Anthropologie als Maschinenkunde

1. Das Ende des Menschen ist Programm - zum Wohle des Menschen

Daß es mit uns zu Ende geht, ist eine inzwischen ja schon fast als üblich zu bezeichnende Perspektive, die uns eröffnet wird, wenn in Büchern über die Zukunftsaussichten der Menschheit geschrieben wird und dabei auch die Rolle von Naturwissenschaft und Technik zur Sprache kommt. Ganz auf der Höhe der Zeit also verkünden auch Wissenschaftler, die sich mit Künstlicher Intelligenz beschäftigen das Ende des Menschen. Aber anders, als wir es gewohnt sind.

Das Ende des Menschen ist nah - doch nicht als definitiver Triumph des Bösen und der Unvernunft, sondern als glorioser Aufgang eines neuen, goldenen Zeitalters der Selbstüberbietung menschlicher Vernunft.^[1] An 3 Beispielen kann diese These verdeutlicht werden.

a) Künstliche Intelligenz - befreit von den Mühseligkeiten des Alltäglichen

Der Begründer der Computer-Firma Apple, Steve Jobs, hat sich über ein neues, besseres Leben Gedanken gemacht. „Er [der Computer] wird in dem Sinne arbeiten, daß er vorab errät, was wir wollen, und es für uns erledigen. Er wird Verbindungen und Muster in unserem Handeln feststellen, wird uns fragen, ob es etwas ist, das wir regelmäßig tun möchten, so daß uns nur noch ... die Rolle eines Auslösers zufällt. Wir werden unsere Computer bitten können, Dinge für uns zu überwachen, und wenn bestimmte Bedingungen eintreten, dann werden die Computer bestimmte Aktionen durchführen und uns im nachhinein davon unterrichten.”^[2] In der Zeitschrift ‘The Futurist’ wurde über das ‘Haus der Zukunft’ nachgedacht. Das Haus der Zukunft ist dort ein Gebilde, dessen Computerhirn - mit Sensoren ausgestattet und durch Fernverbindungsnetze mit Computerdatenbanken und den Gehirnen anderer Häuser verbunden - „ein Bewußtsein von seiner eigenen Existenz und eine intime Kenntnis seiner Bewohner entwickelt hat. ... Diese Entwicklung wird erheblich dazu beitragen, daß wir an den Computer als ein bewußtes Wesen ‘glauben’ können. Wenn Ihr Haus erst einmal mit Ihnen sprechen kann, brauchen Sie sich nie mehr einsam zu fühlen.”^[3]

Nicht nur individuelles Heil wird der intelligente Computer ermöglichen auch gesellschaftliche Probleme wie „Armut, Hunger, Krankheit und politischer Zwist”^[4] werden durch ihn gebändigt werden.

b) Künstliche Intelligenz - befreit von den Problemen des Alterns

Eine Schraubendrehung radikaler als Jobs hofft Pamela McCorduck, das Heim der Zukunft mit einem ‘Altenroboter’ ausgestattet zu sehen, der die ‘Probleme des Alterns’ lösen soll: „Der Altenroboter ist eine wunderbare Sache. ... Er badet sie nicht nur, füttert sie und rollt sie hinaus in die Sonne, wenn sie Sehnsucht nach frischer Luft haben und einmal etwas anderes sehen wollen, obwohl er dies natürlich auch alles kann. Das Allerbeste am Altenroboter ist, daß er zuhört. ‘Erzählen Sie mir noch einmal’, sagt er, ‘wie wundervoll/schrecklich Ihre Kinder sind. Erzählen Sie mir noch einmal, wie Sie '63 den tollen Erfolg hatten ...’ Und er meint es ernst. Er wird nie müde, die Geschichte zu hören, so, wie sie nie müde werden, sie zu erzählen. Er kennt Ihre Lieblingsgeschichten, und es sind auch die seinen.”^[5]

c) Künstliche Intelligenz - befreit den Geist vom Körper

Was uns z. B. nach Ansicht des renommierten Robotik Forschers Hans Moravec blüht (der 1996 von Mercedes nach Deutschland eingeladen wurde), ist der Übergang von der biologischen zur ‘postbiologischen’ Kultur, nämlich vom mäßig intelligenten Menschen zum superintelligenten Computer. Früher oder später - so Moravec - werden unsere Maschinen so klug sein, daß sie sich ohne fremde Hilfe instandhalten, reproduzieren und vervollkommnen können. Sobald dies der Fall ist, wird seiner Meinung nach die neue genetische Wachablösung abgeschlossen sein. Unsere Kultur wird dann in der Lage sein, sich unabhängig von der menschlichen Biologie und ihren Grenzen zu entwickeln. Damit wird dem Geist endgültig die Fessel des biologischen Körpers abgestreift werden, der uns doch nur das Dasein eines „unglücklichen Zwitterwesens, halb Biologie, halb Kultur erlaubt.”^[6] „Die Roboter speichern uns in ihrem Gedächtnis, und wir existieren als eine Art Simulation weiter.”^[7]

Diese Anwendungs-wünsche, -phantasien, gelegentlich wohl auch Alpträume was intelligente Maschinen alles leisten, lassen sich unter einer einzigen operativen Leitidee zusammenfassen, die der Computerwissenschaftler Roger Shank gültig auf den Punkt gebracht hat: „Ich glaube, es wird eines Tages eine allwissende Maschine geben. Das ist es, was uns vorschwebt.”^[8]

2. Künstliche Intelligenz - ist noch gar nicht da und wirkt doch

Das überaus Bedenkenswerte an der gegenwärtigen Situation ist nun folgender Sachverhalt. Die genannten Beispiele, was Künstliche Intelligenz in Form von intelligenten Maschinen alles kann, bezeichnen:

a) „gar kein Forschungs- und Entwicklungsergebnis, sondern ein Projekt.“^[9]

b) Nichts von dem was anvisiert wird ist vorhanden. Aber:

c) Das Projekt Künstliche Intelligenz hat Erfolg. Es verändert unsere Welt.

An zwei Beispielen läßt sich die Veränderung zeigen.

- In den führenden Industrie-Nationen wird immer mehr Geld für die Forschung auf diesem Gebiet - vor allem von staatlicher Seite - zur Verfügung gestellt.

So will Japan in den nächsten 20 Jahren insgesamt 10 Milliarden US-Dollar in die Gehirnforschung investieren.^[10] „Das, was KI propagiert, die Übertragung intelligenter Handlungen auf Maschinen, trifft also auf Interesse.”^[11]

- In der Entwicklung und Anwendung der Informationstechnologie manifestiert sich eine „gewisse gesellschaftliche Geltung der Grundannahmen des KI-Projekts”.^[12] Darunter fallen Effektivierung von Arbeitsvorgängen durch die Ablösung des Störfaktors Mensch^[13], Rationalisierung auch von geistiger Tätigkeit und Entsubjektivierung von Kontrolle. Doch dies sind nur vordergründige Konsequenzen:

Die entscheidende Grundannahme, die in der wissenschaftlichen und populären Diskussion große Resonanz findet, weil sie einem offensichtlich weitverbreiteten menschlichen Selbstverständnis entspricht, lautet: Der Mensch ist auch nur eine Maschine. Wenn der Mensch aber eine Maschine ist, dann ist er mitsamt seinen kognitiven Leistungen konstruierbar und diese auf Maschinen übertragbar bzw. in Maschinen reproduzierbar.^[14]

Nachdem also festgestellt werden kann, daß das Projekt Künstliche Intelligenz wirkt, wird jetzt prinzipiell nachgefragt:

3. Können Maschinen intelligent sein bzw. werden?

Zwei Gegenpositionen lassen sich bei der Frage nach der Intelligenz des Computers unterscheiden:

- Die erste besagt: Der Computer vermag - auf seine Chancen hin betrachtet - ebenso gut wie der Mensch intelligente Leistungen zu liefern. Die Entwicklung der Technik wird dies zeigen.

- Die zweite Position - der Gegenansatz - besagt: Der Mensch ist den Leistungen des Computers überlegen, diese Überlegenheit ist prinzipiell, sie gründet in der Reflexion und dem Selbstbewußtsein und ist nicht vom Computer einzuholen.

Für das hier gestellte Problem interessiert primär der erste Ansatz: Dieser wird als Arbeitshypothese akzeptiert und zur Frage formuliert: Gesetzt, es gibt intelligente Computer, wie kann im konkreten Fall entschieden werden, daß wir es tatsächlich mit einem intelligenten Computer zu tun haben?

Zur Entscheidung dieser Frage benötigen wir einen ‘Intelligenztest für Computer’. Diesen gibt es, und er heißt Turing-Test.

a) Der Turing-Test

Seit 1950 begann man, elektronische Rechenanlagen nicht nur zur Lösung mathematischer Aufgaben zu benutzen, sondern es wurde versucht, auch geistige Funktionen zu programmieren und dem Computer Aufgaben zuzuweisen, die weit außerhalb des bisherigen mathematischen Arbeitsbereichs lagen.

Der englische Mathematiker Alan Turing verfaßte 1950 einen Aufsatz mit dem Titel ‘Computing Machinery and Intelligence’^[15], in dem er die Frage aufgriff, ob Computer intelligent sein können, und zur Entscheidung der Frage schlägt er eine Prüfung vor, die er Imitationsspiel nennt. Das Spiel wird von drei Personen gespielt, einem Mann, X genannt, einer Frau, Y genannt, und einem Fragesteller. Der Fragesteller befindet sich in einem anderen Raum, es besteht keine Sicht- und Hörverbindung. Die Kommunikation geschieht über den PC. Das Ziel des Fragestellers besteht darin, herauszubekommen, wer von den beiden der Mann und wer die Frau ist. Die Sache hat einen Haken: Der Mann darf den Fragesteller anlügen. Die Mitspielerin hat die Aufgabe, dem Fragesteller zu helfen.

Was geschieht, wenn eine Maschine die Rolle von X übernimmt, also der Person, die den Fragesteller täuschen soll? Wird der Fragesteller in diesem Falle denselben Prozentsatz an falschen Entscheidungen treffen, wie wenn er es bei X mit einem Menschen zu tun hat? Wenn die Ergebnisse ununterscheidbar sind, dann ist für Turing die Frage positiv entschieden, dann ist dieser Computer intelligent.^[16]

b) Auch Gott ist eine intelligente Maschine

Auch Frank J. Tipler stellt sich das Problem, ob Maschinen intelligent sein können. Tipler, Professor für Physik in New Orleans, als Astrophysiker international anerkannt, der gelegentlich mit Stephen Hawking zusammengearbeitet hat, erhebt in seinem 1994 erschienenen Buch ‘Die Physik der Unsterblichkeit’, Untertitel ‘Moderne Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten’^[17], den nicht gerade unbescheidenen Anspruch „Physiker könnten die Existenz Gottes und die Wahrscheinlichkeit einer Auferstehung der Toten zum ewigen Leben auf genau die gleiche Weise berechnen wie die Eigenschaften des Elektrons”^[18].

Der Mann meint es ernst: „Nicht einmal in meinen kühnsten Träumen wäre mir eingefallen, eines Tages ein Buch zu schreiben, in dem ich darlegen will, daß die wesentlichen Glaubensvorstellungen der jüdisch-christlichen Theologie in der Tat wahr, daß diese Behauptungen direkte Ableitungen aus den Gesetzen der Physik, wie wir sie heute verstehen, sind.”^[19]

Berechenbarkeit von Welt und Gott verlangt Operationalisierbarkeit von Welt und Gott. Tipler geht davon aus, daß alle Formen von Leben - einschließlich des menschlichen - denselben physikalischen Gesetzen unterliegen wie Elektronen und Atome. Darum ist für ihn ein menschliches Wesen nichts weiter als eine besondere Art von biochemischer Maschine, ein rein physikalisches Objekt, das anhand der bekannten physikalischen Gesetze umfassend und erschöpfend beschrieben werden kann.^[20] „In einem allgemeineren Sinne bedeutet dies, daß wir eine ‘Person’ als besonderen (und sehr komplizierten) Typ von Computerprogramm betrachten müssen: Die menschliche ‘Seele’ ist nichts anders als ein spezielles Programm, das in einer Gehirn genannten Rechenmaschine abläuft. Wie ich darlegen werde, erlaubt uns ein solcher Standpunkt, nicht nur den Nachweis zu führen, daß wir zum ewigen Leben auferstehen werden, sondern auch, daß wir einen freien Willen haben - wir sind in der Tat Maschinen, aber im Gegensatz zu denen, die wir selbst gebaut haben, besitzen wir wirklich und wahrhaftig einen freien Willen.”^[21]

Die Struktur-Identität hört bei Mensch und Maschine jedoch nicht auf. Auch Gott selbst wird an den Geltungskriterien der Physik gemessen. „Religion kann nur dann auf physikalischen Grundlagen ruhen, wenn die Physik zeigt, daß Gott ein persönlicher Gott sein muß, und weiter, daß das Leben nach dem Tod eine absolut unerschütterliche Folgerung aus der Physik ist.”^[22] So wird es dann auch niemand mehr erstaunen, daß Tipler Theologie als einen Zweig der Physik betrachtet. „Die Wissenschaft kann nun angesichts des Todes exakt denselben Trost spenden wie einst die Religion. Die Religion ist nun Teil der Wissenschaft.”^[23]

Da sich Mensch und Gott prinzipiell von einer intelligenten Maschine nicht unterscheiden, weil ‘Leben’, ‘Person’, und ‘Intelligenz’ sich grundsätzlich als Computerprogramm bzw. als Informationsverarbeitungseinheit^[24] darstellen und damit operationalisieren lassen, ist auch umgekehrt die Frage ob Maschinen intelligent sein können, für Tipler längst positiv gelöst, d. h. er muß diese Frage positiv lösen, denn von der berechtigten Zuschreibbarkeit von Intelligenz auf Maschinen hängt die Tragfähigkeit seiner Theorie ab.

Die von Tipler eingeführte Überlegung zur Verteidigung seiner These von intelligenten Maschinen führt wieder auf den ‘Intelligenz-Test für Computer’, auf den Turing Test zurück. Tipler fragt konsequent: Woher wissen wir bei Menschen, daß sie denken bzw. intelligent sind? Im Normalfall, so Tipler, dann, wenn wir ihnen Fragen stellen und sie darauf sinnvoll reagieren. Im Idealfall so, daß sie mit einer Antwort die Frage beantworten. Tipler sieht nun den Turing-Test positiv bestanden, wenn nach Tagen und Wochen und Jahren, in deren Verlauf Botschaften eingetippt und Antworten entgegengenommen werden und die Person außerhalb nicht sagen kann, in welchem Raum sich der Computer befindet und in welchem der Mensch. „[E]in Mensch hat jahrelang mit dem Computer am anderen Ende ‘geredet’, und da dieser sich wie eine Person verhält, ist er eine Person.”^[25]

4. Intelligenz ist nicht nur das, was der Intelligenztest mißt

Doch das ist genau der grundlegende Denkfehler. Tipler, Moravec und die Befürworter des Turning-Tests gehen davon aus, daß sich Intelligenz bzw. Denken durch und über Objektivierungen definiert und nachweisen läßt. „Um intelligent zu sein, muß man ihrer Auffassung nach kein Mensch (oder Tier) sein. Man muß hierzu überhaupt nichts Bestimmbares sein, sondern nur etwas Bestimmbares zeigen.”^[26] Wer sich also wie eine Person verhält, ist eine Person.

Doch für die Berechtigung, sich mit anderen Menschen zu identifizieren und den Intelligenzbegriff auf ihn zu projizieren, ist mit Sesink zu sagen, daß es für die Berechtigung dieser Zuschreibung von Intelligenz auf mein Gegenüber keinerlei Beweis im Sinne des Nachweises objektiver Eigenschaften dafür gibt. „In dieser Unsicherheit findet menschliche Kommunikation immer statt. Die Sicherheit, die der Turing-Test zu geben verspricht, beseitigt diese Unsicherheit, indem sie das Unsicherheit stiftende Begriffsmoment der Subjektivität - die sich an Objekten zwar zeigen, nie aber erweisen kann - leugnet. Der Subjektbegriff Intelligenz wird zum Objektbegriff der intellektuellen Leistung, wobei das Adjektiv intellektuell nicht mehr zurückweist auf die Herkunft der Leistung aus einem Subjekt.”^[27]

Mit Sesink ist zu unterstreichen, daß Subjektbegriffe aus der Selbsterfahrung stammen, nicht aber aus einer Selbstbeobachtung. Maschinen, die denken ‘wie ich’ heißt ja, wie sich mir mein eigenes Denken darstellt. Damit wird aber nur das Subjekt - in diesem Falle eben ich - objektiviert. Intelligenz ist aber nicht das, was ich finde, wenn ich mein eigenes Denken beobachte, sondern ist notwendige Bedingung einer transzendentalphilosophische Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit dieses Selbstbeobachtungsvermögens. Die Reflexion auf das, was ich immer schon habe und in Anspruch nehme und nehmen muß, wenn ich mich selbst oder sonst etwas beobachte.^[28]

Subjektbegriffe wie Intelligenz enthalten immer einen nicht objektivierbaren und damit nicht-operationalisierbaren Kern, der die Selbsterfahrung von Subjektivität ausdrückt, darin aber nur dem verständlich ist, der über sie selbst verfügt. Das heißt: Obwohl der Turing-Test offensichtlich nicht geeignet ist, den Subjektbegriff Intelligenz festzustellen, da er ausschließlich verobjektivierbare Leistungen registrieren kann, entspricht er vollständig dem Intelligenzbegriff unserer Gesellschaft, der auf Leistung hin orientiert ist.

5. Die Maschinen-Metapher verdankt sich der Philosophie

Die Zuschreibung der Maschinen-Metapher auf Mensch und Gottesbild wird weder in ihrer Genese noch in ihrer Geltung deutlich, wenn die Maschinen-Metapher als Ausgeburt pervertierter Gehirne interpretiert wird, noch ist sie die Konsequenz einer selbstverschuldeten Transzendenzlosigkeit des Subjekts oder das Produkt anonymer gesellschaftlicher Prozesse. Die Maschinen-Metapher verdankt sich der Philosophie.

Einer Form von Philosophie, die damit ihren Höhepunkt und ihr Ende erreicht hat: Das Ende dieser Philosophie zeigt sich - so Martin Heidegger in seinem Vortrag ‘Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens’ - als der Triumph der steuerbaren Einrichtung einer wissenschaftlich-technischen Welt und der dieser Welt gemäßen Gesellschaftsordnung.^[29] Welche Philosophie geht hier zu Ende und ist doch zugleich verantwortlich für die Herrschaft der Wissenschaften? „Die schrankenlose Herrschaft der modernen Technik in jeder Ecke dieses Planeten ist nur die späte Folge einer sehr alten technischen Auslegung der Welt, welche Auslegung sonst Metaphysik heißt. Der Wesensursprung der neuzeitlichen Technik liegt im Beginn der Metaphysik bei Platon.”^[30]

Mit der Ausbildung der Wissenschaften, die sich der Philosophie verdanken, ist für Heidegger zugleich der Prozeß ihrer Loslösung von der Philosophie in Gang gebracht. „Der Grundzug dieser Wissenschaftlichkeit aber ist ihr kybernetischer, d. h. technischer Charakter.”^[31] Verantwortlich dafür ist der Umschlag der frühgriechischen τέχvη (techne) von einem zunächst so gegen das Seiende Vorgehen „‘daß dieses selbst gerade zum Erscheinen kommt’, zur nutzenden Ausbeutung desselben Seienden erfolgt über die Umbildung der aletheia in die homoiosis”^[32].

D. h. das Wahrheitsverständnis bildet sich um: aus ‘Unverborgenheit’ wird ‘Richtigkeit’. Diese Möglichkeit der Umdeutung von _ύσις (physis) und τέχvη liegt nach Heidegger in ihrem Verhältnis begründet. „Denn im Wesen der von der _ύσις selbst geforderten τέχvη als des vorgehenden und einrichtenden Waltenlassens der Unverborgenheit des Seienden liegt die Möglichkeit des Eigenmächtigen, der losgebundenen Zwecksetzung”^[33].

^[1] Vgl. zum Ganzen Werner Sesink: Menschliche und künstliche Intelligenz. Der kleine Unterschied. Stuttgart, 1993, bes. 7 ff.

^[2] Steve Jobs in: Theodore Roszak: Der Verlust des Denkens. Über die Mythen des Computer-Zeitalters. München, 1986, 60.

^[3] Vgl. Jobs (s. Anm. 2), 59.

^[4] D. Michie; R. Johnston: Der kreative Computer. Künstliche Intelligenz und menschliches Wissen. Hamburg, 1985, 11 f.

^[5] Pamela McCorduck; Edward Feigenbaum: Die Fünfte Computer-Generation. Basel, 1984, 112-113.

^[6] Hans Moravec: Mind Children. Der Wettlauf zwischen menschlicher und künstlicher Intelligenz. Hamburg, 1990, 12 f. Vgl. auch Sesink (s. Anm. 1), 7 f.

^[7] Hans Moravec: Interview. In: Chip (1996) 8, 50. Zu den Entwicklungsprognosen künstlicher Intelligenz im Zeitraum von 2000 bis 2100 und danach vgl. Ders.: Körper, Roboter und Geist. In: Christa Maar; Ernst Pöppel; Thomas Christaller (Hrsg.): Die Technik auf dem Weg zur Seele. Forschungen an der Schnittstelle Gehirn/Computer. Hamburg, 1996, 162-196; Ders.: Geisteskinder. Universelle Roboter. In: Computertechnik (1996) 6, 98-104 und das Interview mit Moravec mit dem Titel: Auf lange Sicht sind wir natürlich völlig obsolet. Ebd., 106-111.

Die Ausführungen von Moravec lassen sich mit den Überlegungen von Klaus Sachs-Hombach problemlos zur Deckung bringen. Sachs-Hombach interpretiert den Aufstieg des Computers als Folge der Durchsetzung eines Rationalismus, der den Autonomiegedanken zur Ausformung brachte. Die Autonomiethese benötigte, angesichts der Übel in der Welt schon bald eine Rechtfertigung des Menschen, eine Anthropodizee. „Wie die Autonomiethese ursprünglich zur höheren Ehre Gottes entstanden ist, so der Computer zur höheren Ehre des Menschen: als konsequenter Versuch seiner moralischen Rechtfertigung angesichts der von ihm zu verantwortenden Irrtümer. Und wie die zur Autonomiethese radikalisierte Theodizee schließlich zum ‘Tod Gottes’ führt, so führt die im Computer radikalisierte Anthropodizee schließlich zum ‘Verschwinden des Subjekts’.“ Klaus Sachs-Hombach: Theodizee und Computer. In: Christoph Hubig; Hans Poser (Hrsg.): Cognitio Humana - Dynamik des Wissens und der Werte. XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie Leipzig 1996. Leipzig, 1996, 413-420, 418.

^[8] Roger Shank in: Th. Roszak (s. Anm. 2), 61.

^[9] Sesink (s. Anm. 1), 10.

^[10] Vgl. Patrick Hamilton: Neuerschaffung des Gehirns. In: Chip (1997) 4, 132.

^[11] Sesink (s. Anm. 1), 14.

^[12] Ebd., 15.

^[13] Vgl. Michie; Johnston (s. Anm. 4), 68-92.

^[14] Die Anwendung dieser Grundannahme läßt sich ohne Zwang in den Forschungsparadigmen der gegenwärtigen Neuropsychologie bzw. Philosophie des Geistes nachweisen. Begriffe wie ‘Bewußtsein’ oder ‘Geist’ werden als sehr vordergründige Benennungen eines in seiner Komplexität doch zumindestens prinzipiell neurophysiologisch zu entschlüsselnden Hirnreaktionsgefüges begriffen. Begriffe wie ‘Geist’ und ‘Bewußtsein’ lassen sich demnach vollständig auf ihre neurobiologische Basis zurückzuführen. Vgl. dazu die entsprechenden Vorträge auf dem Deutschen Kongreß für Philosophie (Leipzig 1996). Eine Außenseiterposition bilden Popper/Eccles, die für ein dualistisches Interaktionsmodell von Gehirn und Geist argumentieren. Vgl. dazu auch Lothar Arends: Ansätze zur physikalischen Untersuchung des Leib-Seele-Problems. In: Philosophia naturalis 33 (1996) 1, 55-81. Vgl. auch Michael Pauen: Wahrnehmung und Mentale Repräsentation. In: Philosophische Rundschau 43 (1996) 3, 243-264; Eduard Kaeser: Gehirn und Ich. Zwei Hauptakteure des Geistes? In: Philosophia naturalis 33 (1996) 1, 83-117; Kai Vogeley: Die Einheit des Bewußtseins in der Neuroepistemologie. In: Hubig; Poser (s. Anm. 7), 956-963; Caspar Söhling: Neuere Literatur zum Gehirn-Seele-Problem. In: Theologische Revue 92 (1996) 5, 381-400. „Nur die Theologie hält sich abseits, wie der Gehirnforscher Gerhard Roth beklagt ... Schlimmer als dieser abgebrochene Dialog ist die Tatsache, daß die Theologie sich ihrer Verantwortung für die Gegenwart entzieht.” Ebd., 381.

^[15] Vgl. Alan M. Turing: Computing Machinery and Intelligence. In: Mind LIX (1950), Nr. 236.

^[16] Vgl. dazu Karl Mauel: Künstliche Intelligenz. In: N. A. Luyten; L. Scheffczyk: Veränderungen im Menschenbild. Divergenzen der modernen Anthropologie. Freiburg; München, 1987, 187-217.

^[17] Frank J. Tipler: Die Physik der Unsterblichkeit. Moderne Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten. München, 1994.

^[18] Ebd., 13.

^[19] Ebd.

^[20] Vgl. ebd., 24.

^[21] Ebd., 24 f.

^[22] Ebd., 394.

^[23] Ebd., 407.

^[24] Vgl. ebd., 163.

^[25] Ebd., 46.

^[26] Sesink (s. Anm. 1), 19.

^[27] Ebd., 54. Bildung ist nicht Faktenkenntnis. Deshalb ist die Aneignung von Bildung nicht mit der problemlosen Konsumierung - wenn möglich noch mit Spaß und Spiel - von Fakten zu erreichen, wie es im Multimediabereich sog. Edutainment-CD-ROMs suggerieren. Clifford Stoll, einer der führenden Internet-Kritiker: „Der Großteil dessen, was wir zu lernen haben, macht keinen Spaß. Lernen ist unweigerlich mit Arbeit verbunden - mit sehr viel Arbeit, Disziplin und Verantwortung. ... Den Lernprogrammen liegt dieselbe Idee zugrunde, die uns auch das Bildungsfernsehen beschert hat: Ich präsentiere dir Fakten und du saugst sie auf - und schon bist du gebildet.” Clifford Stoll: Das Internet wird uns noch weiter verblöden. In: Computertechnik (1996) 12, 88-93, 91.

^[28] Vgl. Sesink (s. Anm. 1), 55. Nicht die Maschinen schreiben sich Menschenähnlichkeit zu, sondern die Menschen schreiben sich Maschinenähnlichkeit zu. Das menschliche Selbstverständnis ist bereit, sich mit diesem Maschinenabbild seines Selbstbildes zu identifizieren. Künstliche Intelligenz ist der Anspruch auf eine solche Veränderung des menschlichen Selbstverständnisses im allgemeinen. Anders ausgedrückt: Große Teile unserer Gesellschaft haben nichts dagegen, sich mit Maschinen vergleichen zu lassen, wundern sich dann aber, daß sie wie Maschinen behandelt werden.

^[29] Vgl. Martin Heidegger: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Ders.: Zur Sache des Denkens. Tübingen, ³1988, 61-80, 65.

^[30] Martin Heidegger: Hölderlins Hymne ‘Andenken’. Vorlesung WS 1941/42. Gesamtausgabe, Bd. 52. Tübingen, 1982, 91.

^[31] Heidegger (s. Anm. 29), 64.

^[32] Karl Leidlmaier: Künstliche Intelligenz und Heidegger. München, 1991, 212.

^[33] Martin Heidegger: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’. WS 1937/38, Gesamtausgabe, Bd. 45. Tübingen, 1984, 180. τέχvη meint ein Sichauskennen im Vorgehen gegen das Seiende. Vgl. ebd., 179. Deutlicher noch besagt τέχvη „das von sich her aufgehende Seiende in dem fassen, als was es sich zeigt ... um diesem gemäß das Seiende selbst zu pflegen und wachsen zu lassen”. Ebd.

Hans-Heinz Holz präzisiert die Übersetzung des Begriffes τέχvη seines Lehrers Franz Dirlmeier. τέχvη sollte übersetzt werden als „ein hervorbringendes Verhalten, das sich nach den wahren Strukturen der Dinge richtet.” Hans-Heinz Holz: Technische Welterzeugung - Herrschaft über die Natur? In: Hubig; Poser (s. Anm. 7), 342-349, 344.

^[34] Vgl. Leidlmaier (s. Anm. 32), 210 ff.

^[35] Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Das Studium der Philosophie in der Theologie. 22. 09. 1983. Nr. 36, Bonn, 1983.

^[36] ‘Person’, ‘Mensch’, ‘Bewußtsein’, ‘Seele’ etc. sind Wörter, die in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen sehr unterschiedliche Bedeutungen haben können. Der erste Schritt jeder inter- oder transdisziplinären Zusammenarbeit von Fachwissenschaften ist es, diese unterschiedlichen Bedeutungen zu benennen. Damit wären auch solche Mißverständnisse nicht mehr möglich, daß ein Biologe und Gehirnforscher sich immer noch genötigt fühlt, die Rede von einer ‘Seele’ mittels neurobiologischem Untersuchungsfeld als vorwissenschaftlich darzustellen. „Ein moderner Neurobiologe braucht die religiöse Vorstellung einer Seele nicht, um das Verhalten von Menschen und anderen Lebewesen zu erklären”. Francis Crick: Was die Seele wirklich ist. Die naturwissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins. Hamburg, 1997. Er bräuchte sie tatsächlich nicht, wenn er seinen methodischen Prinzipien bzw. deren Leistungsfähigkeit folgen würde. Wer aber behauptet: „‘Sie’, Ihre Freuden und Leiden, Ihre Erinnerungen, Ihre Ziele, Ihr Sinn für Ihre eigene Identität und Willensfreiheit - bei alldem handelt es sich in Wirklichkeit nur um das Verhalten einer riesigen Ansammlung von Nervenzellen und dazugehörigen Molekülen” (Ebd., 17), der zeigt, daß die Grenzen fachwissenschaftlicher Aussagen für ihn noch kein Problem sind. Zum Problem einer inter- und transdisziplinären Zusammenarbeit von Fachwissenschaften vgl. Ferdinand Rohrhirsch: Martin Heideggers Bestimmung des Wesens der Wissenschaft und die Frage einer transdisziplinären Zusammenarbeit von Fachwissenschaften. In: Alexius J. Bucher; Dieter St. Peters (Hrsg.): Evolution im Diskurs. Grenzgespräche zwischen Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie. Regensburg, 1998, 263-273.