62,2.7). Man darf Gott bitten, daß er um der Ehre seines Namens willen hilft und rettet (Ps 79,9). Denn sein Name ist Jahwe „ich bin da“ (Ex 3,14), den er selbst gegenüber Mose interpretiert: „Ich bin mit dir“ (Ex 3,12­). Maria hat nach Lk 1,28 vom Engel gehört. „Der Herr ist mit dir“. Sie wird sogleich von dem Namen des Herrn spre­chen. In der Liturgie des Alten Bundes werden die Verehrer Jahwes aufgefordert, zu jubeln vor dem Herrn, „dem Fels unserer Rettung“ zuzujauchzen (Ps 95,1), wie Maria es tut. Denn das Volk des Herrn hat seine Hilfe erfahren, in der großen Rettungstat der Befreiung aus der ägyptisch­en Knechtschaft und ihn auch in seiner weiteren Geschichte als den helfenden Gott erlebt. Der Exilsprophet (Deuterojesaja), der die Befreiung aus der babylonischen Gefangenschaft ankündi­gen darf, sieht fremde Völker kommen, sich vor Israel niederwerfen und bekennen: „Nur bei dir gibt es einen Gott, und sonst keinen. Wahrhaftig du bist ein verborgener Gott, Israels Gott ist der Retter“ (Jes 45,14 f). Und er hört Jahwe selber sagen: „Es gibt keinen Gott außer mir; außer mir gibt es kei­nen gerechten und rettenden Gott“ (Jes 45,21). „Ich bin Jahwe, ich, und außer mir gibt es keinen Retter“ (Jes 43,11­). Israels Gott bestimmt hier seine Idendität als einzig existierender Gott geradezu darin, daß er der Retter ist. Gewiß geschieht dies in der Situation der Gefangenschaft des Volkes in Babel, wo eben alles darauf ankommt, daß Israel die Freiheit wieder erlangt. Aber solche Aussagen bleiben stehen und behalten ihr Gewicht. Sie tauchen dann wieder auf, wenn es erneut um Rettung geht. Das war in der Zeit Jesu der Fall. Und er sollte die rettende Tat Gottes verkünden und sein, allerdings nicht im politischen Sinn, wie das Volk es weithin und in den maßgeblichen Schichten erwartete. Das Magnificat bezieht allem Anschein nach auch zu dieser Erwartung durch seine Ak­zentsetzung Stellung, in der Art nämlich, wie Maria die Taten des rettenden Gottes beschreibt. Der Botenspruchformel „So hat Jahwe gesprochen“, mit der die Propheten häufig das zu übermittelnde Gotteswort einleiten, fügt Deuterojesaja oft Prädikationen Jahwes hinzu.[15] Sie bezeichnen Israels Gott schwerpunktmäßig als Retter, Erlöser und Helfer.[16] Gott, den der Lobgesang Marias preist, wird als der Erlöser vorgestellt und gerühmt. Die Erlösung steht hier von Anfang an im Blick. Die Soteriologie hat hier das Wort und setzt den bestimmenden Akzent für das Evangelium, dessen Gottesbild das des erlösenden Gottes ist, ohne daß dabei der (in der Schöp­fung) Mächtige und der Richtende übersehen wird. So rühmt sich Maria, wie es in dem Gebet, das dem Propheten Habakuk zugeschrieben ist, ge­schieht, dieses Gottes: „Ich will jubeln über den Herrn, und mich freuen über Gott, meinen Retter“ (Hab 3,18).

Wie es in den Hymnen und Dankpsalmen Israels der Fall ist, folgt nun nach der Aufforderung bzw. Selbstermunteru­ng zum Gotteslob die Begründung, die der Betende mit „denn“ einleitet. In ihr spricht er aus, was ihn veranlaßt, Gott zu prei­sen. Er erzählt, was ihm geschah und wie Gott sich seiner angenommen, ihm geholfen, ihn gerettet hat. Er zeichnet dabei in konkreten Angaben über seine Situation und die göttliche Hilfe das Bild des rettenden Gottes, wie er ihn erfahren hat. Er bezieht aber auch andere, gleichgesinnte Menschen, Leute mit ähnlichen Erfahrungen in den Lob­preis Gottes mit ein, ruft sie auf einzustimmen, formuliert dabei allgemeingültige Sentenzen, in denen er versucht zu beschreiben, wie der rettende Gott handelt und wie er also ist, wie der Mensch sich ihm gegenüber zu verhalten hat.[17]

Zuerst spricht Maria von ihrer besonderen Gotteserfahrung: „Auf die Niedrigkeit seiner Magd hat er geschaut“. Niedrigkeit, Unterlegensein, Elend kann in der Sicht des betenden Menschen in recht unterschiedlichen Situationen gegeben sein: in der Bedrängnis der Armen (Ps 9,13), der Verfolgten (Ps 22,21; 31,8), der Schuldiggewordenen (Ps 25,18­), der Kranken (Ps 88,10). Israel hat Anlaß, von der Erniedrigung durch die Feinde zu sprechen (Ps 136,23; 44,23). Der Fromme, dessen Freude die Wei­sung des Herrn ist, sieht sich ins Elend gestoßen.[18] Die Gefangenen, die in ihrem Elend zum Herrn schreien, führt er aus Dunkel und Finsternis und zerbricht ihre Fesseln; die Armen hebt er aus ihrem Elend empor (Ps 107,10.14.41). Nach dem Kontext bezieht sich Maria auf die Szene der Verkündi­gung, in der sie dem Engel geantwortet hat: „Ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe, wie du es gesagt hast“ (Lk 1,38). Elisabeth begrüßt sie als „die Mutter meines Herrn“ (1,43), als die Mutter des kommenden Messias. Wenn Kinderlosigkeit, wie Israel sie bewertete, als Elend eingeschätzt wird, dann weist der Begriff Niedrigkeit, den Maria gebraucht, ebenfalls auf die Verkündigung durch den Engel hin: Sie wird einen Sohn zur Welt bringen, der „So­hn Gottes genannt wird“ (1,35). Im Wort Marias klin­gt noch die Äußerung Hannas, der Mutter Samuels, nach: „Jahwe Zebaot, wenn du an mich denkst und deine Magd nicht vergißt und deiner Magd einen männlichen Nach­kommen schenkst, dann will ich ihn für sein ganzes Leben dem Herrn überlassen“ (1 Sam 1,11). Samuel wurde Prophet und im Auftrag des rettenden Gottes Retter für das Volk des Herrn. Hanna vertraut auf den Herrn, der tot und lebendig macht (1 Sam 2,6). Maria stimmt mit ihrem, ihr persönliches Lob be­gründenden Wort dem Plan und Auftrag Gottes wiederum zu. Ihr Sohn Jesus wird der große Pro­phet und Retter sein. Daß sie seine Mutter sein darf, ist der Grund dafür, daß sie alle Geschlechter beglückwünschen, sie selig preisen. Glücklich gepriesen werden Menschen, die das Heil Gottes erfah­ren haben.[19] Lea emp­fand dies nach Gen 30,13 bei der Geburt ihres Sohnes Ascher (Glück­). Sie sagt: „Die Frauen werden mich beglückwünschen“. Marias Sohn aber ist das Heil der Welt. So ist der Aus­ruf berechtigt: „Von nun an preisen mich selig alle Geschlechter“ (Lk 1,48). In der Tat, das Volk des Herrn darf sich glücklich preisen, daß er sein Gott ist (Ps 33,12; 144,15­).

Noch einmal setzt Maria an, um mit Bezug auf ihre Person zu begründen, warum sie Anlaß hat, Gott zu loben (Lk 1,49), um aber sofort, sozusagen in einem Atemzug ins Grundsätzliche überzu­wechseln. Es ist nicht eine neue Erfahrung, die sie mit Gott gemacht hätte und nun ins Wort bringt. Sofern es ihre Person betrifft, ist Weiteres nicht zu sagen. Was ihr geschehen ist, wird noch einmal qualifiziert: „Der Mächtige hat Gro­ßes an mir getan“. Maria sieht sich in einer Linie mit jenen ste­hen, die ihre Zuflucht zum Herrn nehmen und in ihrem Vertrauen sprechen: „Ich will von deinem machtvollen Arm der Nachwelt künden, den kommenden Geschlechtern von deiner Stärke und von deiner Gerechtigkeit, Gott, die größer ist als alles. Du hast Großes vollbracht. Mein Gott, wer ist wie du?“ (Ps 71,18 f­). Die exemplarisch großen Taten Gottes sind seine Schöp­fung und vor allem die Großtat der Erlösung aus der Knechtschaft Ägyptens.[20] Es sind „die großen das mensch­liche Planen und Begreifen übersteigenden Taten Gottes in Natur und Ge­schichte“.[21] Wenn das Volk sie, be­sonders die Erlösung aus der Gefangenschaft, sich vor Augen hält, ist es voll Freude (Ps 126,1 f). Eine Großtat Gottes geschieht in und durch Maria. Der Begriff weist auch darauf hin, daß der Herr eine neue große Erlösungstat vollbringen wird. Er vollzieht sie durch Jesus, den Sohn Marias. Darin zeigt er wie einst in Ägypten, daß er der Mäch­tige ist. So hat er sich einen großen Namen gemacht. „Er gewährte seinem Volk Erlösung und bestimmte seinen Bund für ewige Zeiten. Furchtgebietend ist sein Name und heilig“ (Ps 111,9). So lobt Maria seinen heiligen Namen (Ps 103,1) und rühmt sich seiner mit allen, die ihn anrufen dürfen (Ps 105,1.3) und über denen sein Name ausgerufen ist. Wenn dann sein Volk aus den Völkern zusammengeführt ist, werden sie seinen heiligen Namen loben (Ps 106,47)[22] auf immer und ewig (Ps 145,21). Denn der Herr wird seinen großen Namen selbst heiligen, wenn er sein Volk aus allen Völkern und Ländern zusam­menführt.[23] Jesus wird die entsprechende Bitte in das Vaterunser aufnehmen: „Geheiligt werde dein Name“. Man darf also sicherlich sagen, daß im Magnificat verhalten angedeutet wird, was Gott in neuer und unerwarteter Erfüllung alter Verheißungen wirken wird: die große Tat, die seinen Namen über jeden anderen erhaben macht.

 

 

3. Frömmigkeit der Armen (Lk 1,50‑53)

 

Die Gebetshaltung, aus der Maria ihr Loblied singt, ist bereits in den Worten, die sie auf sich sowie auf Gottes Wirken an ihr und an seinem Volk bezieht, angeklungen. Sie wird in diesen Versen ins Allgemeingültige ausgefaltet. Dabei wird das Gottesbild des Mächtigen, Rettenden, große Taten Vollbringenden mit weiteren Akzenten versehen. Dazu macht das Loblied wiederum Anleihen beim Wort und Gebet des Alten Bun­des, besonders auch bei 1 Sam 2,5‑8, dem Danklied der Hanna.

Der bestimmende Akzent, der bereits im ersten Wort dieses Abschnitts gesetzt wird, heißt Er­barmen. Es wird denen zuteil, die Gott fürchten. Als Jahwe Fürchtende bezeichnen sich die From­men, die Niedrigen, die ganz auf ihn vertrauen und sich bemühen, nach seinem Gesetz zu leben (Ps 119,63.120). Sie haben erfahren und sich davon überzeugt, daß nur Jahwe ihnen hilft. Sie wissen, daß seine Huld fest über ihnen steht, so fest und so hoch aufgerichtet wie der Himmel über der Erde (Ps 103,11). Gottes Huld währt immer und ewig über allen, die ihn fürchten und ehren (V.17). So spre­chen sie: „Wie ein Vater sich seiner Kinder erbarmt, so erbarmt sich der Herr über alle, die ihn fürchten“ (V.13). Es ist eine Grup­pe von Men­schen, die arm, bedrängt, fremd, benachteiligt, oft auch verfolgt und unterdrückt sind und die, wenn sie schul­dig geworden sein sollten, darunter leiden.

Arme gab es in Israel besonders seit der Königszeit, die ein neues Wirtschaftssystem mit sich brach­te, in dem viele Schwa­che und wenig Erfolgreiche, solche, die sich nicht zu wehren wuß­ten und bei Auseinandersetzungen mit den Mächtigen den kürzeren zogen, auf der Strecke blieben.[24] Sie kom­men sicherlich in einer Reihe älterer Psalmen zu Wort.[25] In der Zeit nach dem Exil aber wandelt sich ihr Bild mehr und mehr von der sozialen Bestimmtheit in die religiöse. Dabei bleibt das Bewußtsein, auf Jahwe angewiesen zu sein und wird zum bestimmenden und unterscheidenden Faktor des Selbst­verständnisses dieser Menschen. „Arm“ nennen sich jetzt die, welche auf den Herr­n, sein Erbarmen und seine Macht vertrauen, und kennzeichn­en damit ihre religiöse Grundeinstellung. „Dieser Begriff des Armen enthielt geradezu einen Rechts­anspruch an Jahwe; und dies war es gerade, was ihn später zu einer Selbstbezeichnung der Frommen vor Jahwe gemacht hat. Tatsächlich versteht eine große Zahl von Belegen diese Armen ganz unbefangen und direkt als die eigentlichen Anwärter des gött­lichen Schutzes“.[26] Diese „Armen“ haben in ihrem Sinn ältere Psalmen überarbeitet und neue gedich­tet,[27] so daß man nicht zu Unrecht den Psalter aufs Ganze gesehen als das Gebetbuch dieser Armen bezeichnen kann. Aus seinem, aus ihrem Geist und Gebetsschatz schöpft offensichtlich auch das Magnificat. Jesus wird später diese Armen seligpreisen (Mt 5,3). Sie besitzen wahre Religiösität, hier und oft im Alten Testament Gottesfurcht genannt, nach der Weisung[28] und in der Ausrichtung des Alten Bundes.

 Sie wissen von Gottes mächtigem Wirken. Sein Arm ist Zeichen und Bezeichnung hierfür, sicht­bar geworden in macht­vollen Taten, wie insbesondere in der Herausführung aus Ägypten[29],  und in der Überwindung der Feinde seines Volkes, die er mit starkem Arm zerstreut hat (Ps 89,11). Es hilft den Mächtigen nichts, wenn sie hochmütig prahlen und sich auf ihre angebliche Größe verlassen. Der Herr wendet sich gegen die Stolzen, die ihn nicht anerkennen und sich vor ihm nicht beu­gen wollen. Die Propheten sprechen davon. Sie verkünden, daß der Herr sie, die sich aus  eigener Kraft für mächtig halten, vom Thron stoßen wird.[30]

 Die Niedrigen hingegen kann und will Gott erhöhen. Darum sollte jeder Herrscher weise sein und sich nicht überheben, da er als Mensch doch nur „Staub und Asche“ ist (Sir 10,9­). Er muß beden­ken, daß der eigentliche Herr über die ganze Erde Gott ist, der auch sein Schöpfer ist (V.4.12). „Gott stür­zt den Thron der Stolzen und setzt an ihre Stelle die Demütigen“ (V.14). Er bringt auch alte Geschlechter zu Fall (Ijob 12,19). Wenn er in den Lauf der Geschichte richtend ein­greift, bleibt nichts, wie es war. Dann wird das Niedrige hoch und das Hohe niedrig (Ez 21,31). Wer sich an ihn wendet und ihn als Retter anruft, darf sich darauf verlassen, daß Gott den Gebeugten aufhilft, die Frevler aber erniedrigt (Ps 147,6). Die bestehenden, durch Ungerechtigkeit und Hoch­mut hervor­gebrachten Verhältnisse umzukehren, steht in Gottes Macht. Daß er diese Umkehrung vornimmt, ist die Überzeugung der Ge­schundenen. Diese Tatsache steht auch wie eine Drohung über jenen, die sich gegen andere erheben oder nicht beachten, daß einer allein der Erhabene ist: Gott, der Herr.


 Eine andere große Bedrohung, die besonders wieder die Armen traf, waren Hungersnöte. Die Reichen konnten sich retten; denn sie hatten die nötigen Mittel, um sich zu beschaffen, was sie zum Leben brauchten und vieles, je nach Vermögen, darüber hinaus. Wer jedoch auf ein kleines Grund­stück angewiesen war, das er zudem noch gepachtet hatte, geriet in Not. Nicht selten waren solche kleinen Leute gezwungen, ihre Arbeitskraft und die ihrer Familie in der sogenannten Schuld­sklaverei[31] auf Jahre hinaus zu verkaufen; sie büßten ihre Freiheit ein. Doch der Herr kann ihr Ge­schick wenden. Darauf vertrauen die Armen und sprechen ihre Hoffnung, wieder im Schema der Umkehrung, so aus: „Reiche müssen darben und hungern; wer aber den Herrn sucht, brauc­ht kein Gut zu entbehren“ (Ps 34,11­). Auch im Lied der Hanna wird die Erwartung ausgesprochen, daß der Herr in dieser Weise einschreitet: „Die Satten verdingen sich um Brot, doch die Hungrigen können feiern für immer“ (1 Sam 2,5). Ebenso real und nicht im übertragenen Sinn wie in der Seligpreisung Jesu für die, welche „hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit“ (Mt 5,6), wie die Übersetzung von näfäsch mit „Seele“[32] vermuten läßt, ist in Ps 107,9 die Aufforderung, Gott Dank zu sagen, an jene zu verstehen, die bei ihrem Zug durch die Wüste nicht verhungert und verdurstet sind. Sie sollen den Herrn loben, weil er sie mit seinen Gaben, mit Speise und Trank, erfüllt hat. Wenn das Magnificat sich an diese For­mulierung anschließt, sollte nicht voreilig an geistliche Güter gedacht werden, wenn auch der Text für ein derartiges Verständnis nicht ver­schlossen ist.

 

 

4. Eschatologische Perspektive (Lk 1,54.55)

 

Das Magnificat wendet sich zu einem Ausblick in die Zu­kunft. Es blei­bt nicht bei einer Beschrei­bung dessen stehen, was der mächtige und harmherzige Gott für diejenigen tut, die ihn fürch­ten und ehren. Israel kommt als das Volk Gottes in den Blick. Es geht um sein künftiges Ge­schick. Was mit der Zuwendung an Maria begonnen hat, wird sich für Israel auswirken. Gott nimmt sich seines Volkes an. Diese Zusage verweist auf Jes 41,8 f: „Du, mein Knecht Israel, du, Jakob, den ich erwähl­te, Nachkomme meines Freundes Abraham: Ich habe dich von den Enden der Erde geholt, aus ihrem äußersten Winkel habe ich dich gerufen“. Dieses Wort spricht von der Rückkehr Jakobs aus Haran in Mesopotamien nach Kanaan, die der Patriarch auf Befehl und unter dem Schutz Jahwes vollzog.[33] Israel ist und bleibt der Knecht Jahwes. Das bedeutet von Gott her Zuwendung und Auf­trag, der zu erfüllen ist, nämlich sein Volk zu sein im Leben und Tun. Und es bedeutet von Israel her alleinige Bindung an seinen Gott, Verehrung und Dienst. Der Herr hat sich Israels, schon des Patriar­chen Jakob und später des Volkes im Exil, als sie in Not waren und unter fremder Herr­schaft stan­den, angenommen, sie in seinen Bereich gebracht, sie helfend fest an sich gezogen und in Gemein­schaft mit sich aufgenommen. Diese Beziehung ist nicht vergangen, sie besteht und wird auch in Zukunft wirksam sein. Denn der Herr denkt „an seine Huld und Treue zum Hause Israel“ (Ps 98,3). Israel ist auch jetzt, da Maria spricht, in Not und unter fremder Herrschaft. Die künf­tige Zuwendung Gottes zu seinem Volk steht unter dem Stichwort Erbarmen. Wenn der Herr an etwas denkt, dann steht der Inhalt seiner Gedanken schon konkret als Wirklichkeit vor ihm. Sein Erbarmen wird sich verwirklichen. Näheres wird hier nicht ausgeführt. Wer aber den Lobgesang der Mutter des Messias liest, soll im Gedächtnis haben, was bei Lukas vorher gesagt worden ist und der Engel als Programm für das kommende Heilshandeln Gottes verkündet hat. Noch ist es nur in der Verheißung angedeu­tet. Das Evangelium wird dann sagen und ausführen, was es beinhaltet.


 Ein wichtiger Hinweis wird am Ende des Lobgesangs noch gegeben. Er verweist auf Abraham und die an ihn ergangene Verheißung Gottes. Das Gebet Jerusalems (Mi 7,14‑20) schlie­ßt mit ähnlichen Worten wie der Lobgesang Marias: „Du wirst Jakob deine Treue beweisen und Abraham deine Huld, wie du unseren Vätern geschworen hast in den Tagen der Vorzeit“. Offenbar nimmt das Ma­gnificat Bezug auf Gen 17, wo dem Erzvater Abraham zahlreiche Nachkommen verheißen werden, mit Isaak Israel in den Blick rückt und die Völker nicht vergessen sind, wo der Herr aber auch einen ewigen Bund mit dem Patriarchen schließt (V.7). Die Verheißung wird für Isaak und Jakob von Gott wiederholt und somit bekräftigt.[34] Daß es eine ewige Zusage ist, wird zur Zeit der babylonischen Gefangenschaft, eben in Gen 17, betont.[35] Im Magnificat soll man, wiederum mit der Verkündigung des Engels an Maria im Gedächtnis, daran denken, daß der Bund Jahwes mit Israel sich in besonderer Weise im Davidsbund konkretisiert, der nach dem sogenannten Dankgebet Davids (2 Sam 22) auch seinem Haus auf ewig gilt: „Seinem Kön­ig verlieh er große Hilfe, Huld erwies er seinem Gesalbten, David und seinem Stamm auf ewig“ (V.51). Die Zukunft Israels und der Völker liegt im Erbarmen Gottes, der an seinem Bund festhält und ihn im Messias, im Sohn Mari­as, verwirklichen wird.

„So, wie Gott sich Maria als Heiland (V. 47, s. Hab 3,18) erweist, erfüllt er ja die den Vätern gege- benen Verhei­ßungen (V.55), und eben darin wieder bezeugt er sich selbst unübersehbar als der Heili­ge und der Barmherzige zu­gleich (V.49 f.)“. Maria bekennt sich zu diesem Gott und dankt ihm, daß er ihr seine Gnade geschenkt und sie mit einem so hohen Auftrag bedacht hat. „Sie tut es aber so, daß sie selbst nur als das demütige Werkzeug dieser Gnade erscheint und daß sie mit ihrer Person ganz hinter der Sache zurücktritt, für die Gott sie braucht: seiner Offenbarung in seiner Macht und seiner Gerechtigkeit. Insofern ist das Magnificat an seinem Orte“ gewiß „eine nähere Ausführung über Marias Bekenntnis 'Siehe, ich bin die Magd des Herrn'(1,38) durch sie selbst, und insofern ist es auch nur in ihrem Munde überhaupt möglich“.[36] Sie ist die erste Sprecherin dieses Hymnus. Sie stellt im Danklied aber nicht sich selbst in den Vordergrund. Sie schildert nicht, wie es sonst im Dank eines Menschen geschieht, den Jahwe gerettet hat, die Situation, in der ihr geholfen wurde. Sie spricht von Gott. Sie rühmt den Gott des Alten Bundes, der sich nun als Retter barmherzig und mächtig seines Volkes, nicht nur im Vollz­ug des Davidsbundes, sondern in der weiten Dimension des Abrahamsbundes annehmen wird. Maria stimmt mit ihrem Lob auf die frohe Botschaft ein, die dann das sich anschließende Evangelium vermitteln wird. Wer immer in ihr Lob miteinstimmt, verkündet diesen Gott. Er tut es lobend und dankend, selbst gefordert und bereit, sich dem einzigen, das Heil aller wirkenden Gott anzuvertrauen.


[1]      Siehe Gen 32,10‑13; Ex 15,1‑21; Dtn 32; Ri 5; 1 Sam 2,1‑1­0; 2 Sam 7,18‑29; 1 Kön 8,22‑53; Jes 38,9‑20; Neh 9,8‑3­7; Est 4,17 k‑z; Dan 9,4‑19. Man­che sind so speziell person‑, situations‑ oder geschichtsbezogen, daß sie sich nicht wohl zur Übernahme in das Beten anderer eignen.

[2]      Vgl. die Hinweise in Eph 5,19; Jak 5,13; 1 Kor 14,2­6; Kol 3,16.

[3]      Tanzen und Jubeln sind in den Psalmen Antwort auf emp­fangenes Hei­l, vgl. Ps 9,15; 13,5; 14,7; 16,9; 21,2 u. ö. und Ps 30,12; 118, 15.24.27.

[4]      Heinz Schürmann: Das Lukasevangelium. Erster Teil (HThKNT III/1­). Freiburg u. a.: Herder, 1969, 70.

[5]      Siehe dazu H. Schürmann (s. Anm. 4), 78.

[6]      Der Inhalt ist Lob Gottes. Es sind auch die Formmerkmale zu erkennen: a) Einleitung zum Gotteslob (V.46 f); b) Hauptstück (V.48‑53); c) Als Abgesang darf man betrachten: V.54 f.

[7]      Vgl. zu V. 48 und 49: H. Schürmann (s. Anm. 4), 74.

[8]      „Oft wird das Lied in 4 Strophen geteilt: VV 44‑48. 49‑5­0.  51‑53. 54‑55. Aber die Zäsur zwischen VV 50/51 ist stärker als die nach VV 48 und 53, wo nur eine Untergliederung vorzuliegen scheint. Vom Inhalt her legt sich eine Zweitei­lung nahe, wobei V 50 mit dem Hinweis auf Gottes“ Erbarmen „den persönlichen Dank abschließt wie VV 54 f mit dem gleichen Hinweis den eschatologischen Lobpreis“, so H. Schürmann (s. Anm. 4), 70 f. Jacob Kremer: Lukasevan­gelium. Würzburg, 1988 (NEB), 31, teilt in V. 46‑47; 48‑50; 51‑53; 54 ­f. Nach Karl Heinrich Rengstorf:  Das Evange­lium nach Lukas. Göttingen, 1968 (NTD I), 30, kann man „über die Aufteilung in Strophen sowie deren Zahl und Abgrenzung gegeneinander verschiedener Meinung sein“. Thomas Kaut: Befreier und befreites Volk. Tradition‑ und redak­-tionsgeschichtliche Untersuchung zu Magnifikat und Benediktus im Kontext der vorlukanischen Kindheitsgeschichte. Frankfurt am Main, 1990 (BBB 77), gewinnt in literarkritischer Analyse einen „Hymnus einer Einzelperson (Lk 1,46b‑48a.49‑50a ‑ Magnifikat 1*)“ und das „Frag­ment eines Hymnus' Israels (Lk 1,50b-­55 ‑ Magnifikat II)“ sowie eine „Interpolation V 48b“ (S. 321). „Erst vermittels der Interpolation von V 48b gelingt die Adaptation auf die Jesustra‑ dition“ (S. 321).

[9]      K. H. Rengstorf (s. Anm. 8), 30 f.

[10]     Josef Schreiner: Theologie des Alten Testaments.  Würzburg, 1995 (NEBAT, Ergänzungsband 1), 168.

[11]     J. Schreiner (s. Anm. 10), 170.

[12]     So z. B. den Richtern Israels Ri 3,10; 6,34; 11,29; 13,2­5;  14,6.19; 15,14; für den prophetischen Bereich siehe Jes 61,1.

[13]     Mosis: Art. gadal. In: ThWAT I, 927‑956, 941 f.

[14]     Nach dem Vorgang der Septuaginta, siehe Foerster: Art. kyrios. In: ThWNT III, 1038-1098, 1056 ff.

[15]     Vgl. Josef Schreiner: Zum Stellenwert von Menschenreden im prophetischen Gotteswort. In: FS Lothar Ruppert (im Druck­).

[16]     Jes 43,14; 44,2.6.24; 48,17.

[17]     Vgl. Hermann  Gunkel;  Joachim Begrich: Einleitung in die Psalmen. Göttingen, 1933, 272 f.

[18]     Ps 119,50.92.153.

[19]     So geschieht es nicht selten in den Psalmen unter dem Wort „selig (glücklich), wer“. „Wohl dem“ ist eine zu blasse

Wiedergabe des hebräischen Ausdrucks.

[20]     Ps 136,4 nimmt beides in den Blick, Ps 106,21 Gott, „der einst Großes vollbrachte in Ägypten“, ebenso Jos 24,17, vgl. Dtn 10,21.

[21]     Mosis (s. Anm. 13), 939.

[22]     Dieses Wort erhält in der Wirklichkeit des Neuen Bundes eine neue Bedeutung in dem Volk Gottes, das aus Juden und Heiden gesammelt ist.

[23]     Eine Verheißung, die Israel gilt (Ez 36,16‑24), aber in der Sicht des Neuen Testaments gedeutet wird.

 

[24]     Siehe dazu den Überblick bei Rainer Albertz: Religions­geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1. Göttingen, 1992 (ATD Ergänzungsreihe 8,1), 245‑261.

[25]     Hans - Joachim Kraus: Theologie der Psalmen. Neu­kirchen, 1979 (BK. AT XV/3), 188‑193: „Die Armen“, mahnt mit Recht, sie  bei der Interpretation der Psalmen nicht zu übersehen.

[26]     Gerhard von Rad: Theologie des Alten Testaments I. München, 1958, 398 f.

[27]     Vgl. zum 1. Teil des Psalmenbuchs Frank‑Lothar Hossfeld; Erich Zen­ger: Die Psalmen. Psalm 1‑50. Würzburg, 1993 (NEB), 14 f.

[28]     Vgl. die Forderung, Gott bzw. Jahwe zu fürchten im Dtn: 4,10; 5,29; 6,2.13.24 u. ö.

[29]     Dtn 4,34; 5,15; 7,19; 9,29; 26,8; Ps 77,16; 136,12.

[30]     Jes 14,15; Ez 28,16‑19; 29,4 f; 31,10 ff.

 

[31]     Vgl. Ex 21,2‑11; Dtn 15,12‑18; Jer 34,8‑11; R. Albert­z (s. Anm. 24).

[32]     So z. B. die Einheitsübersetzung bei den Psalmen.

[33]     Gen 31,3;  32,2; 35,1‑15, auch 32,30.

[34]     Gen 26,4; 28,14, vgl. 28,2 f; 35,11 f.

[35]    Gen 17 gehört zur sogenannten Priesterschrift im Pentateuch.

[36]     K. H. Rengstorf (s. Anm. 8), 30 f.