In einem Briefwechsel, in dem sich Plinius und der Kaiser Trajan bemühen, das christliche Problem nach dem Geist der Zeit, das heißt in einer aufgeklärten und würdigen Art und Weise zu lösen, rechnet der kaiserliche Legat damit, daß es wohl möglich sein wird, das Christentum einzudämmen und auszurotten. Diese Fehleinschätzung läßt sich zum einen durch die quantitativ noch schwache Verbreitung des Christentums am Anfang des 2. Jahrhunderts erklären. Christen und christliche Häuser gab es zwar von Mesopotamien bis nach Rom und von Ägypten bis zum Schwarzen Meer, und dies bereits seit der Mitte des 1. Jahrhunderts; die demographischen Einschätzungen ergeben aber für das Ende des 1. Jahrhunderts kaum 50.000 Christen gegenüber 4 bis 5 Millionen Juden bei insgesamt etwa 60 Millionen Einwohnern im römischen Reich.¹ Die Fehleinschätzung von Plinius ergibt sich aber zum anderen aus der allgemeinen Verachtung der römischen Eliten für das neue religiöse Phänomen. Was das Christentum kennzeichnet, ist einerseits der irrationale Charakter des christlichen Glaubens und andererseits die Hartnäckigkeit und der unbeugsame Starrsinn seiner Angehörigen. Daß beides zusammengehört, verstärkt nur die negativen Werturteile der römischen Intellektuellen.

1. Versucht man nämlich, einen Überblick über die Rezeption des Christentums in der hellenistisch-römischen Literatur der zwei ersten Jahrhunderte zu gewinnen, dann fällt der Konsens auf, der sich aus dem Urteil von Historikern, Philosophen, Wissenschaftlern und Politikern ergibt.² Die Christen sind irrational sowohl in ihren Überzeugungen als auch in ihrem Verhalten. Was ihre Überzeugungen betrifft, sind sie naiv und leichtgläubig, lassen sich durch Autoritätsargumente und ohne Beweise überreden und sind bereit, alles zu tun, was ihr erster Lehrer, ein gekreuzigter Sophist, ihnen vorgeschrieben hat. Diese intellektuellen Defizite finden ihren Ausdruck in ihrem Verhalten und besonders in der Bereitschaft der Christen zum Martyrium. Die Bereitschaft, freiwillig zu sterben, könnte eine Form der Freiheit sein, wenn sie dafür vernünftige und logisch nachvollziehbare Gründe hätten, und wenn ihr Tod eine würdigere und weniger theatralische Form annehmen würde. Genauso unverständlich sind die ethischen Prinzipien, die sowohl ihr gemeinsames Leben als auch ihre Haltung gegenüber der Gesellschaft, ihre Werte und ihre Gesetze bestimmen.

a) In den Annalen bietet Tacitus eine kurze Darstellung der Christen. Abgesehen von bloßen Fakten, werden zwei Elemente hervorgehoben. Das erste besteht in der Definition des Christentums als Aberglaube (superstitio), was sowohl den irrationalen als auch den nicht-traditionellen Charakter der neuen Religion betont; das zweite besteht in dem sektiererischen Verhalten der Christen, die durch ihre Abgrenzung von den Heiden (das heißt, wie man es sowohl von den Christen als auch von den Juden sagte, durch ihren allgemeinen Menschenhaß, odium humani generis) den Haß der heidnischen Bevölkerung verursachen. Irrationalität und soziale Abgrenzung sind aber insofern dasselbe, als der Menschenhaß eine Absonderung vom humanistischen, aufgeklärten menschlichen Verstand bedeutet: „Der Name (Chrestianer) leitet sich von Christus ab; dieser war unter der Regierung des Tiberius durch den Procurator Pontius Pilatus hingerichtet worden. Für den Augenblick wurde der verderbliche Aberglaube unterdrückt. Aber er brach wieder aus, nicht nur in Judäa, dem Ursprungsort dieses Unheils, sondern auch in Rom, wo alles Scheußliche und Schandbare von überallher zusammenströmt und Anhang findet.“³

b) Ein ähnliches Bild setzt der Arzt Galen voraus, der sich mit dem Werk seines Zeitgenossen und Kollegen Archigenes über die Interpretation des Phänomens des Pulses auseinandersetzt. Eine sachliche und ernste Diskussion scheint Galen zwecklos zu sein, weil Archigenes nach seiner Meinung ohne sorgfältige Untersuchung und ohne solide Beweisführungen arbeitet. „Doch wäre es nicht vorzuziehen, eine triftige Beweisführung zu bringen, als sich auf eine allgemein vertretene Meinung zu berufen? Gibt man keine Gründe für die eigene Auffassung an, so wäre es, als wenn man in die Schule von Moses und Christus eingetreten wäre und das Gerede von unbewiesenen Gesetzen hörte.“⁴ „Denn man könnte leichter den Anhängern von Moses und von Christus Neuheiten beibringen als den Ärzten und Philosophen, die an ihren Schulen festhalten. Also habe ich mich schließlich entschlossen, unnötiges Gerede zu vermeiden, indem ich auch in Zukunft mit ihnen überhaupt nichts mehr zu reden haben werde.“⁵ Die Leichtgläubigkeit der Christen ist sprichwörtlich geworden für Leute, die bereit sind, ohne Beweise zu glauben und sich durch bloße Autoritätsargumente überreden zu lassen. Deshalb werden Ärzte, die die Medizin ohne wissenschaftliche Kenntnisse praktizieren, mit Moses verglichen, „der die Gesetze für den Stamm Israel machte. Es ist die Methode in seinen Büchern, zu schreiben und keine Beweise zu bringen. Er sagt einfach: Gott gebot, Gott sprach.“⁶

c) Lukian von Samosta gibt Informationen wieder, die sich mit den Hauptthemen der christlichen Missionspredigt zum großen Teil überschneiden. Werturteile und Begründungen verstärken aber das von Tacitus und Galen skizzierte Bild: „Die Unglückseligen sind ja überzeugt, daß sie überhaupt unsterblich sind und ewig leben werden, im Hinblick worauf sie den Tod verachten und die meisten sich freiwillig opfern. Dann hat ihr erster Gesetzgeber sie überzeugt, daß sie einander Brüder seien, wenn sie einmal die Vorschriften der (heidnischen) Religion übertreten und die hellenistischen Götter verleugnet haben, jenen ihren gekreuzigten Sophisten aber verehren und nach seinen Vorschriften leben. Sie verachten also alles gleichermaßen und halten es für Gemeingut, da sie solche Ansichten ohne genauen Beweis (a3new tino!_ a2kribou5_ p<stew_) übernommen haben. Falls nun ein geschickter Gauner, der die Verhältnisse auszunützen imstande ist, zu ihnen kommt, wird er in kurzem sehr reich und lacht den naiven Leuten ins Gesicht.“⁷

d) Viel kürzer ist Epiktet, der nochmals auf dasselbe verweist. Der Kontext, in dem die Christen erwähnt sind, bezieht sich auf das Problem der Angst und der Freiheit von der Angst. Die These des Abschnitts ist die folgende: Es gibt zwei Gründe, weshalb Menschen bereit sind, alles zu verlieren, was sie besitzen. Der erste ist der Wahnsinn, der als geistige Störung so gestimmt sein kann, daß es ihm gleichgültig ist, etwas zu besitzen oder nicht. Der zweite ist durch die Philosophie gegeben: „Wenn schon jemand infolge von Wahnsinn zu einer solchen Einstellung gegenüber diesen Dingen kommen kann, wie auch die Galiläer aufgrund der Gewöhnung, sollte dann niemand aufgrund vernünftiger Überlegung und Überzeugung einsehen, daß Gott alles, was in der Welt ist, und die Welt selbst geschaffen hat, damit sie als ganze frei von jeder Behinderung sei und ihren Zweck nur in sich selbst habe und damit deren Teile dem Nutzen des Ganzen dienten?“⁸ Die Argumentation stellt die vernünftige Entscheidung des menschlichen Logos der geistigen Störung und der bloßen Gewöhnung der Christen entgegen. Sie meint, daß die Christen glauben, frei zu sein, es aber nicht sind; diese Gegenüberstellung wird ihrerseits programmatisch durch das antithetische Paar Rationalität und Irrationalität interpretiert.

e) Die gleichen Vorstellungen führen zur Disqualifizierung des christlichen Martyriums bei Marc-Aurel: „Oh, was für eine Seele ist das, die bereit ist, jeden Augenblick von dem Körper, wenn es so sein soll, sich loszulösen und entweder zu erlöschen oder zu zerstäuben oder mit ihm fortzudauern! Nur muß diese Bereitschaft von der eigenen Überzeugung herstammen, nicht aber, wie bei den Christianern, von bloßem Eigensinn; vielmehr muß sie mit reiflicher Überlegung und Würde verbunden und ohne tragischen Pomp sein, so daß sie auch andere überzeugt.“⁹

Meine erste These ist die folgende: Der Hauptgrund, weshalb Plinius das Phänomen der Verbreitung des Christentums unterschätzt hat, liegt an der Verachtung der Intellektuellen und der Eliten für eine neue religiöse Bewegung, der es sowohl an logischer Schärfe wie an kritischer Vernunft als auch an solider Denktradition mangelte. Die Verachtung der Eliten und Intellektuellen für neue religiöse, philosophische oder politische Bewegungen, die die Regeln des intellektuellen Spieles nicht einhalten, ist kein isolierter Fall in der Geschichte und auch nicht die möglichen Fehleinschätzungen, die daraus folgen können. Der Eindruck, daß die Christen die Regeln des gesellschaftlichen und des intellektuellen Spieles nicht einhalten, bildet den Konsens der heidnischen Schriftsteller und Denker: Für die Griechen und Römer, sofern sie gebildet und aufgeklärt sind, ist das Christentum eine Torheit, wie es Epiktet am klarsten - nach Paulus - formuliert hat.

2. Hatte nun das Christentum Erfolg, weil es irrationale Überzeugungen und Verhaltensregeln vertrat und beachtete? Verblüffend sind in diesem Zusammenhang die Reflexionen des Apostels Paulus über die Konfrontation des christlichen Evangeliums mit der hellenistischen Welt: Das Wort vom Kreuz, schreibt der Heidenapostel, ist Torheit für die Griechen (1 Kor 1,18-3,4). Zwischen Paulus, Epiktet, Tacitus, Plinius, Lukian und Galen scheint darüber ein Konsens zu herrschen. Oder, anders formuliert: Paulus hat in einer bestimmten Hinsicht vorausgesagt und von vornherein thematisiert, was die hellenistisch-römischen Schriftsteller wiedergeben. Das bedeutet nichts anderes, als daß sich das Wort vom Kreuz nicht auf der Seite des menschlichen oder philosophisch-aufgeklärten Logos befindet, sondern auf der Seite einer bestimmten Irrationalität, oder präziser gesagt: auf der Seite einer Infragestellung der Rationalität, oder noch präziser: auf der Seite der Infragestellung einer bestimmten Form von Rationalität.

Die Thematisierung der Grenzen des menschlichen Logos als Organ für die Erkenntnis und für das Verständnis der Wirklichkeit hat eine ehrwürdige Tradition. Die Unfähigkeit des Logos, zwischen dem Wesen und den Eigenschaften der Dinge zu unterscheiden, ist der Grund, den Platon in seinem 7. Brief angibt, weshalb er seine Philosophie nie in einem Handbuch formuliert hat und, radikaler, warum sich die Philosophie überhaupt nicht in Büchern vermitteln läßt. Allenfalls liefern Dialoge einzelne Versuche und verschiedene Ansätze, die als Material für das Weiterdenken verwendet werden können; Definitionen und Systeme von Begriffen sind aber unzureichend, um sich der Wahrheit anzunähern.¹⁰ In dieser Debatte steht Paulus auf der Seite von Platon und nicht von Aristoteles. Die Interpretation der Wirklichkeit durch Begriffs- und Definitionssysteme setzt die Vorstellung einer kosmischen Ordnung der Welt und der Wirklichkeit voraus, während die dialektische Methode, die unterschiedliche Aspekte berücksichtigt, nebeneinander stehen läßt oder miteinander verbinden kann, sich bereit erklärt, für eine Komplexität der Realität offen zu bleiben. Was auf dem Spiel steht, ist aber der Sinn und das Verständnis der Rationalität. Der sachliche Grund, weshalb Epiktet, Lukian oder Galen das Christentum für irrational halten, hängt damit zusammen, daß sie zwei Begriffe, die von Platon oder von Paulus her klar zu unterscheiden wären, verwechseln: Einerseits die Rationalität, welche die Verständlichkeit und die Kohärenz einer logischen und intersubjektiv nachvollziehbaren Rede kennzeichnet, und andererseits den Rationalismus, der beansprucht, die Komplexität der Wirklichkeit auf die Ordnungen des menschlichen Logos zu reduzieren. Der Rationalismus ist eine, aber nur eine Form der Rationalität, die auch paradox sein kann. In dieser Debatte steht Paulus auf der Seite der Skeptiker, die es für vernünftig hielten, prinzipielle Aussagen weder für richtig noch falsch, sondern für unentscheidbar zu erklären.¹¹

Zwei Vorstellungen der Rationalität konkurrieren hier. Die Alternative, die sie stellen, erfordert eine Entscheidung, die sich innerhalb der beiden Denksysteme nicht begründen, sondern nur bekennen läßt. Nicht ohne Wertung stellt Paulus fest: „...das Wort vom Kreuz ist zwar denen, die verlorengehen, eine Torheit; uns aber, die wir gerettet werden, ist es eine Kraft Gottes“ (1 Kor 1,18). Warum soll das Evangelium Gottes eine Torheit sein? Die Antwort verweist unmittelbar auf unsere Problematik: Weil die Weisheit der Welt, das heißt: des menschlichen Logos, die Weisheit Gottes als Weisheit nicht anerkannt hat. Was Paulus unternimmt, ist nichts anderes als die Kritik einer Rationalität, die sich der Paradoxalität der Wirklichkeit verschlossen hat. Die letzte Begründung dieser Kritik der philosophischen Religionskritik besteht nämlich in einer Interpretation des Lebens und des Todes Jesu, nach welcher sich der Schöpfer der Welt im absoluten Paradoxon des Todes des Gottessohnes offenbart hat. Ist aber der Schöpfer der Welt paradox zu denken, dann läßt sich die Wirklichkeit nicht auf die Regelmäßigkeit eines Systems reduzieren, die ein großer Uhrmacher geregelt hat.

Hatte das Christentum Erfolg, weil es irrationale Überzeugungen und irrationale Verhaltensregeln vertrat und beachtete? Die Beantwortung dieser Frage ist von der Vorstellung der Rationalität, die vorausgesetzt oder postuliert wird, abhängig. Meine zweite These ist die folgende: Die Verachtung des Christentums durch die hellenistisch-römischen Eliten ist von Paulus vorausgesagt und im voraus auf einer erkenntnistheoretischen Ebene begründet worden: Für die Griechen ist das christliche Evangelium eine Torheit (mwr<a). Genau das meinen auch einige Jahrzehnte später Epiktet, der die Gewöhnung (e3jo_) der Galiläer dem Wahnsinn (man<a) gleichsetzt, und die anderen. Die Betrachtungen des Theologen zeigen aber zum einen, daß das Evangelium des Kreuzes auch seine Rationalität und seine Plausibilität hat: Das christliche Überzeugungssystem entfaltet ein widerspruchsfreies und intersubjektiv nachvollziehbares Verständnis der Wirklichkeit und der menschlichen Befindlichkeit.¹² Zum anderen unternehmen sie eine Kritik der Rationalität, sobald diese Rationalität des menschlichen Logos den Absolutheitsanspruch des Rationalismus erhebt. Zwei Anwendungen der Rationalität oder, um in der paulinischen Begrifflichkeit des 1. Korintherbriefes zu bleiben, zwei Anwendungen der Weisheiten konkurrieren. Um dasselbe anders zu formulieren: Glaube und Irrationalität dürfen insofern nicht gleichgesetzt werden, als das Gegenteil von Glaube Unglaube ist und der Glaube genauso rational sein kann wie der Unglaube irrational. Ist die Wirklichkeit paradox, dann soll es die Rationalität auch nachvollziehen können.

3. Die paulinische Verteidigung des christlichen Glaubens ist bei der Untersuchung der Gründe für den Erfolg des frühen Christentums insofern wichtig, als sie uns verbietet, die Werturteile der hellenistisch-römischen Eliten unter dem Deckmantel verharmlosender psychologischer oder soziologischer Erklärungen stillschweigend und unkritisch zu übernehmen. Das frühe Christentum hat sich insofern rasch verbreitet, als es dem hellenistischen Menschen persönliche Identität, eine soziale Identität, eine Hoffnung angesichts der Zukunft und deshalb auch einen Sinn für die Existenz anbieten konnte; die Akzeptanz dafür war um so größer, als die ökonomische und soziale Mobilität, welche die Anfänge der Kaiserzeit kennzeichnet, einen Verlust an Sicherheit für das Individuum und an gesellschaftlicher Solidarität bedeutete. Diese klassische Interpretation eines historischen Phänomens könnte aber so verstanden werden, daß Menschen, die in allen sozialen Schichten der Bevölkerung Angst vor Veränderungen hatten, ihre Errettung im Heilsangebot einer neuen Religion gefunden haben. Zugestanden: Jeder Glaube setzt eine Entscheidung voraus, die sich nicht nur durch rationale Beweise begründen läßt. Was hinzugefügt werden muß ist allerdings, daß auch der Unglaube - der Glaube, daß etwas nicht ist, wie es Lukian am klarsten von allen vertritt - eine solche Entscheidung wenigstens implizit trifft. Die Erklärung der Erfolge des Frühchristentums durch die geistige Not und durch die Angst des hellenistisch-römischen Menschen tendiert aber dazu, eine Art Entschuldigung zu werden, indem sie die Naivität einer Leichtgläubigkeit durch den Druck äußerlicher Faktoren zu rechtfertigen versucht. Die Perspektive einer solchen Interpretation bleibt insofern einseitig, als sie den Glauben und das geistige Leben des Individuums auf konditionierte, psychologische und soziologische Funktionen reduziert und als eine Irrationalität unterstellt, die aus der Verteidigung von unmittelbaren Interessen entstehen würde. Nochmals zugestanden: Für den Erfolg des Frühchristentums in der hellenistisch-römischen Welt haben psychologische und soziologische Faktoren bestimmt eine Rolle gespielt. Der rationale Charakter subjektiver Entscheidungen und Bekehrungen darf aber nicht unterschwellig abgesprochen werden. Die Beurteilung des Überzeugungssystems und des ethischen Verhaltens der Christen und die Erklärung ihrer Rationalität oder ihrer Irrationalität hängt andererseits von einer existentiellen Entscheidung des Beobachters ab, die nicht nur rational zu begründen ist.

Auffällig sind in diesem Zusammenhang sowohl die Parallelismen als auch die Symmetrien, die zwischen den Beschreibungen von Plinius und Lukian einerseits und der Selbstdefinition des Christentums, die der 1. Thessalonicherbrief, die älteste Schrift des Neuen Testaments, andererseits indirekt anbietet, feststellbar sind. Parallel lassen sich nämlich die Kennzeichen des christlichen Glaubens durch vier Aussagen zusammenfassen: 1. Die Christen haben die Götzen aufgegeben. 2. Ihr Glaube begründet eine neue Form der Solidarität. 3. Sie glauben an die Auferstehung der Toten. 4. Dies strukturiert ihre Existenz durch die Hoffnung. Die beiden ersten Themen interessieren uns hier:

a) Die Christen haben die hellenistischen Götter geleugnet, verehren aber ihren gekreuzigten Sophisten, schreibt Lukian. Sie haben sich von den Götzen zu Gott bekehrt, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen und aus den Himmeln seinen Sohn zu erwarten, den er von den Toten auferweckt hat, lautet die frühchristliche Formulierung (1 Thess 1,9-10). Monotheismus ist nicht das Thema, wie es selbst Lukian exakt gesehen hat. Der Monotheismus ist nämlich das Thema von Epiktet und das Thema der rationalistischen Position. Die Vorstellung der Existenz eines einzigen Gottes ist eine aufklärerische, universalistische und integrative Idee: Eine einzige Gottheit verehren alle vernünftigen Menschen unter verschiedenen Namen, und alle Götter der Welt sind vielfältige Erscheinungen des Höchsten. Der Monotheismus ist zwar für Paulus kein ganz fremder Gedanke: „Wir wissen, daß es in der Welt keine Götzen gibt und daß es keinen Gott gibt außer dem Einen“, schreibt er in 1 Kor 8,4. Die Begründung dieser Aussage ist aber gleichzeitig ihre Problematisierung: „Denn wenn es wirklich sogenannte Götter, sei es im Himmel oder auf Erden, gibt, wie es denn viele Götter und viele Herren gibt, so gibt es doch für uns nur einen Gott, den Vater..., und einen Herrn Jesus Christus...“ (1 Kor 8,5-6). Kurz zusammengefaßt lautet die Argumentation: Es existiert überhaupt in der Welt nur ein Gott, weil wir uns entschieden haben, diesem Gott zu dienen. Anders formuliert: Die metaphysische Aussage des Monotheismus ergibt sich aus der Subjektivität des Bekenntnisses. Genau dieses Moment der Entscheidung, des Bekenntnisses und der Abgrenzung wird sowohl bei Lukian als auch im 1. Thessalonicherbrief hervorgehoben. Die Christen haben die versöhnende Position des Monotheismus abgelehnt, um eine Wahl zwischen den Göttern zu treffen. Daß die getroffene Wahl töricht ist, ist dem Lukian evident. Für Paulus ist diese Torheit die Weisheit, die zum Leben führt. Diese Idee, daß der Mensch sich zwischen den Göttern zu entscheiden hat oder, was auf dasselbe kommt, daß sich die Götter gegenseitig ausschließen und daß der Mensch seine eigene Identität konstituiert und sich selbst wählt, indem er sich für einen Gott entscheidet, den er als forum seiner Existenz empfängt, ist eine Erfindung des Christentums, die aus jüdischen Wurzeln gewachsen ist. Sie gründet auf der Offenbarung, daß sich Gott als der Vater des Gekreuzigten offenbart hat. „Der christliche Gott ist ein besonderer Gott unter allen übrigen, denn nur mit ihm wurde die westliche Zivilisation als eine besondere soziale Organisation einer Vielheit von Individuen geschaffen, die ein Bewußtsein ihres Ichs besitzen. In diesem Sinn haben die Menschen, als sie Gott erdachten (das heißt, eben diesen Gott erdachten), sich selbst als sich selbst genügende Wesen erdacht... Die Anerkennung Gottes ist für mich gleichbedeutend mit dem Wissen um die Existenz eines Gewissens in mir.“¹³ Dieses Angebot eines Gottes, der einen Ausschließlichkeitsanspruch erhebt und dadurch die persönliche Identität und das individuelle Selbstbewußtsein des Einzelnen begründet und herausfordert, ist das erste Thema der Verkündigung des Evangeliums in der hellenistisch-römischen Gesellschaft. Warum diese jüdisch-christliche Vorstellung mit einer großen Akzeptanz in den Städten der Kaiserzeit rechnen konnte, und warum der monolatrische Exklusivismus gerade zum Erfolg des Frühchristentums beigetragen hat, soll noch erwähnt werden. Festgehalten werden soll nur, daß der antiaufklärerische Ausschließlichkeitsanspruch des jüdisch-christlichen Gottes eine neue Dimension des menschlichen Geistes hervorruft und herausfordert.

b) Die zweite Aussage, die sowohl nach Lukian als auch nach dem 1. Thessalonicherbrief das Überzeugungssystem und das Verhalten der Christen kennzeichnet, ist eine direkte Konsequenz der ersten. Die Entscheidung für den wahren und lebendigen Gott wird nämlich ekklesiologisch, das heißt berufungstheologisch interpretiert: Die Christen sind zum Heiligen Volk und zum christlichen Haus erwählt worden. Der Versammlungsort der Gemeinde ist das Haus. Aber der Begriff des Hauses wird auch metaphorisch verwendet: Der Christ gehört zum Haus der christlichen Gemeinde und dadurch zum Haus Gottes und zur Familie Gottes. Diese Verbindung zwischen dem Indikativ der Erwählung und der Heiligkeit einerseits und der ethischen Aufforderung zur Heiligung und zur Bruderliebe andererseits wird sowohl in der frühchristlichen Paränese (1. Thessalonicher-, 1. Petrusbrief) als auch in den heidnischen Berichten hergestellt. Nach Lukian sind die Christen dadurch zu Brüdern gemacht worden, weil sie von den Göttern zum Gekreuzigten übergegangen sind, und die ganze Schuld, die ehemalige Angehörige der Gemeinden vor Plinius bekennen konnten, bestand in der doppelten Tatsache, daß sie sich regelmäßig vor Sonnenaufgang für den Gottesdienst versammelten und daß sie sich zur Unterlassung von Diebstahl, Raub, Ehebruch, Treulosigkeit und Unterschlagung von anvertrautem Gut verpflichtet hatten. Was dadurch klar gemacht wird, ist, daß das Evangelium nicht nur ein persönliches Identitätsangebot bedeutete, was die Mysterienkulte und ihre Initiationen zur Vereinigung mit der Gottheit für das Individuum auch darstellen konnten, sondern zunächst eine Aufwertung des einzelnen als Person, die unabhängig von ihren Eigenschaften geliebt und anerkannt wird, und als Konsequenz davon eine neue Form der sozialen Identität, die sich dadurch definiert und abgrenzt, daß sie die sozialen Rollendefinitionen und die - per definitionem abstrakten - Klassen ablehnt, um das Individuum als Unverwechselbares und selbstreflektierendes Subjekt anzuerkennen.¹⁴ Diese neue Art der Identität definiert sich sowohl als Privileg (der Erwählung oder der Berufung) als auch als Herausforderung durch eine Ethik, die die geschwisterliche Solidarität im Haus der Gemeinde und eine bestimmte Moral für das öffentliche Verhalten begründet. Die Christen leben nach den Vorschriften ihres gekreuzigten Sophisten, beobachtet Lukian. Diese soziale Identität hat eine lokale und unmittelbare Dimension, indem sie ihren konkreten Ort im gemeinsamen Leben der Hausgemeinde hat, aber auch eine symbolische und ökumenische Bedeutung, weil die lokale Kirche zur Diaspora des Leibes Christi und der domus Dei auf Erden gehört.

Die soziale Dimension des Christentums war attraktiv auf der doppelten Ebene des Fortschrittes des individuellen Selbstbewußtseins und der religiös-politischen Symbolik. Als Gegensatz zu der offiziellen Propaganda und zur herrschenden Ideologie, die das römische Reich als Familie und Haus des Kaisers vorstellt, bietet sie ein alternatives Bewußtsein und eine Aufwertung durch die Zugehörigkeit zu einer neuen, himmlischen Heimat an. Diese himmlische Heimat bildet einen festen und absoluten Bezugspunkt für Leute, die in einer Zeit leben, wo alles mobil und instabil geworden ist. Der Anfang der Kaiserzeit ist eine Periode des Friedens und des wirtschaftlichen Aufschwungs.¹⁵ Die alten Stände, welche die traditionelle Ordnung der Gesellschaft durch klare Schichtungen definierten, existieren zwar noch. Sie werden aber von innen her durch die finanziellen und ökonomischen Aufstiegsmöglichkeiten der einzelnen relativiert. Sie werden von außen her durch den kaiserlichen Zentralismus modifiziert, der die alte, integrative Tradition der römischen Zivilisation weiterführt und Fremde zum Adel befördert. Aufstiegsmöglichkeiten und Mobilität bedeuten neue Chancen für das Individuum, aber auch für den Zufall. Garantien gegen den bösen Zufall, und dadurch in einer bestimmten Hinsicht Sicherheit, liefern sowohl die Astrologie als auch die Magie und die Mysterienkulte. Darüber hinaus bietet das Christentum eine neue Form der sozialen Solidarität an, die auf einer neuen Entwicklung des Selbstbewußtseins und des geistigen Lebens des Individuums gründet.

Die soziale Dimension des Christentums ist deshalb ein indirekter Faktor, der seinen Erfolg nachvollziehen läßt. Der Grund dafür ist aber anthropologischer Art: „In einer Gesellschaft mit einem stark entwickelten religiös-moralischen Bewußtsein wirkt der Verkünder des Atheismus wie ein Aufklärer, wie ein Kämpfer für das Wohl der Menschheit, wie ein Feind der Restauration. Das ist die eine Seite. Anders steht es um eine Gesellschaft, in der das religiös-moralische Bewußtsein bis auf den Grund zerstört ist und ein geistiger Hunger gerade danach existiert. Der Hungrige braucht Brot und kein Geschwätz darüber, daß er, erst einmal satt geworden, am Überfluß ersticken wird“.¹⁶

4. Zum Abschluß möchte ich mich darauf beschränken, die drei Thesen, die ich zu begründen versucht habe, zu wiederholen.

a) Meine erste These war, daß Plinius die Überlebenschancen des Christentums deswegen unterschätzt hat, weil er Opfer einer bestimmten Blindheit der hellenistisch-römischen Intellektuellen und Eliten war. Intelligente Philosophen, Historiker, Wissenschaftler und Politiker haben das Christentum verachtet, weil es nicht die Regeln des intellektuellen und sozialen Spieles einhielt, das ihre traditionelle Auffassung der Rationalität bestimmt hatte. Nun aber sind die Karten neu verteilt worden, so daß die Priester, welche die Stunde ihres Glanzes hinter sich haben, heute wie damals auf niedrigen Sitzen, aber im Lager der intelligenten Philosophen, Wissenschaftler und Politiker sitzen. Genauso wie Plinius haben sie die ehrwürdige Aufgabe, eine geistige und kulturelle Tradition zu vertreten, und manchmal können sie sich auch über Erfolge freuen: „Fest steht jedenfalls“, schreibt Plinius an Trajan, „daß man die schon fast verödeten Tempel wieder zu besuchen beginnt, daß die regelmäßigen Opfer, die lange unterbrochen waren, wieder aufgenommen werden und das Fleisch der Opfertiere, für das es eben noch kaum mehr einen Käufer gab, überall wieder Absatz findet.“¹⁷ Es wäre daher ein Fehler, tiefe Veränderungen zu übersehen und neue Formen der Kommunikation des Evangeliums (Literatur, Kunst, Theater, Musik) zu verachten und zu unterschätzen.

b) Meine zweite These lehnte sich an die Überlegungen des Apostels Paulus an und betonte einerseits den rationalen Charakter des Evangeliums und der christlichen Theologie, wie sie Paulus versteht und treibt, andererseits ihr kritisches Potential gegenüber der Verselbständigung des menschlichen Logos, wie er sich im Absolutheitsanspruch des philosophischen Rationalismus, aber wahrscheinlich in jeder ideologischen Reduktion der Wirklichkeit manifestieren kann. Diese These behauptet einerseits, daß das Christentum seine Identität aufgibt, wenn es den Forderungen der Rationalität nicht mehr gerecht ist, das heißt: sobald es sich als einen Zusammenhang von Überzeugungen vorstellt, die nicht mehr ein widerspruchsfreies und intersubjektiv nachvollziehbares Verständnis der Wirklichkeit ermöglichen. Der christliche Glaube ist nicht nur eine Stimmung oder ein Gefühl, sondern auch ein kritisches Selbstverständnis der menschlichen Existenz. Diese These behauptet aber auch die Paradoxie dieser Rationalität: Falls oder wenn sich Gott in der Menschwerdung seines Sohnes oder in der Kreuzigung von Jesus von Nazareth offenbart hat, und falls oder wenn dieser Gott auch der Schöpfer der Welt und der erfahrbaren Wirklichkeit ist, dann kann die christliche Gotteslehre keine theistische Begründung der Aufklärung und des Rationalismus bleiben, wie Voltaire es selbst noch gerne gehabt hätte, sondern vielmehr die Offenbarung des spannungsvollen, chaotischen weil lebendigen Charakters der geschaffenen Realität. Die Versuchung ist groß, die schöne Ordnung der Schöpfung mit Unbeweglichkeit und Regelmäßigkeit zu verwechseln. Unbeweglichkeit und Regelmäßigkeit sind aber Kennzeichen des Todes, das Leben besteht aus Oszillationen und Unberechenbarem. Die empirische Plausibilität einer paradoxen Rationalität begründet aber weder ihre Notwendigkeit noch ihre Legitimität. Die Notwendigkeit und die Legitimität der Paradoxalität der christlichen Logik ergibt sich aus dem, was die christliche Hypothese für die Interpretation der Wirklichkeit begründet, das heißt die österliche Deutung eines Kreuzes als die Offenbarung Gottes. Meine These ist, daß der Verlust der Paradoxalität gleichsam den Verlust der christlichen Identität bedeutet, und daß der Gesang der Druiden, die zu einer integrativen, allversöhnenden und unanstößigen Religion rufen, die Auflösung des Christentums in einen hellenistisch-römischen Panhumanismus vorbereitet.

c) Meine dritte These interpretierte nicht nur den theologischen Exklusivismus der christlichen Predigt und die Dialektik des Berufungsgedankens und der Solidarität, die sich daraus ergeben, als entscheidende Gründe für den Erfolg des Frühchristentums. Sie sollte vielmehr drei Aussagen in Verbindung setzen. Erstens: Der Ausschließlichkeitsanspruch des Christentums ist kein beliebiger Glaubenssatz, sondern er ergibt sich notwendigerweise aus dem Zentrum des evangelischen und apostolischen Bekenntnisses, nach welchem sich der wahre und lebendige Gott am Karfreitag und Ostern offenbart hat. Zweitens: Gegenüber dem Monotheismus stellt insofern der Exklusivismus des jüdisch-christlichen Gottes einen geistigen Fortschritt dar, als diese Vorstellung eines persönlichen Gottes mit der Entstehung und der Herausforderung des Bewußtseins, des Gewissens und des geistigen Lebens des Individuums als einzelnen Subjekts einhergeht. Der Monotheismus macht den Menschen zum Mitmacher, die Entscheidung zwischen den Göttern macht ihn zum Dissidenten, indem sie ihm eine unverwechselbare Identität verleiht. Drittens: Der Erfolg dieses Identitätsangebots des Christentums erklärt sich nicht durch die Leichtgläubigkeit, die Naivität oder die ängstliche Suche nach Sicherheit, sondern weil Menschen im Evangelium, das heißt in der Offenbarung des geistigen Lebens des Einzelnen, ein Interpretationsmodell für das Verständnis, die Verarbeitung und die Bewältigung ihrer persönlichen Geschichte gefunden hatten.¹⁸ Solche Probleme versuchte Plinius, mit politischer Strategie und gutem Management zu lösen. In den Kirchen Gottes weiß man, daß das geistige Leben keine organisatorische Frage ist. Die Zukunft des Christentums gehört denjenigen, die hungrig und durstig nach geistigem Leben sind. Für sie brennt das Feuer des Evangeliums, und sie werden es finden.

^* Dieser Text ist die bearbeitete Fassung eines Vortrages, der am 13.02.1997 an der Theologischen Fakultät Paderborn und am 27.05.1997 an der Ruhr-Universität Bochum gehalten wurde. Für Ideen und Zusammenhänge, die in den anschließenden Diskussionen entstanden und in dieser Fassung umgesetzt worden sind, bin ich sehr dankbar.

¹ Begründung und Hintergrundinformationen in François Vouga: Geschichte des frühen Christentums. Tübingen, 1994.

² Einen glänzenden Überblick der intellektuellen Rezeption des Christentums in der hellenistisch-römischen Welt bietet Fabio Ruggiero: La follia dei cristiani. Su un aspetto della „reazione pagana“ tra I e V secolo. Milano: La cultura, 1992.

³ Tacitus: Ann. 15,44,3.

⁴ Galen: De pulsum differentiis. 2,4.

⁵ Galen (s. Anm. 4), 3,3.

⁶ Galen: Über Hippokrates’ Anatomie. Zitiert nach: Robert L. Wilken: Die frühen Christen: Wie die Römer sie sahen. Graz; Wien; Köln, 1986.

⁷ Lukian von Samosata: Peregrinos 13. Zitiert nach: Karl Mras (Hrsg.): Die Hauptwerke des Lukian. Griechisch und deutsch. München: Tusculum, ²1980.

⁸ Epiktet: Diss. 4,7.

⁹ Marc-Aurel: Selbstbetrachtungen. 11,3.

¹⁰ Ich folge hier dem glänzenden Interpretationsvorschlag von Dorothea Frede: Mündlichkeit und Schriftlichkeit: Von Platon zu Plotin. In: Gerhard Sellin; François Vouga (Hrsg.): Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Antike. Tübingen, 1997 (TANZ; 20), 33-54.

¹¹ Vgl. Sextus Empiricus: Hypotyposen; Kurt Gödel: Einige mathematische Resultate über Entscheidungsdefinitheit und Widerspruchsfreiheit. In: Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien, mathematisch-naturwissenschaftliche Klasse, 67 (1930) 214 f. Beweise: Kurt Gödel: Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I. In: Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931) 173-198.

¹² Versucht wird, die erkenntnistheoretischen Kriterien von Karl Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Tübingen, 1979 (Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften; 18), auf die Aussagen anzuwenden, die erst auf der Ebene der Subjektivität falsifizierbar sind. Cf. Pierre Paroz: Foi et raison. La foi chrétienne aux prises avec le rationalisme critique: Hans Albert et Gerhard Ebeling. Genève, 1985 (Lieux Théologiques; 8); François Vouga; Achim Riggert; Philippe Kneubühler: Wo’s Wissenschaft ist, nicht wissen zu dürfen. Wissenschaftliche Theologie und Theodizee. In: WuD 21 (1991) 177-195.

¹³ Alexander Sinowjew: Lichte Zukunft. Roman. Zürich, 1983 (Diogenes Taschenbuch; 21133), 101-103.

¹⁴ Cf. Blaise Pascal: Pensées. Br. 323.

¹⁵ Die folgende Analyse verdanke ich meinem Freund und Kollegen Prof. Dr. Henneke Gülzow.

¹⁶ Sinowjew (s. Anm. 13), 104.

¹⁷ Plinius: ep. 10,96.

¹⁸ E contrario sind das neue Selbstbewußtsein des Einzelnen und seine emanzipatorischen Auswirkungen in der konservativ orientierten Tendenz der Haustafeln der neutestamentlichen Schriften und in den unterschiedlich begründeten Versuchen, sie einzudämmen, am besten belegt. Siehe dazu die offensiven Strategien des 1. Petrusbriefes und die defensiven Argumentationen des 1. Thessalonicherbriefes.