Nun wollen die beiden Kirchen in Deutschland sicher mit ihrem Sozialwort nicht bewirken, daß die Religion wahr sei. Aber es soll gezeigt werden, daß die Entscheidung für die soziale Marktwirtschaft in unserem demokratischen Rechtsstaat nach dem Krieg mehr war als bloßer historischer Zufall oder ein soziologisches Roulette. Vielmehr entschieden sich die Väter des Grundgesetzes bewußt für ein vom Christentum entscheidend geprägtes Menschenbild als Grundlage des Staates und der Verfassung, für einen entscheidend christlich geprägten Kanon von Grundwerten^[3] und daraus folgend auch für eine christlich geprägte soziale Marktwirtschaft. Es ist entscheidend zu sehen, daß eines der grundlegenden Motive, das zur Entstehung des Sozialwortes führte, gerade die nüchterne Selbstvergewisserung in einer Zeit nationaler, europäischer und globaler Veränderung sein sollte, ob nämlich der notwendige Zusammenhang zwischen Menschenbild, Grundwerten und Marktordnung noch deutlich genug erkannt wird, und ob dieser Zusammenhang noch gewollt wird. Die Grundfragestellung des Sozialwortes entfaltet sich also näherhin zweifach: erkenntnistheoretisch wird die soziale Marktwirtschaft der ökonomischen Zufälligkeit enthoben und an den (zunächst nur behaupteten) Wahrheitsgehalt des christlichen Menschenbildes gekoppelt, so daß gemäß der Leitmelodie des Sozialwortes Sehen-Urteilen-Handeln die stringente Folge Erkenntnis-Politik-Wirtschaft abgeleitet wird. Ethisch aber wird sodann die Frage nach dem Grundkonsens gestellt, wiederum also die soziale Marktwirtschaft der ökonomischen Willkür enthoben, weil sie allein dem christlichen Verständnis vom Menschen entspricht, und das Christentum wenn schon nicht die ganze, so doch große Teile der menschlichen Natur erkannt zu haben glaubt, so daß nun dem Sehen-Urteilen-Handeln die Sequenz Erkenntnis-Ethik-Wirtschaft entspricht. Die Wirtschaft, so der Anspruch, gehorcht ethischen, anthropologischen und, christlich gesprochen, letztlich theologischen Grundgesetzen, nicht in der Autonomie ökonomischen Sachverstandes, wohl aber hinsichtlich des Menschen, der in dieser sozialen Marktwirtschaft agiert. Das Sozialwort spricht mit dieser Überzeugung Pascals, die Natur des Menschen verstanden zu haben und daraus die grundlegenden Bausteine einer adäquaten Wirtschaftsordnung gewinnen zu können. Die vom Sozialwort behaupteten Grundbausteine des christlichen Menschenbildes einer sozialen Marktwirtschaft sollen in diesen Überlegungen zusammengetragen werden.

Dabei ist ein Gedanke leitend, den Theobald Beer vor über zwei Jahrzehnten zum Schlüsselwort und Titel seiner Darlegung der Theologie Martin Luthers machte^[4]. Es ist das Wort Martin Luthers vom „fröhlichen Wechsel und Streit“ zwischen Gott und Mensch, das bezeichnenderweise in seiner Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) auftaucht. Fast vergessen scheint, daß Erich Przywara schon 1944 auf den Gedanken des „commercium“ bei Irenäus von Lyon, Augustinus und Luther aufmerksam macht, näherhin auf die „Dynamik des Austausch“ zwischen Gott und Mensch, so daß der fröhliche Wechsel und Streit tatsächlich ein „glückselig Tausch“ ist:

„Gestorben ist Gott, daß ein Ausgleich geschehe in einem himmlischen Handel gleichsam... Welch ein Tausch-Handel!“^[5]

Przywara entwickelt aus diesem Gedanken Ansätze einer „Theologie des commercium“, und er macht zugleich auf die Gefährdung einer katholischen Ethik des „commercium“ aufmerksam, die durchaus von sozialethischer Brisanz zu sein scheint:

„Das Katholische neigt formal dazu, das schwingende commercium zu verfestigen in eine statische Identität und Kontinuität... hin zu einem statischen Recht..., hin zu einer wachsenden Gerechtigkeit (statt der immer neuen Umkehr des Sünders); - und damit hin zu einem Christentum der voll und fertig Erlösten, die nur noch ein Apostolat gegenüber einer sündig armen Welt haben“^[6].

In biblischer Sicht ist es insbesondere die unveräußerliche und damit auch in jedem Wechsel und Austausch der Personen unverwechselbare Personwürde des Menschen als Ebenbild Gottes, die das Fundament aller ethischen Weisungen bildet. Ethisch gesprochen liegt somit schon von allem Anfang an jedem Sollen ein fundamentales Können voraus, so daß jedes mögliche Handeln nur logische Konsequenz eines vorausliegenden Seins ist. Die spätere Moraltheologie wird diese Erkenntnis in dem klassischen Axiom „agere sequitur esse“ bündeln. Schon im Schöpfungsbericht des Buches Genesis ist von jenem Sein des Menschen, nämlich von seiner Gottesebenbildlichkeit in der gegenseitigen geschlechtlich verfaßten Zuordnung als Mann und Frau die Rede^[8]. Diese Ebenbildlichkeit wird zugleich von der Schöpfung abgehoben wie auch zu ihr verantwortend in Beziehung gesetzt. Damit ist ein erster wichtiger Aspekt angesprochen, nämlich die Verantwortung des Menschen für das, was heute Ökologie genannt wird. „Macht euch die Erde untertan!“ meint gerade nicht eine schrankenlose Willkürherrschaft des Menschen über die unbelebte Kreatur, sondern Achtung und Sorge als Sachwalter Gottes für dessen Schöpfung. Letztlich hat hier auch das moderne ökologische Konzept der Nachhaltigkeit (sustainibility) und der Generationenverantwortung seinen Sitz im Leben: Die Schöpfung ist nicht nur Abbild Gottes, sondern ebenso Lebensraum aller nachfolgenden Generationen. Das Ebenbild Gottes erfährt zwar durch die freie Tat des Menschen in seiner Abwendung von Gott die Gebrochenheit der Erbsünde, bleibt aber als idealer, wenngleich nun nicht mehr ontologisch fundierter Anspruch an den Menschen, auch trotz der Erbsünde und der Verfallenheit an die Sünde, wie sie besonders in der Erzählung von Kain und Abel und in der Trunkenheit Noahs exemplarisch sichtbar wird, erhalten. Von Anfang an ist das unverwechselbare Individuum in Wechsel und Tausch auf den Mitmensch bezogen, wobei die Erzählung vom Sündenfall paradigmatisch den Wandel dieses Austausches beschreibt: Stehen sich Adam und Eva vor der Erbsünde in nicht konditioniertem Austausch und damit in unverstellter Nacktheit gegenüber, so kennzeichnet es gerade den postlapsarischen Zustand, daß jener Austausch der Personen das Signum der Scham erhält, und somit das Individuum in die Vereinzelung zurücksinkt. Die Bekleidung wird geradezu zum Charakteristikum des verschämten oder bedingten Austausches der ursprünglich in die reine Sozialität gestellten Person. Dennoch schlägt die eigentliche Geburtsstunde der Sozialethik erst mit der Frage Gottes an den Menschen „Wo ist dein Bruder Abel?“ und der darauf folgenden Antwort Kains „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ Der mißlungene und verweigerte Austausch der Personen erst macht eine Ethik der Sozialität nötig. Erst die Weigerung Kains, im Gott wohlgefälligen Opfer seines Bruders Abel auch sich selbst zu erkennen, erst der hiermit erfolgte Rückzug auf die eifersüchtig gegenüber dem Bruder und Mitmensch zu bewahrende Unverwechselbarkeit, erst also die verweigerte Solidarität läßt Gottes Frage nach dem Ort des Mitmenschen, der als Rivale und Konkurrent blutig beseitigt wurde, entstehen. Gott verweist den Menschen auf sein soziales Umfeld, auf seine soziale und solidarische Verantwortung für Mitmensch und Schöpfung, so daß die ökologische Verpflichtung des Menschen im Schöpfungsbericht hier nun eine personale Ausweitung erfährt. Das gesamte Alte Testament zeugt von der Sicht des Menschen als soziales und solidarisches Wesen, der im Wechsel- und Tauschverhältnis zum Mitmensch mehr sehen soll als eine bloß utilitaristisch begründete Überlebensstrategie. Die von Gott geforderte ethische Handlung erscheint vielmehr im „commercium“ zwischen Gott und Mensch als Gegengabe, als Antwort auf das befreiende Handeln Gottes am Menschen. Dies wird besonders deutlich im Dekalog, dessen Sollensforderungen erst einsetzen nach der einleitenden Begründung als Erinnerung an die Befreiung des Volkes Israel aus Ägypten. Diese Vorgabe Gottes ruft nach der Gegengabe des Menschen, ermöglicht und erfordert die Sorge um den Mitmensch. Dieses wechselseitige Verhältnis des “commercium“ zwischen Gott und Mensch wird biblisch im Zeichen des Bundes^[9], der je schon auf Mitmensch und Mitwelt ausgeweitet ist, oder des Bildes der Hochzeit dargestellt: Aus dem Austausch von Leistungen soll der Austausch von Personen und der Wechsel der Perspektiven werden, so daß an die Stelle der erbsündlichen Frage „Wo bin ich?“ die bundestheologische Frage „Wo ist mein Mitmensch?“ tritt. Die Bilder von Bund und Hochzeit werden insbesondere in den Rechtsweisungen und Mahnungen der Propheten deutlich konturiert und beweisen den starken sozialethischen Impetus der biblischen Botschaft vom „commercium“ zwischen Gott und Mensch: Wenn Gott sich barmherzig, gerecht und solidarisch mit den Menschen auch in Zeiten des Glaubensabfall und des Exils zeigt, dann hat auch wechselseitig der Mensch die Aufgabe, sich in seiner Umwelt gerecht und barmherzig zu zeigen. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit sind biblisch keine konträren Begriffe, sondern zwei Seiten der einen Münze, nämlich der Nachahmung Gottes in Respekt vor der Würde des Menschen. Die radikale Neuheit, nämlich die seinshafte Wiederherstellung, ja Überbietung der Gottebenbildlichkeit des Menschen, erfolgt mit der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Erst hier wird der Wechsel und Tausch zwischen Gott und Mensch wirklich „fröhlich“, ein „admirabile commercium“^[10]. Gott tritt an die Stelle des Menschen, damit dieser an die Stelle des Sohnes treten kann. Der bloß ethische Perspektivenwechsel wird somit überboten und radikalisiert durch den ontologischen Stellenwechsel Gottes, der nun auch erst den Stellenwechsel der Menschen untereinander^[11], die echte Stellvertretung^[12] statt eines bloßen Austausches von Leistungen, möglich macht. Der Tod Jesu am Kreuz und seine Auferstehung in Stellvertretung des Menschen erweitert auch die sozialethische Perspektive: Indem die Barmherzigkeit Gottes sich als Rechtfertigung des Sünders auslegt, eröffnet sich auch dem Menschen in diesem neuen Sinnhorizont gleichsam das Proprium christlicher Sozialethik, nämlich die Rechtfertigung und Stellvertretung des Mitmenschen, der doch Sünder ist.

Zugleich wird im Neuen Testament die ungebrochene jüdische Rechtstradition von Schöpfung und Bund mit der Bestätigung des Gebotes von Gottesliebe und Nächstenliebe^[13] sowie der daraus folgenden Feindesliebe aufgenommen, mit dem Hinweis auf die „Goldene Regel“ jedes wechselseitigen Verhältnisses von Menschen als Symbiose von Eigeninteresse und Selbsthingabe, mit den radikalen Forderungen der Bergpredigt. Schließlich vertieft und radikalisiert die Menschwerdung des Gottessohnes nochmals die grundsätzliche, bereits in der Schöpfung angelegte Gleichheit aller Menschen mit gleicher Würde und gleichem Recht. Paulus faßt diese Aufhebung aller innerweltlichen und sozialen Unterschiede durch Christus zusammen: „Alle sind eins in Christus!“

Zugleich kommt mit Paulus die zweite Quelle einer christlichen Sozialethik in den Blick, nämlich die griechische Philosophie und ihr Konzept einer „polis“ als menschlicher Lebensgemeinschaft nach Recht und Gesetz. Der Lebensraum des Menschen als soziales und politisches Wesen ist die Gemeinschaft, deren Gemeinwohl er verpflichtet ist. Zudem gewinnen hier auch zuerst die Anfänge der neuzeitlichen Menschenrechte als Individualrechte und als Pflichten gegenüber dem Gemeinwesen schärfere Konturen und ermöglichen die Anknüpfung an die biblische Sicht der Personwürde des von Gott geschaffenen Menschen.

Es ist bezeichnend, daß Augustinus ausgerechnet im Ausgang seiner Überlegungen zur Tat Kains und ihrer Folgen beide Traditionen, biblische und griechische Sicht des sozialpolitisch tätigen Menschen, zusammenführt^[14], und dies unter dem programmatischen Titel „De civitate dei“. Der ideale Staat Gottes ist am Ende der Zeit von Gott selbst zu erwarten. In der Jetztzeit ist er in sündhafter Gebrochenheit und in notwendigen Kompromissen anzustreben. Die Kirche selbst hat die Aufgabe, diesen utopisch-eschatologischen Zustand der idealen Gerechtigkeit im Gottesstaat schon jetzt bruchstückhaft Wirklichkeit werden zu lassen. Diese spannungsgeladene Polarität von Gottesstaat und irdischem Gemeinwesen^[15] inspiriert seit Augustinus das gesellschaftspolitische Engagement der Christen nicht nur als Individuen, sondern auch als Verantwortliche für das politische Gemeinwesen, den Staat. Große Utopien christlicher Denker wie Thomas Morus oder Tommaso Campanella, oder christlich inspirierte ideale Kleinstaaten wie die Jesuitenreduktionen in Südamerika, geben Zeugnis von der radikalen Kraft der Realutopie des gerechten Gottesstaates. Daneben bleibt der starke Strom der genuin geistlich und jesuanisch gespeisten Sozialethik lebendig, wie sie etwa in Franz von Assisi oder Vinzenz von Paul begegnet.

Thomas von Aquin vertieft in systematischer Sicht des Menschen als Ebenbild Gottes die Begriffe des Gemeinwohles und der Gerechtigkeit, indem er, wiederum im Rückgriff auf die antike politische Philosophie, unterscheidet in Gesetzesgerechtigkeit und austeilende Gerechtigkeit. Dies wird im 19. Jahrhundert zum Ansatzpunkt des zentralen Begriffes der sozialen Gerechtigkeit. Staat und Wirtschaft sind nicht aus sich heraus schon sozial und gerecht, vielmehr bedarf es der ethischen Anstrengung zur Umverteilung und zum Ausgleich ungerechtfertigter Brüche zwischen Reichtum und Armut.

Mit dem Beginn der Neuzeit, der Entdeckung Amerikas 1492 und den Konfessionskriegen als Folge der Reformation, entsteht, nicht zuletzt in der theologischen Vermittlung der Schule von Salamanca, das moderne Völker- und Menschenrecht, seit Hugo Grotius und der paradigmatischen Formel „etsi deus non daretur“ auch in explizit säkular-naturrechtlicher Form. Der Mensch als Einzelwesen hat Rechte und Pflichten gegenüber der staatlichen Gemeinschaft, und umgekehrt hat der Staat als Souverän des Gemeinwohles Rechte und Pflichten gegenüber den individuellen Trägern dieses Gemeinwohles. Moderne Politik als Suche nach der Vermittlung von Freiheit und Gerechtigkeit, etwa in Immanuel Kants Schrift Vom ewigen Frieden, und moderne Ökonomie als Suche nach der Vermittlung von Eigeninteresse und Gemeinwohl, etwa bei Adam Smith^[16], gehen getrennte Wege unter den Vorzeichen einer Trennung von Kirche und Staat. Konturen der modernen Marktwirtschaft entstehen, die eng mit dem Individualismus der Aufklärung verknüpft ist. Kirche und Theologie vollziehen erst mit der Enzyklika Rerum novarum Leos XIII. 1891 wieder den bewußten Schritt hin zur Sozialfrage, nunmehr und seit Karl Marx unwiderruflich in der Einheit von Politik und Ökonomie^[17].

„Seit Rerum novarum hat jede Sozialenzyklika bestimmte Werte autoritativ hervorgehoben und als christlich-sozial weitergegeben. Jedes dieser Rundschreiben hat versucht, Elemente der Marktgesellschaft positiv zu integrieren...“^[18]

Der bloß ökonomisch verstandene Begriff des „commercium“ gewinnt sozialanthropologische Gestalt im Verständnis einer sozialethisch und sozialpolitisch geformten Marktwirtschaft, die eine echte Wechselwirkung von Individuum und Gemeinschaft erlaubt.

3. Der Mensch als Wesen des „commercium“

Es sind wesentlich zwei Gründe, warum das zentrale Kapitel des Sozialwortes der Kirchen einsetzt mit der Frage nach dem Menschen. Zunächst nämlich ist es klassische Überzeugung der auf dem Naturrecht fußenden katholischen Soziallehre, daß jedes Sozialsein aus dem Sein des Individuums erwächst, und mithin das Wesen der sozialen Normen aus dem Wesen des Menschen sich erklären läßt^[19]. Der zweite Grund erweitert und erläutert, ebenfalls als klassischer Topos der sozialethischen Tradition, den erstgenannten: Der Gesellschaftsbegriff - und damit auch der Staatsbegriff - der christlichen Sozialethik ist organisch gefaßt und wird in den klassischen Handbüchern nicht zufällig im Anschluß an das 4. Gebot des Dekalogs erläutert. Im Anschluß an Thomas von Aquin wird nämlich das „bonum commune“, die innere Zielsetzung einer Gemeinschaft, nicht bloß als „zusammengezähltes Wohl der Einzelnen in der Gemeinschaft“ aufgefaßt, sondern als „selbsteigenes und selbständiges Ziel des Gemeinschaftsganzen selbst“^[20]. Das Eigeninteresse des Individuums („bonum unius“) und das Gemeinwohl („bonum commune“) werden demnach vermittelt im Organismus der Gesellschaft:

„Der organische Gesellschaftsbegriff meidet bei dieser christlichen Auffassung das Extrem des Individualismus, bei dem das Gemeinsame nur als Notbehelf, als leidige Schranke der persönlichen Freiheit und individuellen Schaffenskraft erscheint; aber auch das andere Extrem des Kollektivismus, der die Einzelnen mit ihren Rechten und Aufgaben unterschätzt und möglichst im Ganzen aufgehen läßt. Er erkennt die höhere selbständige Macht und Bedeutung des Ganzen gegenüber dem Einzelleben an; er will aber die Tätigkeit der Individuen und kleineren Gruppen durch das Ganze nicht erdrücken, sondern erleichtern und heben“^[21].

Um den eigentümlichen Charakter der nicht bloß organisierten, sondern organisch auf ein „bonum commune“ hingeordneten Gesellschaft deutlich zu machen, ist zwischen den Weltkriegen in der sozialethischen Neuorientierung des Volksvereins noch näher unterschieden worden zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft:

„Denn die soziale und staatliche Volksgemeinschaft ist organische, vom Schöpfer gewollte Lebensgemeinschaft und Schicksalsverbundenheit, nicht willkürlich von Menschen gemachte Zweck- und Interessengesellschaft. Erstere lebt aus irrationalen Kräften, aus tiefster Ergriffenheit von einer als Lebensaufgabe zu verwirklichenden Idee; letztere wird mit Wissen und Können gemacht. Den großen Unterschied beider besagen die Worte: Organismus und Organisation“^[22].

Jedoch kommt einzig dem Individuum substantiale, selbständige Existenz zu, die Gesellschaft hingegen besitzt eine geringere, akzidentelle Seinsvollkommenheit. Daher muß die Frage nach dem Menschenbild am Beginn einer jeden Analyse gesellschaftlicher und ökonomischer Art stehen.

Es ist die leitende Überzeugung im Sozialwort der Kirchen, daß eine Analyse gesellschaftspolitischer und ökonomischer Herausforderungen nicht möglich ist, ohne zuvor die Frage nach den leitenden ethischen und anthropologischen Vorentscheidungen zu stellen. Es ist also die Grundfrage zu stellen, was die Marktwirtschaft sozial mache, und warum dieses Adjektiv mehr ist als ein bloß historisch zufällig gewachsenes Additum. Daher heißt es in Anlehnung an ein klassisches Wort E.-W. Bockenfördes, die Marktwirtschaft gehe

„aus von einem Menschenbild, das Freiheit und persönliche Verantwortung wie Solidarität und soziale Verpflichtung beinhaltet. Insofern beruht die Soziale Marktwirtschaft auf Voraussetzungen, welche sie selbst nicht herstellen und auch nicht garantieren kann, ohne die sie aber auf Dauer nicht lebensfähig ist“^[23].

Damit ist die Notwendigkeit einer fundamentalen Sozialanthropologie als Grundlage einer sozialen Marktwirtschaft angesprochen. Eine Marktwirtschaft wird als sozial definiert, wenn und insofern sie aufbaut auf dem christlichen Bild vom Menschen als sozialem Individuum. Und umgekehrt lautet der Schluß, daß die soziale Marktwirtschaft in adäquater Weise dem christlichen Menschenbild entspricht. Dessen Implikationen werden sodann im Sozialwort zunächst allgemein als Weltgestaltung und näherhin in fünf grundlegenden sozialethischen Perspektiven ausgefaltet.

4. Weltgestaltung aus dem Glauben an das „admirabile commercium“

Der Mensch wird grundlegend im Gegenüber zu Gott und im Gegenüber zur Schöpfung als Geschöpf der Beziehung gekennzeichnet. Damit ist von Anfang an in die Bestimmung des Menschen nicht bloß die soziale Dimension hineingenommen, sondern näherhin auch ein Verhältnis von Wechsel und Tausch, von Beanspruchung und Verantwortung, theologisch und sozialethisch ein „commercium“ angesprochen. Der Mensch ist als Bild Gottes zunächst das „Gegenüber zu Gott“, sodann als Mann und Frau das Gegenüber zum Mitmensch, schließlich als „Sachwalter Gottes auf Erden“ das Gegenüber zur Schöpfung, so daß zusammengefaßt wird:

„So ist der Mensch geschaffen und berufen, um als leibhaftes, vernunftbegabtes, verantwortliches Geschöpf in Beziehung zu Gott, seinem Schöpfer, zu den Mitmenschen und zu allen Geschöpfen zu leben“^[24].

Diese unveräußerliche Personwürde der ursprünglichen Schöpfungsordnung ist nach biblischer und kirchlicher Lehre gebrochen durch die „Entfremdung des Menschen von seiner eigentlichen Bestimmung“^[25]. Es mag etwas erstaunen, daß der klassisch-theologische Begriff der Erbsünde an dieser Stelle nicht genannt wird, wo doch der Sache nach eben diese Ursünde des Menschen als individuelles Unrecht und strukturelle Ungerechtigkeit angesprochen ist. Möglicherweise schien der Begriff der Erbsünde innerhalb eines sozialethischen Kontextes zu stark dogmatisch geprägt zu sein. Immerhin ist insbesondere an dieser Stelle die ökumenisch einmütige Darstellung von Sünde und Rechtfertigung des Menschen höchst bemerkenswert:

„Weil die Menschen in Jesus Christus bereits erlöst sind, brauchen sie sich in ihrer Lebens- und Weltgestaltung nicht selbst zu erlösen“^[26].

Dennoch bleibt der dogmatische Befund etwas unscharf: Wird zunächst nämlich von der ursprünglichen Schöpfungsordnung, deren Gebrochenheit, und dem Anbruch der Neuen Schöpfung in Kreuz und Auferstehung gesprochen, so daß folgerichtig dem neuen Sein des erlösten Menschen auch ein neues Sollen entspricht, so heißt es wenig später, trotz der „Gebrochenheit menschlicher Existenz“ sei der Mensch durch Schöpfung wie Erlösung befähigt zur verantwortlichen Weltgestaltung^[27]. Möglicherweise wäre hier eine deutlichere Unterscheidung von Schöpfungs- und Erlösungsordnung, von Natur und Übernatur, von Weltethos und Heilsethos auch im Rahmen einer biblisch und naturrechtlich verankerten Sozialethik besser gewesen. Bemerkenswert bleibt jedoch die Verzahnung von biblischer und metaphysischer Perspektive. Jedem Sollen geht ein Können voraus, und dieses (gebrochene) Können verpflichtet zur Gestaltung der Welt, freilich, wie unter Hinweis auf die gebrochene Natur des Menschen (natura lapsa?) zu Recht und in guter augustinischer Tradition bemerkt wird, „im Raum des Vorletzten“^[28]. Dieser Raum erschließt sich in säkularer und heilsgeschichtlicher Verschränkung, die sich insbesondere deutlich am Dekalog zeigt, mit seinen

„Weisungen zu einem Leben in Menschenwürde, Freiheit, Gerechtigkeit und Wahrheit. Als solche sind sie kein biblisches Sonderethos, sie nehmen vielmehr allgemein-menschliche Einsichten auf, bestätigen und bekräftigen sie aufgrund der Erfahrungen in der Geschichte Gottes mit seinem Volk“^[29].

Dieses sittliche Naturgesetz freilich verdankt sich dem Bund Gottes mit Mensch und Schöpfung und vollendet sich in der Person Jesu und den Seligpreisungen der Bergpredigt, die nun deutlich über den Raum des Vorläufigen hinausgehen, und insofern am Rande einer normativen Sozialethik liegen.

Der Mensch ist - auch in der neuzeitlichen Rede vom Individuum! - kein Vereinzelter, sondern ist von Gott geschaffen als Individuum und Gemeinschaftswesen, um in wechselseitigem Austausch, im „commercium“ des Lebens und der Verantwortung, die Welt zu gestalten. Die Vereinzelung des Menschen als Folge des verweigerten „commercium“ mit Gott und Mitmensch, also als Folge der Erbsünde, wird in der Erlösungsordnung aufgehoben in der Gemeinschaft der Kirche, die ihrerseits in der Gemeinschaft des Staates als ständiges Korrektiv und Signum der eschatologischen Vollendung ihren Platz hat. Daher trifft das berühmte Wort „Ein weltloses Heil könnte nur eine heillose Welt zur Folge haben!“^[30] den Punkt genau: Das christliche Menschenbild als Grundlage eines Rechtsstaates und einer sozialen Marktwirtschaft wäre nicht vollständig gedacht, würde es nicht angesiedelt im Raum der Kirche, die selbst eine organische Gemeinschaft als mystischer Leib Christi ist. Zu Recht nimmt das Sozialwort diese Verhältnisbestimmung von Mensch - Kirche - Staat - Welt als im Austausch befindliche Gemeinschaftsordnungen vor, und unterstreicht zugleich den Dienstcharakter von Kirche und Staat im Hinblick auf den Menschen und dessen Vollendung jenseits des Raumes der Vorläufigkeit in der ewigen Gemeinschaft mit Gott. Dies bedeutet eine deutliche Akzentverschiebung im Vergleich zur klassischen Bestimmung von Staat und Kirche als societas perfecta ^[31].

5. Grundlegende ethische Perspektiven des „commercium“

Das christliche Menschenbild entläßt aus sich eine Reihe von fundamentalen ethischen Prinzipien, die jeder sozialen Marktwirtschaft zugrunde liegen müssen. Diese Prinzipien funktionieren nach dem Modell einer institutionenethisch abgesicherten Marktordnung, die simultan sowohl tugendethisch das Individuum beansprucht, wie auch sozialethisch die Vermittlung von Eigeninteresse und Gemeinwohl im „Datenkranz“ der Prinzipien absichert. Denn es hat sich gezeigt,

„daß sich eine gerechte soziale Verteilung nicht von alleine aus der Dynamik des Marktes ergibt, dieser vielmehr durch eine soziale Rahmenordnung ergänzt werden muß“.^[32]

Die angesprochene gerechte soziale Verteilung ist nichts anderes als die sozialethisch gewendete Rede vom Wechsel und Tausch, vom „commercium“ zwischen mit gleicher Würde und gleichen Rechten ausgestatteten Menschen, die im Kommerzdenken der Marktwirtschaft nicht bloß ein ökonomisches Grundgesetz erkennen, sondern dahinter theologisch und anthropologisch die Grundform der Beziehung von Gott zum Menschen und damit von Mensch zu Mitmensch. Daher gehorchen die grundlegenden ethischen Perspektiven der sozialen Marktwirtschaft jenem sozialanthropologischen Grundgesetz des „commercium“. Schon die erste Grundnorm des Doppelangebotes von Gottes- und Nächstenliebe macht dies deutlich, insofern es zur Grundlage eines biblisch begründeten Gemeinschaftsethos wird. Dieses „commercium caritatis“ wird radikalisiert in der Option für die Armen^[33], die wiederum begründet ist im Tausch der göttlichen Perspektive mit der Perspektive, ja dem Sein der Geringsten in der Gerichtsrede des Matthäusevangeliums, ein Tausch der den Menschen verpflichtet,

„die Perspektive der Menschen einzunehmen, die im Schatten des Wohlstands leben und weder sich selbst als gesellschaftliche Gruppe bemerkbar machen können noch ein Lobby haben“.^[34]

Dementsprechend radikalisiert sich in der Folge des radikalisierten „admirabile commercium“ und seiner geforderten Abbildung im Raum des Vorläufigen auch die traditionelle Gesetzesgerechtigkeit (iustitia legalis) und austeilende Gerechtigkeit (iustitia distributiva) zur ausgleichenden Gerechtigkeit (iustitia commutativa), die in der modernen Sozialethik als soziale Gerechtigkeit bestimmt wird ^[35]. Es bleibt freilich eine offene Frage, in welcher Weise sich diese soziale Gerechtigkeit über die Chancengleichheit hinaus konkret in die Lebensverhältnisse umzusetzen hat, ohne daß unverwechselbare Individualität und ökonomisch sinnvolle Leistungsanreize verunmöglicht werden. Dementsprechend vorsichtig spricht das Sozialwort davon, es müsse „allen Gliedern der Gesellschaft gleiche Chancen und gleichwertige Lebensbedingungen“^[36] ermöglicht werden.

Wiederum wird auf die notwendigen Strukturen des „commercium“ verwiesen, die „verantwortliche Teilnahme am gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben erlauben^[37]“. Freilich bleibt jenseits solcher institutionenethisch verankerter ethischer Grundsicherung das weite Feld der tugendethisch geforderten Haltungen von Zuwendung und Liebe, biblisch gesprochen Barmherzigkeit, von der das Sozialwort in einer durchaus überraschenden (gewollten?) Anspielung auf ein klassisches Natur-Gnade-Axiom sagt, sie hebe der Forderungen der Gerechtigkeit nicht auf, sondern setze sie voraus^[38] - und, so darf man wohl ergänzen, vollende sie.

Als die zwei grundlegenden sozialethischen Prinzipien eines sozialanthropologischen „commercium“ erscheinen Solidarität und Subsidiarität. Beide sind eng miteinander verknüpft. Wenn die menschliche Gesellschaft einen Eigenzweck, nämlich das Gemeinwohl, hat, dann meint Solidarität

„die feste und beständige Entschlossenheit, sich für das Gemeinwohl, und das heißt für das Wohl aller und eines jeden einzusetzen“.^[39]

Umgekehrt aber kommt der Gesellschaft nur ein akzidentelles, die Substanz der Person voraussetzendes Sein zu, woraus der Zweck der Gesellschaft erhellt, die Personen und Tätigkeiten der kleineren Gruppen zu erleichtern und zu fördern. Beide Prinzipien verfolgen das Ziel eines echten Austausches von Personen und ihre Leistungen im Rahmen einer das Gemeinwohl und die Individuen vermittelnden Marktwirtschaft. Nicht zufällig erteilt das Sozialwort daher einem „Wohlfahrtsstaat“, der in „paternalistischer Weise“ Personen miteinander vermitteln will, eine deutliche Absage.^[40]

6. Epilog: Soziale Marktwirtschaft als Austausch von Freiheitsrechten

Es ist die feste Überzeugung der christlichen Sozialethik, daß keine Demokratie „ohne den moralischen Grundkonsens allgemeiner Menschenrechte“ und keine Marktwirtschaft ohne die „Rechtschaffenheit der Wirtschaftssubjekte“ gedeihen kann^[41]. Demokratie und Marktwirtschaft sind zwei Seiten einer Münze. Soziale Marktwirtschaft kann daher auch als ökonomisches Gegenstück zur Demokratie verstanden werden. Ist das Ziel der Demokratie die gleiche und gerechte Teilhabe der Individuen am politischen Geschehen, so strebt die soziale Marktwirtschaft die gleiche und gerechte Teilhabe der Individuen am wirtschaftlichen Geschehen an. In der Schnittmenge ist das Ziel beider der gleiche und gerechte Austausch von Menschenrechten^[42], von politischen und ökonomischen Freiheitsrechten und auf dieser Grundlage dann auch von Leistungen. Damit umfaßt der weitere Begriff der Freiheitsrechte, die allen Menschen auf Grund ihrer Gottebenbildlichkeit zukommen, auch die politischen Mitwirkungsrechte und die wirtschaftlich-sozialen Grundrechte. Der Austausch dieser Rechte ist wiederum tugendethisch in einer Sozialkultur anzumahnen wie auch institutionenethisch innerhalb einer sozialen Marktwirtschaft zu verankern.^[43]

Das christliche Menschenbild, das wesentlich auf dem „admirabile commercium“ zwischen Gott und Mensch beruht, sich widerspiegelnd im Wechsel und Tausch von Individuen und von Individuum und Gemeinschaft, entläßt aus sich Demokratie, Rechtsstaat^[44] und Sozialstaat als sogenannte Staatsstrukturprinzipien. Die Marktwirtschaft darf nicht als davon abgekoppeltes, dem ökonomischen Diktat des ungebundenen „commercium“ unterworfenes System ohne Menschenbild ^[45] gesehen werden:

„Der Sozialstaat darf deshalb nicht als ein nachgeordnetes und je nach Zweckmäßigkeit beliebig zu „verschlankendes“ Anhängsel der Marktwirtschaft verstanden werden. Er hat vielmehr einen eigenständigen moralischen Wert und verkörpert Ansprüche der verantwortlichen Gesellschaft und ihrer zu gemeinsamer Solidarität bereiten Bürgerinnen und Bürger an die Gestaltung des ökonomischen Systems“.^[46]

Der Mensch in christlicher Sicht, der vom „fröhlichen Wechsel und Tausch“ mit Gott und den Mitmenschen lebt, und erst dadurch zur Vollendung seines Gottesebenbildes wächst, hat seinen adäquaten Platz innerhalb einer sozialen Marktwirtschaft, die den funktionierenden Austausch von Personen und Leistungen innerhalb einer Wettbewerbsordnung ermöglicht. Wirtschaftlicher Erfolg und sozialer Ausgleich sind „gleichrangige Ziele“^[47]. Der bloße ökonomische Wechsel von Leistungen entläßt in den jesuanisch inspirierten Horizont des Wechsels von Perspektiven, ja der solidarischen Stellvertretung. Für die moderne Ordnung einer vom christlichen Menschenbild getragenen Gesellschaft ist die soziale Marktwirtschaft das adäquate System einer Vermittlung von effektivem Markt und sozialer Rahmenordnung. Für den Christen freilich gelten die Menschenrechte immer schon universal, ist jeder Wechsel und Tausch nur global gerecht denkbar, da jeder Mensch Geschöpf Gottes und dessen Ebenbild ist. Die Universalisierung^[48] und Pluralisierung der Solidarität^[49], und gleicherweise der marktwirtschaftlich verfaßten Demokratie, bleibt eine Forderung im Raum des Vorläufigen. Der „fröhliche Wechsel und Tausch“ bleibt daher in der Spannung von irdischer Gesellschaft und Gottesstaat eine gebrochene Realutopie.

^[1] Pascal: Pensées 235.

^[2] Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Nr. 92.

^[3] Vgl. Norbert Brieskorn: Das Grundgesetz in seinem Verhältnis zur abendländischen Theologie. In: Jakob Kraetzer (Hrsg.): Das Menschenbild des Grundgesetzes. Philosophische, juristische und theologische Aspekte. Berlin, 1996, 27-47.

^[4] Vgl. Theobald Beer: Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers. Einsiedeln, 1980. Zur Kritik Erwin Iserloh: Der fröhliche Wechsel und Streit. Zu Theobald Beers Werk über Grundzüge der Theologie Martin Luthers. In: Ders.: Kirche - Ereignis und Institution. Aufsätze und Vorträge. Bd. II. Geschichte und Theologie der Reformation. Münster, 1985, 194-208. Werner Löser: Ein katholischer Versuch zu Luther. Bemerkungen zu: Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit. In: ThPh 56 (1981) 565-573. Jared Wicks: Revision des katholischen Lutherbildes? Zu Theobald Beers „Grundzüge der Theologie Martin Luthers“.In: ThRv 78 (1982) 1-12.

^[5] Erich Przywara: Logos. Düsseldorf, 1965, 128.

^[6] Ebd., 155.

^[7] Vgl. Martin Herz: Sacrum Commercium. Eine begriffsgeschichtliche Studie zur Theologie der römischen Liturgiesprache. München, 1958.

^[8] Vgl. Josef Scharbert: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der neueren Auslegung von Gen. 1,26. In: Walter Baier (Hrsg.): Weisheit Gottes - Weisheit der Welt / Joseph Ratzinger (Festschrift für). St. Ottilien, 1987, 241-258.

^[9] Vgl. Alfons Deissler: Die Bundespartnerschaft des Menschen mit Gott als Hinwendung zur Welt und zum Mitmenschen - Eine unüberholbare Botschaft der frühen altbundlichen Offenbarung. In: Johann Baptist Metz (Hrsg.):Weltverständnis im Glauben. Mainz, 1965, 203-223.

^[10] Vgl. Karl-Heinz Menke: Stellvertretung. Einsiedeln, 1991, 67: „Die meisten Väter verbinden mit dem Gedanken vom ‘wunderbaren Tausch’ eine direkte Proportionalität von Einheit und Unterschiedenheit der beiden Pole des Erlösungsgeschehens: Der Erlöser tritt so ‘an die Stelle’ des sündigen Menschen, daß er nicht nur symbolisch, sondern real dessen Sündenlast trägt und ihm umgekehrt ‘die eigene Stelle’ (die Gemeinschaft mit dem Vater) anbietet. Doch dieser ‘Wechsel’ oder ‘Tausch’ bedeutet nicht, daß Gottes Sohn ‘an der Stelle’ des Sünders nicht mehr Gottes Sohn und der Sünder ‘an der Stelle’ des Sohnes nicht mehr Sünder ist, sondern: Der Sohn als Sohn wird am Kreuz so zur ‘Stelle’ des Sünders, daß der Sünder immer mehr ‘an die Stelle’ des Sohnes treten kann.“ Allgemein auch Raymund Schwager: Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre. München, 1986.

^[11] Vgl. Elmar Salmann: Urverbundenheit und Stellvertretung. In: MThZ 35 (1984) 17-31.

^[12] Vgl. Menke (s. Anm. 10), 54, mit Hinweis auf „commercium“: „Das Wort erinnert an Geschäfte, an Handel und Markt und ist damit ein deutlicher Hinweis auf das eher praktische als spekulative Interesse des Römers. Während der Grieche das Verbindende (die wesentliche Zusammengehörigkeit) betont, unterstreicht der Lateiner die Trennbarkeit des Abbilds vom Urbild. Im Bereich des ‘commercium’ ist die Vertretung eines bestimmten Handelswertes durch einen Schuldschein oder ein Geldstück zwar nützlich, aber nicht notwendig; Geldwert und Geldstück sind zwei auch unabhängig voneinander bestehende Wirklichkeiten.“

^[13] Vgl. Walter Simonis: Gottesliebe - Nächstenliebe. Überlegungen zum sogenannten Doppelgebot im Lichte des biblischen Schöpfungs- und Bundesglaubens. In: Thomas Franke (Hrsg.): Creatio ex Amore. Beiträge zu einer Theologie der Liebe / Alexandre Ganoczy (Festschrift für). Würzburg, 1989, 60-83.

^[14]Vgl. Donald X. Burt: Cain’s City: Augustine’s Reflections on the Origins of the Civil Society (Book XV 1-8). In: Christoph Horn (Hrsg.): Augustinus: De civitate dei. Berlin, 1997, 195-210.

^[15] Vgl. Johannes van Oort: Civitas dei - terrena civitas: The Concept of the Two Antithetical Cities and ist Sources (Books XI-XIV). In: Horn (s. Anm. 14), 157-169.

^[16] Vgl. Helmut Woll: Menschenbilder in der Ökonomie. München, 1994, 16-36: „Der Mensch existiert nur dadurch, daß es auch andere Menschen gibt. Der Austausch ist nach Smith eine natürliche Anlage des Menschen.“ (17).

^[17] Vgl. als Standardwerk Peter Tischleder: Die Staatslehre Leos XIII. Mönchengladbach, 1927.

^[18] E. Kimman: Marktwirtschaft und Aufklärung - Ideengeschichtliche Hintergründe. In: Walter Kerber (Hrsg.): Soziales Denken in einer zerrissenen Welt. Anstöße der katholischen Soziallehre. Freiburg, 1991, 84-92, hier 89.

^[19] Vgl. dazu etwa Joseph Mausbach: Katholische Moraltheologie. Münster, 1922, Bd III, 2, mit der Klarstellung, der Inhalt der sozialethischen Normen läßt „sich ohne Schwierigkeit aus dem Wesen des Menschen und der Gesellschaft ableiten.“

^[20] Ebd., 10.

^[21] Ebd., 14, und erläuternd mit Blick auf den Staat ebd., 53: „Diese organische Idee des Staates wird sowohl vom individualistischen wie vom sozialistischen Staatsbegriff verkannt. Der Individualismus und Liberalismus eines Rousseau, Kant, W. v. Humboldt, A. Smith, St. Mill, H. Spencer erblickt den Staatszweck einseitig in der Rechtssicherheit, im Schutz der individuellen Freiheit und Schaffenslust. Den Fortschritt des Gemeinwohls erwartet er als selbstverständliche Folge von jener Freiheitsentfaltung im wirtschaftlichen und kulturellen Leben; jeder positive Eingriff des Staates zur Förderung der Wohlfahrt erscheint ihm überflüssig und schädlich. Diese Richtung löst allmählich jedes organisch erwachsene Gemeinwesen in Interessengruppen und Einzelatome auf. Dagegen überschätzt der Sozialismus eines Marx, Engels den Wert und die Macht des Ganzen und verkennt den Eigenwert und das Eigenrecht der Individuen“.

^[22] August Pieper: Gemeinschaftsgeist im Wiederaufbau. Freiburg, 1921. Zum ganzen auch Gotthard Klein: Der Volksverein für das katholische Deutschland 1890-1933. Paderborn, 1996, 139-145, mit dem Hinweis auf die Dichotomie von Gemeinschaft und Gesellschaft bei F. Tönnies (1885-1936) und deren Rezeption durch A. Pieper und A. Heinen.

^[23] Sozialwort, Nr. 91.

^[24] Ebd., Nr. 93.

^[25] Ebd., Nr. 94.

^[26] Ebd.

^[27] Ebd., Nr. 95.

^[28] Ebd.

^[29] Ebd., Nr. 97.

^[30] Ebd., Nr. 101.

^[31] Vgl. Mausbach (s. Anm. 19), 10: „Eine Gesellschaft, die in der Durchführung ihres Zwecks durchaus selbständig ist, keiner Ergänzung durch eine höhere Gemeinschaft und Gewalt bedarf, nannten schon die Alten eine vollkommene Gesellschaft (societas perfecta). Im vollen Sinne können nur Staat und Kirche als solche bezeichnet werden“.

^[32] Sozialwort, Nr. 148.

^[33] Dazu erhellend Herwig Büchele: Option für die Armen - eine vorrangige Orientierung der katholischen Soziallehre. In: Günter Baadte; Anton Rauscher (Hrsg.): Christliche Gesellschaftslehre. Graz, 1989, 107-129.

^[34] Sozialwort, Nr. 107.

^[35] Vgl. erläuternd Kommentar zu Sozialwort, Nr. 112. In: Marianne Heimbach-Steins; Andreas Lienkamp (Hrsg.): Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. München, 1997, 141: „Soziale Gerechtigkeit meint damit jene Gerechtigkeitsverantwortung, die wegen der geschichtlichen und gesellschaftlichen Wandelbarkeit der sozialen Verhältnisse nie abschließend eingelöst ist.“

^[36] Sozialwort, Nr. 111.

^[37] Ebd., Nr. 113.

^[38] Ebd., Nr. 114.

^[39] Ebd., Nr. 117.

^[40] Ebd., Nr. 121.

^[41] Ebd., Nr. 129.

^[42] Vgl. Otfried Höffe: Menschenrechte und Tauschgerechtigkeit. In: Peter Fischer (Hrsg.): Freiheit oder Gerechtigkeit. Perspektiven politischer Philosophie. Leipzig, 1995, 20-39: „In moralischer Hinsicht basieren die Menschenrechte auf der Goldenen Regel und diese ist ein Kriterium der Tauschgerechtigkeit“.(28).

^[43] Vgl. Michael Schramm: Spielregeln gestalten sich nicht von selber. Institutionenethik und Individualethos in Wettbewerbssystemen. In: Detlef Aufderheide; Martin Dabrowski (Hrsg.): Wirtschaftsethik und Moralökonomik. Normen, soziale Ordnung und der Beitrag der Ökonomik. Berlin, 1997, 147-176.

^[44] Vgl. Gesine Schwan: Anthropologische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates. In: Kraetzer (s. Anm. 3), 27-47.

^[45] Vgl. kritisch Leonhard Bauer: Kritik ökonomischer Denkweisen. Für ein neues Menschenbild der Ökonomen. Frankfurt, 1985; M. Held: „Die Ökonomik hat kein Menschenbild“ - Institutionen, Normen, Menschenbild. In: Bernd Biervert; M. Held (Hrsg.): Das Menschenbild der ökonomischen Theorie. Zur Natur der Menschen. Frankfurt, 1991, 10-41.

^[46] Sozialwort, Nr. 133.

^[47] Ebd., 143.

^[48] Vgl. Gerhard Kruip: Globalisierung als Chance für universelle Solidarität: Situation und Perspektiven der „Entwicklungszusammenarbeit“. In: Hans J. Höhn (Hrsg.): Christliche Sozialethik interdisziplinär. Paderborn, 1997, 309-336.

^[49] Vgl. erhellend Karl Gabriel: Systeme und Netze der Solidarität in einer zukunftsfähigen Gesellschaft. Zum pluralen Solidaritätsverständnis des Wortes der Kirchen. In: Karl Gabriel; Werner Krämer (Hrsg.): Kirchen im gesellschaftlichen Konflikt. Der Konsultationsprozeß und das Sozialwort „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“. Münster, 1997, 159-173.