Das Thema des mit dem elften Buch beginnenden Teils der Confessiones klingt schon in den beiden ersten Sätzen dieses Buches an. Sie lauten (1): “Herr, Dein ist die Ewigkeit. Nimmst Du deshalb etwa nicht zur Kenntnis, was ich Dir sage. Oder siehst Du nur auf Zeit hin (als Flüchtiges, Nichtiges), was in der Zeit geschieht? Warum also breite ich vor Dir die Erzählungen all dieser Geschichten aus?” (numquid, domine, cum tua sit aeternitas, ignoras, quae tibi dico, aut ad tempus uides quod fit in tempore? cur ergo tibi tot rerum narrationes digero?). Das Thema ist also zunächst nicht die Bibelexegese, sondern die Frage nach dem Verhältnis des ewigen Gottes zu dem, was in der Zeit geschieht. Im Zuge dieser Frage kommt die Exegese jedoch ins Spiel. Im Hintergrund steht die Befürchtung, daß Zeitliches nur auf Zeit hin Bedeutung hat (ad tempus), daß es in der Ewigkeit sein Sein und seinen Sinn verliert.^[2] Aus diesem Kontext gewinnt Augustins nebenbei gemachte Bemerkung tiefere Bedeutung, daß ihm jeder Tropfen Zeit kostbar sei (2: caro mihi ualent stillae temporum). Die Frage nach Sein und Sinn des Zeitlichen findet sich auch in folgendem Gedicht von Rainer Maria Rilke, der sich mit Augustins Confessiones gründlich befaßt hat.^[3] Dieses Gedicht soll zu Beginn der Interpretation in einer knappen Skizze interpretiert werden. Sein Text lautet:

WUNDERLICHES Wort: die Zeit vertreiben!

Sie zu halten, wäre das Problem.

Denn, wen ängstigsts nicht: wo ist ein Bleiben,

wo ein endlich Sein in alledem? -

Sieh, der Tag verlangsamt sich, entgegen

jenem Raum, der ihn nach Abend nimmt:

Aufstehn wurde Stehn, und Stehn wird Legen,

und das willig Liegende verschwimmt -

Berge ruhn, von Sternen überprächtigt; -

aber auch in ihnen flimmert Zeit.

Ach, in meinem wilden Herzen nächtigt

obdachlos die Unvergänglichkeit.

Dieses dreistrophige Gedicht, das Rilke im November 1920 geschrieben hat, beginnt in scheinbar alltagsmäßig parlierendem Ton, in der Verwunderung über einen Sprachgebrauch, der - wörtlich aufgefaßt - die Intention des Sprechenden in ihr Gegenteil verkehrt. Wer Zeitvertreib sucht, will nach geläufiger Auffassung nicht die Zeit vertreiben, sondern die innere Leere des Zeiterlebens abschütteln. Das implizite Ziel der sich hinter dem Zeitvertreib verbergenden Suche ist eine erfüllte Zeit, eine Zeit, die ihren Sinn fraglos in sich trägt, deren Erfahrung dem, der sie durchlebt, kostbar ist. Wer sich die Zeit mit Beliebigem vertreibt, sich Divertissements hingibt, die - sobald sie vergangen sind - sogleich in die Bedeutungslosigkeit versinken, gibt sich mit Surrogaten erfüllter Zeit zufrieden und vertreibt damit tatsächlich die Zeit, treibt sie also ins Bedeutungslose und Nichtige. Insofern bezeichnet der wörtliche Sinn des Wortes, das Rilke wunderlich nennt, ganz deutlich die Sache. Sobald dem Zeitvertreib Suchenden klar wird, was er mit der Zeit anrichtet, wird ihm das Verfehlte seiner Suche offenbar, wird ihm deutlich, daß er im bloßen Zeitvertreib seiner innersten Intention zuwiderhandelt. Indem ihm der wörtliche Sinn des Wortes Zeitvertreib klar wird, stemmt der Suchende sich dagegen, die Zeit zu vertreiben, und hält es vielmehr für das Problem, sie zu halten.^[4] Weil uns die Flüchtigkeit des Zeitlichen ängstigt, provoziert sie die Frage nach einem Bleiben, einem endlichen Sein, das dem Werden und Vergehen entrückt ist, dabei aber doch seine Endlichkeit behält, so daß sich die Besonderheit des Endlichen nicht im Meer des Unendlichen verliert.

Nach diesem Einstieg mit einer alltäglichen Erfahrung, die das wahrnehmbare Geschehen der Zeit in Frage stellt und auf eine nicht flüchtige Zeit verweist, bringt die zweite Strophe die konkrete Zeiterfahrung des Subjekts im Überblick zur Sprache. In der dritten Strophe wird die Zeiterfahrung des Subjekts überstiegen und auf eine unvergängliche Bedeutung der Zeit verwiesen, von der es heißt sagt, daß sie obdachlos im menschlichen Herzen nächtige.^[5] Indem das lyrische Subjekt sich in der zweiten Strophe auf die Struktur seiner Zeiterfahrung im Blick auf das ganze Leben besinnt, bemerkt es, daß sein Leben - ebenso wie ein Tag - Anfang und Ende hat. Das Bild des Tages tritt in dem Zustand vor das Auge, in dem der Tag sich auf den Raum zubewegt, der ihn nach Abend nimmt. Das Bild setzt voraus, daß es vorher etwas gab, aus dem der Tag des menschlichen Lebens hervorgegangen ist, und weist unbestimmt darauf hin, daß es nachher etwas geben wird, in das er hineingenommen wird, also auf ein Entstehen und Vergehen, ein Ankommen aus der Nacht und ein Hineingehen in die Nacht. Beidem ist das Subjekt ausgeliefert - ohne sein Zutun und ohne Möglichkeit, ihr Dunkel zu durchdringen.^[6]

Diesem unerbittlich eintretenden Geschehen ist gleichwohl eine fremdartig wirkende Ingredienz, indem das Gedicht sagt, daß der Tag sich verlangsame. Damit kommt ein Moment ins Spiel, das aus der subjektiven Erfahrung des Zeitablaufs resultiert. In den beiden letzten Zeilen der zweiten Strophe wird diese subjektiv gefärbte Zeiterfahrung zudem in ein scheinbar objektives Bild eingebunden, das den menschlichen Lebenslauf von seinem Anfang bis zu seinem Ende zusammenfaßt. Es heißt im Gedicht: “Aufstehn wurde Stehn, und Stehn wird Legen, / und das willig Liegende verschwimmt -”.

Das Bild bezeichnet offenbar den Lebensweg des Menschen, der von anfänglich starker Aktivität am Ende zu zunehmender Passivität führt und schließlich in die Auflösung zu münden scheint. Demnach ist hier gerade das Phänomen konkretisiert, das am Schluß der ersten Strophe als ängstigend bezeichnet worden war. Offenbar ängstigen sich alle, weil das Endliche nicht bleibt, weil es kein Sein gewinnt, sondern im Dunkel verschwimmt und in die Bedeutungslosigkeit versinkt.^[7]

In dieser Angst sucht das Subjekt Halt über sich hinaus. Zunächst sucht es Halt in Weltlichem, das die Vergänglichkeit des Subjekts zu überdauern scheint. Es erscheint ein Bild zur Vergegenwärtigung des Raums, in den der Tag schon nach Abend genommen ist, ein Bild, das den Blick mit seiner Pracht auf sich zieht und die Hast des Lebens bannt: “Berge ruhn, von Sternen überprächtigt”. Allerdings erfüllen diese Wirklichkeiten seine Sehnsucht dennoch nicht, weil auch in ihnen Zeit flimmert, weil die Zeit auch in ihnen nicht zu einem Bleiben, einem endlichen Sein gekommen ist. Das von der Angst des Irdischen umgetriebene wilde Herz bleibt angesichts dieses Bildes ruhelos, so grandios der Anblick des nächtlichen Sternenhimmels über ruhenden Bergen auch sein mag.^[8]

Gleichwohl macht das Bild Eindruck auf einen Betrachter, der von der Unruhe und der Angst des Irdischen geplagt ist. Es macht Eindruck, weil es unbestimmt auf etwas verweist, das der sich Ängstigende sucht, das er also sucht, ohne es eigentlich zu kennen, ohne recht zu wissen, was und wo er suchen soll.^[9] Aus diesem Grunde stellt sich die Frage, wie etwas, das der Suchende nicht wirklich kennt, überhaupt gefunden werden kann. Nach geläufiger Auffassung kann man nur etwas finden, das man vorher gekannt hat.^[10] Es könnte allerdings auch der Fall eintreten, daß dem Suchenden etwas aktiv entgegentritt, daß sich ihm etwas von sich her zeigt, so daß die vorher unbestimmte Suche in diesem ihm Entgegentretenden seine Erfüllung fände.^[11]

Sofern der Betrachter also wahrnimmt, daß das Gesuchte zugleich verborgen und gegenwärtig ist,^[12] muß die ersehnte Unvergänglichkeit seinem wilden Herzen jedenfalls in irgendeiner Weise gegenwärtig sein, vielleicht auch nur im Modus der Defizienz, wenn das wilde Herz nämlich in der Weise, wie es faktisch sucht, nach ihm suchen können soll. Gerade diesen Gedanken der gleichzeitig erfahrenen Nähe und Ferne vergegenwärtigt der Text, indem er davon spricht, daß die Unvergänglichkeit zwar im wilden Herzen nächtigt, daß sie aber kein Obdach findet, das die Angst besiegte und der Sehnsucht nach dem Bleiben eines endlichen Seins Erfüllung böte. Diese Sehnsucht nach Entflüchtigung des Zeitlichen ist auch das Thema des elften Buches der Confessiones.

1. Die Dialektik der Liebe zum Zeitlichen im elften Buch der Confessiones

Das elfte Buch der Confessiones beginnt mit einer Einleitung, in der die Stellung der abschließenden Bücher im Gesamtwerk und ihre Thematik erläutert werden. Laut der formalen Einteilung der Retractationes besteht die Aufgabe der ersten zehn Bücher in Erzählungen (narrationes), die Augustins Weg der Gottsuche zum Inhalt haben^[13] und dem Ziel dienen, Geist und Sinn auf Gott hin zu lenken (excitatio).^[14] Nach den narrationes will Augustinus sich der Besinnung auf das Gotteswort (meditari in lege tua) widmen. Diese Besinnung, die vom fünften Kapitel des elften Buches bis zu dessen Ende reicht, zielt auf den Sinn der ersten Worte des Anfanges der Genesis. Augustinus verfolgt in ihr die Absicht, zu hören und zu verstehen, wie Gott am Anfang Himmel und Erde erschaffen hat. Ihr großes denkerisches Thema ist im elften Buch die Frage nach dem Sein der Zeit. Es wird sich zeigen, daß Augustinus diese Frage mit dem Ziel der Überwindung der Flüchtigkeit des Zeitlichen stellt, daß ihn also gerade die Sehnsucht nach der Entflüchtigung des Zeitlichen treibt, die in einer Dialektik der Liebe zum Zeitlichen gründet.

Die Einleitung (1 - 4) beginnt mit der für das ganze Buch signifikanten Frage, ob Gott in seiner Ewigkeit überhaupt zur Kenntnis nehme, was Augustinus ihm sagt, oder ob er nur auf Zeit hin sehe, was in der Zeit geschieht. Diese Frage nach der wechselseitigen Beziehung von Ewigkeit und Zeit, Gott und Mensch, ist laut Augustinus nicht vom Menschen her zu beantworten. Als Grundlage seiner Ausarbeitung nennt Augustinus seine Liebe zur vorgängigen Liebe Gottes (1: amore amoris tui facio istuc). Augustinus liebt das Zeitliche so, daß er sogar hofft, daß Gott es liebe. Die Hoffnung zielt auf endgültige Befreiung (1: ut liberes omnino), also auf das Ende des Elends und den Anfang eines glückseligen Lebens in Gott. Zum Verständnis der Intention Augustins sind zwei nebenbei gemachte Bemerkungen zum Sinn der Zeit aus der Einleitung besonders zu beachten.

Die erste Bemerkung besagt, daß ihm jeder Tropfen Zeit kostbar sei (2: caro mihi ualent stillae temporum). Laut der zweiten Bemerkung wehrt Augustinus sich dagegen, daß ihm die von den Notwendigkeiten des Alltags freie Zeit zerrinnt; vielmehr will er sie bewahren für die leibliche Erholung, die gespannte Sammlung des Geistes und den Dienst am Nächsten (2: et nolo in aliud horae diffluant, quas inuenio liberas a necessitatibus reficiendi corporis et intentionis animi et seruitutis, quam debemus hominibus et quam non debemus et tamen reddimus). Das Bewußtsein der Kostbarkeit der Zeit resultiert auch aus der Annahme, daß Gott ihr Herr ist, daß die Augenblicke der Zeit auf seinen Wink hin vorübereilen (3: ad nutum tuum momenta transuolant).^[15]

Nach der Einleitung beginnt Augustinus mit der Meditation des Gotteswortes (meditari in lege tua) und der Anspannung des Geistes (intentio animi). Stoff dazu bietet die Schrifterklärung, deren Ausgangspunkt der zur Anrede umgeformte Beginn des Buches Genesis ist (5: in principio fecisti caelum et terram). Auf der Grundlage des vernünftigen Glaubens, daß (quia) Gott die Welt geschaffen habe, geht es nun um die vernünftige Erkenntnis, wie (quomodo) er sie geschaffen hat. Die Vernünftigkeit des Glaubens wird durch den Hinweis gestützt, daß die Veränderlichkeit der Welt Index ihres Geschaffenseins sei (6: ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint; mutantur enim atque uariantur). Trotz seiner Vernünftigkeit zieht die Annahme des Glaubens für die Vernunft eine Reihe schwieriger Fragen nach sich. Das Schaffen Gottes kann laut Augustinus nämlich nicht aus der Analogie zu menschlichem Schaffen begriffen werden (7: non enim sicut homo artifex).

Augustinus läßt sich durch ein Psalmwort sagen, daß Gott Himmel und Erde in seinem Wort geschaffen habe (7: in uerbo tuo fecisti ea). Da dieses Wort nichts mit zeitlich erklingenden Wörtern (8: uerba temporaliter sonantia) zu tun haben kann, muß Gott ohne zeitlich vorübergehende Stimme geschaffen haben (8: sine transitoria uoce feceras). Dieses negative Resultat ist für die Vernunft unbefriedigend, weil unklar bleibt, wie Gott, sofern er als immer stehende Ewigkeit gedacht wird (13: semper stans aeternitas), etwas Anderes hat schaffen können. Das Resultat dient somit einerseits dazu, den Geheimnischarakter von Gottes Schaffen herauszustellen (11: in ueritate tua miro modo dicens et miro modo faciens), andererseits setzt es voraus, daß das Zeitliche an sich selbst gut ist.

Um über die Negativität des Resultats hinauszukommen, läßt Augustinus sich durch die eristische Frage anregen, was Gott getan habe, bevor er Himmel und Erde geschaffen hat (12: quid faciebat deus, antequam faceret caelum et terram?). Er begnügt sich nicht mit der Scherzantwort, daß er Höllen für solche geschaffen habe, die so hohe Geheimnisse ergrübeln wollen (14), sondern gelangt durch diese Frage zu der Einsicht, daß das Ursprungsereignis der Möglichkeit alles Schaffens die Erschaffung der Zeit war, die als Werk Gottes also gut ist. Derart konnten keine zeitlichen Ereignisse vergehen, bevor Gott die Zeiten geschaffen hat (15: id ipsum enim tempus tu feceras, nec praeterire potuerunt tempora, antequam feceras tempora). Die Frage, was Gott vor der Erschaffung der Welt getan hat, hebt sich selbst auf, sofern es vor der Entstehung der Zeit kein zeitliches Geschehen geben kann. Gott geht folglich nicht in der Zeit den Zeiten voraus (16: nec tu tempore tempora praecedis), weil er die Zeit selbst geschaffen hat (17: quia ipsum tempus tu feceras). Diese Einsicht führt Augustinus schließlich zu der Frage, die das elfte Buch im weiteren Verlauf bestimmt, nämlich zu der Frage nach dem Sein der Zeit (17: quid est enim tempus?).

Die Zeitabhandlung, die den größten Teil des elften Buches einnimmt (17 - 41), beginnt mit dem Hinweis auf die Phänomene des Vorübergehens und des Ankommens zeitlicher Ereignisse (praeterire und aduenire). Vor diesem Hintergrund stellt Augustinus die Frage nach dem Sein (esse) der Zeit. Der Stachel, der diese Frage in Gang setzt, ist offenbar das Problem, die Zeit zu halten, die Frage, ob es ein Bleiben, ein endlich Sein gibt. Hier stellt sich die Frage, wie etwas geliebt werden kann, das nichtig zu sein scheint und jedenfalls flüchtig ist. Ausgangspunkt ist damit ein Phänomen, mit dem Augustinus sich nicht abfinden kann oder abfinden will, nämlich das Phänomen der Wandelbarkeit und Vergänglichkeit des Zeitlichen, eben die Tatsache, daß Zeit nur Zeit genannt wird, sofern sie zum Nichtsein strebt (17: non uere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse).^[16]

Entgegen dieser Tendenz der Zeit zum Nichtsein hält Augustinus sich zunächst am alltäglichen Zeiterleben fest, das sich zum Beispiel im Sprechen von langer und kurzer Zeit dokumentiert (tempus longum, tempus breue). Wenn immer dieses Sprechen nicht sinnlos ist, kann die Zeit nicht nichts sein. Allerdings zerrinnen die Zeit und das Zeitliche in die Nichtigkeit, sobald jemand den Versuch macht, sie wie Gegenstände zu bestimmen, die einem Subjekt verfügbar sind. Gegen solche Versuche, die Zeit verfügbar zu machen, kann man einwenden, daß das Vergangene nicht mehr und das Zukünftige noch nicht ist (18: praeteritum iam non est et futurum nondum est). Der Einwand hätte zur Folge, daß sich vom Sein der Zeit nur im Blick auf die gegenwärtige Zeit sprechen läßt. Um einen Ausweg zu finden, verfolgt Augustinus die Frage, ob eine gegenwärtige Zeit lang sein kann (1: uideamus ergo, o anima humana, utrum praesens tempus possit esse longum). Da die Gegenwart sich aber stets zwischen Vergangenheit und Zukunft erstreckt, teilt sich die Zeit so in Vergangenes und Zukünftiges, daß die Gegenwart nur noch als punktueller, ausdehnungsloser Übergang zwischen Vergangenheit und Zukunft erscheint (20: nam si extenditur, diuiditur in praeteritum et futurum). Weil die gegenwärtige Zeit demnach keine Ausdehnung besitzt (20: praesens autem nullum habet spatium), kann die Frage nach dem Sein der Zeit auf diesem Wege keine Antwort finden. Weil dieses Ergebnis, obwohl es im gegebenen Rahmen einsichtig ist,^[17] im Widerspruch zur alltäglich erfahrbaren Wirklichkeit der Zeit steht, in der wir offensichtlich längere und kürzere Zeiträume wahrnehmen (21: sentimus interualla temporum), kann die Zeit nach unserer alltäglichen Erfahrung nicht einfach nichts sein, so daß die Untersuchung in eine Sackgasse gerät. Augustinus läßt sich durch diese Schwierigkeiten allerdings nicht entmutigen, sondern wendet sich - um einen Gedanken zu finden, der das Sein der Zeit rettet - mit einem Gebet an Gott, in dem er darum bittet, weiter forschen zu dürfen (23: sine me, domine, amplius quaerere).

Obwohl auch die verschärfte Nachfrage keine gültige Antwort bringt, leitet sie doch auf den Weg, auf dem die Untersuchungen des elften Buches bis zum Ende weitergeführt werden. Dieser Richtungswechsel erlaubt nun einen Zugang zum Sein der Zeit, bringt aber zugleich den Verzicht auf die Erkenntnis ihres vom endlichen Subjekt unabhängigen Seins mit sich.^[18] Der Zugang wird erreicht mit der Wahrnehmung der Gegenwart des Zeitlichen in der Erinnerung, der Anschauung und der Erwartung (memoria, contuitus, praemeditatio). Durch die Ausdehnungslosigkeit der Gegenwart gerät jedoch auch dieser Versuch einer ersten Lösung in die Aporie, weil er das Zeitliche nur im Bewußtsein - nicht an sich selbst - zu erfassen erlaubt und nicht die Möglichkeit der Zeitmessung erklären kann (23-28). Immerhin gelangt Augustinus auf diesem Weg zu der Einsicht, daß nur die von Liebe getragene Beziehung des ewigen Gottes zum zeitlichen Menschen die gesuchte Lösung bringen könnte. Diese in die Transzendenz weisende Lösung, die sich also der objektiven Erkenntnis entzieht, auf die dementsprechend nur gehofft werden kann, hat die Bewahrung des endlichen Seins des Zeitlichen und die Erlösung von der Not und den Nöten der Zeitlichkeit zum Inhalt.

Nachdem sich Augustinus wiederum in Gebetsworten an Gott gewandt hat, weist er die scheinbar gelehrte Interpretation der Zeit als Bewegung von Körpern zurück (29 - 31). Da diese bloß negative Argumentation keinen sachlichen Fortschritt bringt, endet die Untersuchung der Verweildauer der Zeit (mora temporis) jedoch erneut mit dem Eingeständnis des Nichtwissens. Ein weiteres Gebet (32) leitet die Passage ein, die den Kern der Zeitauslegung Augustins darstellt. Hier trägt er die Hypothese vor, daß das Sein der Zeit durch ihre Interpretation als Erstreckung des Geistes (distentio animi) erfaßt werden könne.^[19] Diese Interpretation wird durch die Analyse von Phänomenen überprüft, wie sie beim Singen eines Liedes als einer zeitlichen Aktion hervortreten (33). Anschließend wird diese Analyse auf die Zeitlichkeit des Lebens übertragen, indem das menschliche Leben als eine zwar endliche, aber nicht in ihre Momente zersplitternde Tätigkeit (tota actio finita) ausgelegt wird.

Die Kraft dieser Antwort reicht indessen nicht aus, den Stachel der Vergänglichkeit zu ziehen, der die Untersuchung ursprünglich in Gang gesetzt hatte. Die Ausstreckung des Geistes, durch die er das Sein der Zeit sichert, zerstreckt ihn nämlich selbst in die Zeiten. Aus dieser Zerstreckung heraus ersehnt der Geist die Verwandlung der distentio in eine Hinwendung zur erfüllten Zeit (extentio - intentio). Diese Verwandlung soll den Geist vor seiner Zersplitterung in die Zeiten bewahren und Hoffnung auf Entflüchtigung des Zeitlichen in der Ewigkeit ermöglichen. Das Buch schließt mit einer Reflexion zum Verhältnis der Ewigkeit Gottes zur Zeit vor dem Hintergrund des Gedankenexperiments des pollens animus (39-41).

Die Dialektik der Liebe zum Zeitlichen in Augustins Denken wird durch einseitige Betonung seiner kritischen Äußerungen zur Sinnlichkeit verdeckt. Zunächst muß man nämlich sehen, daß er das Anziehende sinnlicher Schönheit kannte und ihm anhing. Er bekennt selbst, daß es ihn freute, zu lieben und geliebt zu werden (2,2: “et quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari?”). Die Verlierbarkeit des Zeitlichen nötigt ihn aber, das Reich der Sinnenlust, das ihm zunächst als höchste Schönheit erschien, am Ende für niedere Schönheit zu halten (uera rel. 74: “hoc totum est uoluptatis regnum et ima pulchritudo. subiacet enim corruptioni. quod si non esset, summa putaretur”). Diese Schönheit leugnet Augustinus auch später nicht, betont nun aber auch ihre Gefahr, die er sich - in teils rigider Enthaltsamkeitsethik - vom Leibe zu halten sucht.^[20] Wenn es zutrifft, daß Gott es ist, der das menschliche Herz ruhelos macht, könnte es aber sein, daß Anziehungskraft und Schwäche des Sinnlichen gemeinsam ein Stück des Weges hin zum Lob Gottes bahnen.^[21]

Augustins Kritik der Sinnlichkeit setzt so gesehen gerade seine Liebe zum Zeitlichen voraus, die jedoch durch dessen Verlierbarkeit gebrochen ist. Gleichwohl gibt er die Liebe zum Zeitlichen nicht preis. Er betreibt weder die Minimierung der Hoffnung wie Epikur, noch erstrebt er eine Entzeitlichung in der Art Plotins. Wer das elfte Buch aufmerksam liest, wird es vollgestopft mit sinnlicher Erfahrung finden, wird sehen, daß er den Weg über das Sinnliche mit großer Selbstverständlichkeit gegangen ist. Allerdings übt er auch eine Kritik am Sinnlichen, sofern dessen flüchtiges Gegebensein die durch es gesuchte Erfüllung nicht bietet und diese Erfüllung in ihm dennoch - und dann mit unerlaubten Mitteln - gesucht wird. Aus diesen Motiven folgt jedenfalls, daß eigentlich nicht die Sinnlichkeit selbst kritisch zu betrachten ist, sondern der Geist, der von ihr beherrscht wird (4,11: “et miser est omnis animus uinctus amicitia rerum mortalium et dilaniatur, cum eas amittit”).

2. Grundzüge der Augustinischen Interpretation des Seins der Zeit

Wer bei der Betrachtung der Zeitinterpretation des elften Buches der Confessiones nur auf die Formel der distentio animi achtet, also nur darauf sieht, daß Augustinus die Zeit als Erstreckung des Geistes interpretiert, könnte zu der Auffassung neigen, er vertrete die These einer ursprünglichen, von nichts Anderem abhängigen Konstitution der Zeit durch den Geist, der sich des Vergangenen erinnert, das Gegenwärtige anschaut und das Zukünftige erwartet. Eine solche absolut unabhängige Konstitution der Zeit übersteigt aber offenkundig die Kraft eines endlichen Geistes. Die Annahme einer ursprünglichen Konstitution der Zeit durch besondere Akte endlicher Geister hätte zudem zur Folge, daß jeder Geist nur seine eigene Zeit konstituieren könnte, daß es keine gemeinsame Zeit und kein gemeinsames Sein endlicher Geister in einer Zeit geben könnte. Um nicht auf falsche Fährten zu geraten, ist der Hinweis nötig, daß die Konstitution der Zeit laut Augustinus auch außersubjektive Voraussetzungen hat, Voraussetzungen, die nicht als Leistung endlicher Geister verstanden werden können. Beachtet man die Einschränkung, der die Leistung des Geistes bei der Konstitution der Zeit offenbar unterliegt, wird es auch unnötig, den Geist, der bei der Konstitution der Zeit tätig ist, im Sinne einer überindividuellen Weltseele zu interpretieren.^[22]

Im Sinne dieser Einschränkung spricht Augustinus zu Beginn des elften Buches davon, daß die Augenblicke der Zeit auf den Wink Gottes hin vorübereilen (3: ad nutum tuum momenta transuolant). Ebenso spricht er von der Tatsache, daß Himmel und Erde sich verändern und wandeln (6: mutantur enim atque uariantur), daß es Vergehen und Entstehen gibt (9: moritur et oritur), daß das Anfangen und Enden des Zeitlichen (10: incipere uel desinere) von der ewigen Vernunft her zu sehen ist.^[23] Die außersubjektive Konstitution des Materials der Zeit drückt sich auch in seiner Überzeugung aus, daß es gar keine vergangene Zeit gäbe, wenn nichts vorüberginge, keine künftige Zeit, wenn nichts herankäme, keine gegenwärtige Zeit, wenn es nichts Seiendes gäbe (17: si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adueniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus).^[24] Daß etwas vorübergeht, etwas herankommt und etwas ist - also die Tatsächlichkeit der Phänomene -, steht aber nicht in der Macht des Geistes, sofern seine Leistung als distentio gedacht wird. Diese Phänomene sind gerade nicht vom endlichen Geist abzuleiten, entspringen keiner Konstitutionsleistung des Subjekts, sondern treiben umgekehrt das Subjekt gleichsam gegen seinen Willen allererst an, die Frage nach dem Beständigen, nach dem Sein der Zeit zu stellen.

Die subjektunabhängige Wirklichkeit von Wandel und Veränderung, Entstehen und Vergehen setzt Augustinus im elften Buch der Confessiones als gegebene Tatsachen voraus. Nicht die Konstitution dieser Phänomene versucht er in der Zeituntersuchung zu ergründen; vielmehr geht es ihm um eine Antwort auf die Frage, wie sich trotz der Flüchtigkeit der Zeit ein Sein des Zeitlichen denken läßt. Das phänomenal gegebene Fundament, das über die auftretenden Aporien hinwegträgt, ist das alltägliche Erleben zeitlicher Abläufe, das auch in seiner Repräsentation durch die Alltagssprache untersucht wird. Nachdem in einer ersten Reflexion klar geworden ist, daß Zeit gerade deshalb Zeit genannt wird, weil sie zum Nichtsein strebt (17: quia tendit non esse), rettet Augustinus die Frage nach dem Sein der Zeit mit einem Hinweis auf die Alltagsprache, die uns gleichwohl von langer und kurzer Zeit sprechen läßt (18: et tamen dicimus longum tempus et breue tempus).

Der Blick auf die Alltagssprache führt Augustinus zu der Frage, ob eine gegenwärtige Zeit lang sein könne (19: utrum praesens tempus possit esse longum). Ihre Möglichkeit beruht auf etwas Gegebenem, nämlich dem datum, daß wir Verweildauern wahrnehmen und messen können (19: datum enim tibi est sentire moras atque metiri). Nachdem das in der Alltagserfahrung intuitiv Erfaßte scheinbar der rationalen Überprüfung zum Opfer gefallen ist, werden die zugrundeliegenden Phänomene jedoch keineswegs in Zweifel gezogen. Die Zweifel gelten eher den rationalen Bewältigungsversuchen, die gleichsam am Phänomen zerschellen. Es bleibt folglich bei den Basisaussagen, daß wir Zeiträume wahrnehmen, miteinander vergleichen und von längeren und kürzeren Zeiten sprechen (21: et tamen, domine, sentimus interualla temporum et conparamus sibimet et dicimus alia longiora et alia breuiora). Auf ähnliche Beispiele kommt Augustinus öfters zurück (vgl. 28: quamdiu dixit hoc ille?, quam fecit hoc ille!, quam longo tempore illud non uidi!, duplum temporis habet haec syllaba ad illam simplam breuem). Selbst in der letzten und schärfsten Aporie hält er an der Tragfähigkeit dieser Basis fest, auch wenn er sich am Ende eingesteht, daß er nicht weiß, wie sie möglich ist (33: itane, domine, deus meus, metior et quid metiar nescio).

Diesem Verfahren, bei Gegebenem anzusetzen, um es zu verstehen, korrespondiert leitmotivisch Augustins Aussage vom Beginn der Untersuchung, daß die Schwierigkeiten, das Sein der Zeit zu fassen, erst beim Versuch der Explikation des implizit Gewußten auftreten. Dort setzt er voraus, daß er zwar intuitiv wisse, worin das Sein der Zeit besteht, daß er es einem Fragenden aber dennoch nicht erklären könne (17: si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio).

Wenn die Möglichkeit der Erfassung des Seins der Zeit mit einer Tätigkeit des Geistes zusammenhängt, kann kein Geist, der in der Zeit steht und den Wandel des Zeitlichen wahrnimmt, bezüglich des Seins der Zeit völlig unwissend sein. Für die Annahme, daß der endliche Menschengeist eine Funktion für die Konstitution der Zeit besitze, argumentiert Augustinus im ersten Schritt apagogisch, indem er die verdinglichende Zeitauslegung des natürlichen Bewußtseins destruiert. Wer demgegenüber die Zeit radikal von der Innerlichkeit des Geistes ablösen wollte, gerät in die Aporie, weil die dinglich aufgefaßte vergangene Zeit zu Nichtmehrseiendem, die zukünftige zu Nochnichtseiendem wird, die gegenwärtige aber in die Ausdehnungslosigkeit des Übergangs zwischen Zukunft und Vergangenheit zersplittert.

Diese Destruktion der verdinglichenden Zeitauslegung läßt sich durch ein Gedankenexperiment bestätigen. Ein Seiendes ohne spezifische Innerlichkeit ist nämlich gleichgültig gegen seine verschiedenen Zustände, seien diese vergangen, gegenwärtig oder zukünftig. Ein solches Seiendes wäre nicht im eigentlichen Sinne zeitlich und besäße über den Wandel seiner Zustände hinweg keine Identität. Das Vergangene wäre dann tatsächlich nicht mehr, das Zukünftige wäre dann tatsächlich noch nicht, das Gegenwärtige wäre dann tatsächlich nur der ausdehnungslose Übergang von der Zukunft in die Vergangenheit. Wer entgegen diesem Einwand dennoch die Wirklichkeit der Zeit denken will, muß also annehmen, daß ihre Konstitution untrennbar mit der spezifischen Innerlichkeit des Geistes verbunden ist, der Bedeutsamkeit sucht und auf sie angelegt ist.

Weil Augustinus gegen den Anschein, daß das Sein der Zeit und des Zeitlichen zwischen den Fingern zerrinnt, doch versucht, deren Sein als Bleibendes zu fassen, fragt er, wo sie sind (23: ubi sint). Schon diese Form der Frage legt die Antwort nahe, daß nämlich das Vergangene im Gedächtnis noch ist, das Zukünftige in der Erwartung schon ist und das Gegenwärtige in der Anschauung da ist und nicht in die Ausdehnungslosigkeit zersplittert. Das Sein der Zeit kann folglich gedacht werden, wenn die Wirklichkeit des Geistes so einbezogen wird, daß die Zeiten nicht eigentlich als Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind (26: quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum). Vielmehr ist das Sein der Zeit in der Gegenwart des Vergangenen, der Gegenwart des Gegenwärtigen und der Gegenwart des Zukünftigen zu finden (26: sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Augustinus sieht das Sein der Zeit so sehr mit der Seele verknüpft, daß er es außerhalb ihrer gar nicht mehr zu sehen meint (26: sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo).^[25] Er findet das gesuchte Sein der Zeit folglich im Gedächtnis als der Gegenwart des Vergangenen, in der Anschauung als der Gegenwart des Gegenwärtigen und in der Erwartung als der Gegenwart des Zukünftigen (26: praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio).^[26]

Nicht nur das natürliche Zeitbewußtsein neigt allerdings zu einer Verdinglichung der Zeit, sondern auch Wissenschaftler, die zeitliche Phänomene objektiv zu bestimmen versuchen und sich dabei Meinungen zum Sein der Zeit bilden. Als solche Meinung eines Gelehrten führt Augustinus die These an, die Bewegungen von Sonne, Mond und Sternen seien selbst die Zeit (29: audiui a quodam homine docto, quod solis et lunae ac siderum motus ipsa sint tempora).^[27] Diese These hält er aber schon deshalb für verfehlt, weil die Zeit auch dann weiterginge, wenn sich die Gestirne nicht bewegten und sich nur eine Töpferscheibe drehte (29: an uero, si cessarent caeli lumina et moueretur rota figuli, non esset tempus).^[28] Da Augustinus zusätzlich annimmt, daß überhaupt keine Bewegung von Körpern die Zeit ursprünglich zu konstituieren vermag, kehrt er die Fragerichtung um und begehrt nun, Kraft und Wesen der Zeit zu wissen, durch die wir die Bewegungen von Körpern messen (29: ego scire cupio uim naturamque temporis, quo metimur corporum motus).

Im Zuge der Nachfrage gewinnt Augustinus die Einsicht, daß die Zeit eine Art Erstreckung sei (31: tempus quandam esse distentionem), die Bewegungen und deren Messung ermöglicht. Unklar bleibt jedoch, wessen Erstreckung die Zeit ist. Bevor Augustinus diese Frage beantwortet, überprüft er die These am Beispiel der Messung von Silbenlängen. Was kurz und was lang ist, kann nicht objektiv an äußerlichen Maßstäben fixiert, sondern nur durch den Bezug auf das Erleben der Seele ausgesagt werden. Derart bestimmt Augustinus die Zeit als distentio animi und erklärt die Seele gleichsam zum Maß der Zeitmaßstäbe.^[29] Nur durch die allen Wandel übergreifende Erstreckung des Geistes in das Gewesene, Gegenwärtige und Künftige wird die Formulierung von Maßstäben möglich, so daß Augustinus sagen kann, er messe die Zeiten in seinem Geist (36: in te, anime meus, tempora metior).

Dieses endliche Sein der Zeit wird durch ein Tun (agere) des Geistes konstituiert, ohne das die Zeit ins Nichtssein zersplitterte und folglich nicht faßbar wäre. Indem der Geist etwas erwartet, sich zu etwas hinwendet, sich an etwas erinnert, kann das, was er erwartet, durch das, wozu er sich hinwendet, übergehen in das, woran er sich erinnert (37: nam et expectat et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit). Ohne die Akte des Erwartens (expectare), des Sichhinwendens (attendere) und des Erinnerns (meminisci) gäbe es für endliche Geister keine Möglichkeit, das Sein der Zeit zu denken.^[30]

3. Die Sehnsucht nach dem seligen Leben als Motiv von Augustins Frage nach der Zeit

Mit der Auslegung der Zeit als übergreifender Erstreckung des Geistes in die Zeiten, die als sie selbst kein Sein haben, gerät das Sein der Zeit und des Zeitlichen durch die Kraft und Tätigkeit des Geistes in den Horizont des Möglichen. Allerdings bleibt auch das Unzureichende an dieser Interpretation der Zeit nicht verborgen. Zwar kann man mit Augustinus daran festhalten, daß es ein Fehler wäre, hinter sie zurückzufallen, da sie allererst eine Beziehung zwischen den verschiedenen, an sich selbst zusammenhanglosen Zuständen der Zeit und des Zeitlichen schafft. Es bleiben gleichwohl Fragen bestehen, die über die Interpretation der Zeit als distentio animi hinausweisen.

Die wichtigste Frage, die über das vorgetragene Resultat hinausweist, läßt sich an Augustins Vergegenwärtigung des Singens eines Liedes ablesen, mit der er seine Zeitauslegung erläutert, wobei er das Singen zudem als Bild des menschlichen Lebens nimmt (39: ecce distentio est uita mea). Diese Kernfrage knüpft sich an den Umstand, daß das gesungene Lied zwar im Gedächtnis als eine vollendete endliche Handlung gegenwärtig bleibt, daß es aber für die vollendete endliche Handlung des menschlichen Lebens nichts gibt, wodurch sie aus eigener Kraft gegenwärtig bleiben könnte, sofern sie nämlich zugleich mit dem Ende des Lebens auch das Gedächtnis verliert. Der menschlichen Sehnsucht nach dem Bleiben seines endlichen Seins tritt so die Gefahr entgegen, daß die Erstreckung des menschlichen Lebens eben nicht wie ein Lied bewahrt wird, sondern daß es sich mit dem Ende seines tätigen Vollzugs verflüchtigt, ins Nichtige zersplittert wird.

Am Ende des Wegs wird also deutlich, daß sich eine Lösung der die Zeituntersuchung initiierenden Aufgabe nur denken läßt, wenn der endliche Menschengeist sich anschickt, sein Unvermögen einzugestehen und die Wahrheit über sich zu suchen. Von diesem am Ende geforderten Selbstüberstieg her wird nun die Argumentationsstruktur der Zeitabhandlung im elften Buch der Confessiones transparent, die im übrigen mit der Grundstruktur der Augustinischen Wahrheitssuche übereinstimmt.^[31] Auch in der Untersuchung der Zeit beginnt Augustinus mit dem, was sich der nach außen gerichteten Suche als Wahrheit zeigt (foris). Nachdem sich das Unzureichende an ihr herausgestellt hat, beginnt der Weg nach innen, in dessen Verlauf tatsächlich Wahrheit gefunden wird (intus). Weil diese Wahrheit aber nicht die Lösung der Aufgaben enthält, die ausgangsweise gesucht war, sieht sich der Geist schließlich zum Transzendieren seiner selbst herausgefordert (intimum).^[32]

Wie der Geist es durch sein Tun möglich macht, vom Sein der Zeit und des Zeitlichen zu sprechen, zeigt Augustinus noch einmal zusammenfassend am Beispiel des Singens eines ihm bekannten Liedes (38: dicturus sum canticum, quod noui). Vor Beginn erstreckt sich die Erwartung über das ganze Lied; während des Singens nimmt die Menge dessen ab, was noch zu singen ist, und erstreckt sich zunehmend in die Erinnerung (38: cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea).^[33] Dem Geist ist beim Singen stets das ganze Lied gegenwärtig, anfangs ganz in der Erwartung, im Vollzug immer mehr von der Erwartung in die Erinnerung übergehend, am Ende ganz in der Erinnerung. Diese angespannte Erstreckung des Geistes in die Zeiten rettet zwar das Lied vor der Zersplitterung in ausdehnungslose Momente, das Leben dieser Handlung zerstreckt den Geist selbst aber aus seiner Selbstgegenwart in die Erinnerung und die Erwartung (38: distenditur uita huius actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum). Das durch einen Akt des Geistes in die Wirklichkeit gebrachte Lied ist, nachdem es zu Ende gekommen ist, vollendet nur noch in der Erinnerung da.

Diesen zweiseitigen Befund überträgt Augustinus auf das ganze Geschehen des menschlichen Lebens, dessen Teile alle Handlungen eines Menschen sind, und auf die ganze Menschheitsgeschichte, deren Teile alle Leben der Menschen sind (38: hoc in tota uita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo «filiorum hominum», cuius partes sunt omnes uitae hominum). Aus dem Befund und seiner Übertragung resultiert nun die Möglichkeit, die beim Singen des Liedes hervortretenden Phänomene auf die Ausgangsfrage des elften Buches zu beziehen, nämlich die Frage nach einer Beziehung zwischen der Ewigkeit Gottes und der Zeitlichkeit des Menschen.

Die Übertragung beginnt mit einer überraschenden Wendung, die einen gravierenden Bedeutungswandel des Sinnes von distentio dokumentiert. Bisher diente dieser Ausdruck zur Bezeichnung der Erstreckung des Geistes, mit der er die Tendenz des Zeitlichen zum Nichtsein aufzufangen vermochte. Jetzt aber scheint die Tatsache, daß das Leben in der distentio steht, beklagenswert zu sein (39: ecce distentio est uita mea). Nachdem geleistet ist, was der Geist leisten konnte, wird ihm seine Erbärmlichkeit offenbar. Indem sich der Geist in der distentio zerstreckt sieht, sieht er die Notwendigkeit, auf etwas zu hoffen, das seine Kraft übersteigt. Augustinus wendet sich deswegen an die göttliche Barmherzigkeit über allen Leben der Menschen (39: quoniam melior est misericordia tua super uitas), die ihn im Menschensohn als dem Mittler zwischen Gott als dem Einen und den Menschen als den Vielen schon ergriffen habe (39: »et me suscepit dextera tua« in domino meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis et per multa, ut per eum »adprehendam, in quo et adprehensus sum»).^[34] Aus dem Bekenntnis der Schwäche (confessio peccati), zu der ihn die distentio trotz ihrer Konstitutionsleitung für das Sein der Zeit nötigt, und aus dem Glauben an den Mittler (confessio laudis) schöpft Augustinus abschließend die Hoffnung, daß er nicht in die Zeiten zerstreckt werde (distentus), sondern ausgestreckt (extentus) in der Hinwendung (intentio) zum höchsten Ziel seiner höheren Berufung folge, daß er die Stimme des Lobes höre und Gottes Freude schaue, die weder kommt noch vergeht (39: non distentus, sed «extentus», non secundum distentionem, sed «secundum intentionem sequor ad palmam supernae uocationis», ubi «audiam uocem laudis» et «contempler delectationem» tuam nec uenientem nec praetereuntem).

Nachdem Augustinus dieser Hoffnung ersten Ausdruck gegeben hat, besinnt er sich auf seinen faktischen Zustand. Er findet sich in die Zeiten zersplittert, deren Ordnung er nicht kennt, und sieht seine Gedanken, die innersten Fasern seiner Seele, vom lärmenden Wechsel der Eindrücke zerrissen (39: at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis uarietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima uiscera animae meae). In diesem Zustand richtet er seine Hoffnung darauf, in Gott Einheit zu erlangen, gereinigt und flüssig durch das Feuer der Liebe Gottes (39: donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui). Problembeladen ist der Ausdruck, mit dem Augustinus seine Hoffnung bezeichnet: in te confluam. Er verweist, übersetzt man ihn wörtlich als Zusammenfließen in Gott, auf das neuplatonische Schema der Rückkehr zum Einen (vgl. Enneade VI 6, 1, 5 ff.). Aus der Weiterführung ergibt sich allerdings, daß es Augustinus - im Unterschied zu Plotin - nicht um ein Ende des Endlichen im Einen, sondern um die Bewahrung des Seins des Endlichen in der Ewigkeit geht. Wenn Plotin vom Schauenden sagt, daß er nicht nur Gott geworden sei, sondern Gott seiend sei (jeo!n geno1menon, ma5lllon de! o3nta), daß er nicht nur vom Licht erfüllt, sondern das Licht selbst sei (fwto!_ plh1rh nohtou5, ma5llon de! fw5_ au2to1), will er zwar nicht den Unterschied zwischen Gott und Mensch aufheben (vgl. Enneade VI 9, 9, 54‑61). Obwohl auch Plotin die Differenz zwischen dem ursprünglich Einen und dem Eins seiend Gewordenen nicht verwischt, bedeutet das nur, daß Gott allein Gott geblieben ist, der Mensch aber nicht mehr Mensch.^[35] Augustinus hingegen warnt den Menschen, zu glauben, er selber sei das Licht (en. Ps. 25,2,11): “noli putare teipsum esse lucem.” Plotins Deutung der menschlichen Sehnsucht, die von der Augustins abweicht, scheint Goethe im folgenden Gedicht Ausdruck verliehen zu haben:^[36]

EINS UND ALLES

Im Grenzenlosen sich zu finden,

Wird gern der Einzelne verschwinden,

Da löst sich aller Überdruß;

Statt heißem Wünschen, wildem Wollen,

Statt läst'gem Fordern, strengem Sollen,

Sich aufzugeben ist Genuß.

Augustinus spricht demgegenüber von seiner Hoffnung, einst beständig zu sein und in Gott Festigkeit zu gewinnen, zwar durch die unendliche Wahrheit Gottes, aber doch in seiner endlichen Form (40: et stabo atque solidabor in te, in forma mea, ueritate tua). Er spricht offenbar als sich ängstendes Subjekt, das zunächst in der Wendung nach außen, dann in der Rückkehr zu sich selbst und schließlich über sich hinaus Halt sucht. Sein Herz ist indessen ruhelos geblieben, weil ihm die ersehnte Unvergänglichkeit nur im Modus der Defizienz gegenwärtig ist. Sofern die Unvergänglichkeit obdachlos im wilden Herzen nächtigt, ist ihre unsichere Präsenz gleichwohl der Anknüpfungspunkt für den Glauben an einen ewigen Gott, dem das Zeitliche nicht gleichgültig ist, auf den der zeitliche Mensch seine Hoffnung setzen kann.

^[1] In den letzten Jahren z. B. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1992; außerdem Kurt Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch‑philosophische Studie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1993; Flaschs Buch ist zwar sehr lehrreich, insinuiert aber, es sei heute besser, sich den Einflüssen Augustins zu entziehen; die wichtigen Autoren - ob Husserl, Heidegger oder Wittgenstein, die sich von Augustinus angeregt wissen - sprechen eine andere Sprache. Man darf es für unwahrscheinlich halten, daß sie alle einem Mißverständnis erlegen sind. Zum Kontext vgl. Norbert Fischer: Sein und Sinn der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Augustins. In: REAug 33 (1987) 205-234; außerdem: Confessiones 11: ‹Distentio animi›. Ein Symbol der Sehnsucht nach Entflüchtigung des Zeitlichen. In: Norbert Fischer; Cornelius Mayer (Hrsg.): Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern. Freiburg u. a.: Herder, 1998, 489-552. Zitate aus dem elften Buch werden im folgenden nur durch die Zahl der Paragraphen belegt; Zitate aus anderen Büchern der Confessiones werden nur mit der Nummer des Buches und des Paragraphen angegeben. Text nach dem CAG (vgl. Besprechung in diesem Heft). Zitationsregeln ansonsten nach dem Augustinus-Lexikon. Hrsg. von Cornelius Mayer, Basel: Schwabe, 1986 ff.

^[2] Hans Urs von Balthasars Übersetzung raubt dem Anfang des 11. Buches den ihm eigenen Fragecharakter, so daß die Untersuchung der Zeit gar nicht nötig wäre; vgl. Aurelius Augustinus: Die Bekenntnisse. Übertragung, Einleitung und Anmerkungen von Hans Urs von Balthasar. Einsiedeln: Johannes, 1985, 288: “Herr, Dein ist die Ewigkeit; so kann es nicht sein, daß Dir unbekannt ist, was ich Dir sage, oder daß Du das zeitliche Geschehen auch bloß zeitlich siehst.”

^[3] Werke II.1, Gedichte und Übertragungen. Hrsg. vom Insel-Verlag. Frankfurt/Main, 1980, 123: Aus dem Nachlaß des Grafen C.W <X>. Zu Rilkes intensiver Beschäftigung mit den Confessiones vgl. Jaime Ferreiro: Rilke y San Agustín. Madrid: Taurus, 1966; vor allem 7-17 und 62-72; vgl. auch Ernst Zinn: Rainer Maria Rilke und die Antike. In: Antike und Abendland. Bd. 3. Hrsg. von Bruno Snell. Berlin: de Gruyter, 1966 (unveränderter Nachdruck der Erstauflage von 1948), 201-250, bes. 209, 220-223 (bei beiden auch weiterführende Literatur).

^[4] Was Rilke als Problem bezeichnet, kann man durchaus als notwendige, aber theoretisch unlösbare Aufgabe begreifen, wie das für Kant gilt. Zum Kantischen Hintergrund dieser Auslegung des Ausdrucks 'Problem' vgl. z. B. Kritik der reinen Vernunft A VII und B XXX.

^[5] Damit vollzieht Rilkes Gedicht gerade die drei Stufen von Augustins Weg der Wahrheitssuche: foris - intus - intimum. Vgl. dazu Norbert Fischer: Augustins Weg der Gottessuche (foris, intus, intimum). In: TThZ 100 (1991) 91-113.

^[6] Das betont auch Augustinus in den Confessiones. Vgl. 9: oriri, moriri, und 17: aduenire, praeterire. Vgl. auch 3: “«tuus est dies et tua est nox»: ad nutum tuum momenta transuolant.” Insofern sollte man nicht zu schnell von der subjektiven Konstitution der Zeit als These des elften Buches sprechen. Vgl. Ulrich Duchrow: Der sogenannte psychologische Zeitbegriff Augustins im Verhältnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit. In: ZThK 63 (1966) 267-288.

^[7] Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit (1928), Gesamtausgabe Band 2, Frankfurt am Main: Klostermann, 1977, 454: “Die in der Angst erschlossene Unbedeutsamkeit der Welt enthüllt die Nichtigkeit des Besorgbaren, das heißt die Unmöglichkeit des Sichentwerfens auf ein primär im Besorgten fundiertes Seinkönnen der Existenz.”

^[8] Zur Angst des Irdischen vgl. Franz Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. Heidelberg: Lambert Schneider (1921), ³1954, bes. 7.

^[9] Es geht um “ein Suchen ohne jede Vorwegnahme, ein Suchen, dem ein reines Finden zugehört”; vgl. Martin Heidegger: Was ist Metaphysik?, 109. Jetzt in: Gesamtausgabe Band 9, Frankfurt am Main: Klostermann, 1976.

^[10] Vgl. die Suche der Drachme 10,27, die nur gefunden werden konnte, weil die Frau vorher wußte, was sie sucht.

^[11] Zum Ort des Gottfindens vgl. 10,37: “ubi ergo te inueni, ut discerem te? neque enim iam eras in memoria mea, priusquam te discerem. ubi ergo te inueni, ut discerem te, nisi in te supra me? et nusquam locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locus.”

^[12] Vgl. an. quant. 77: “quo nihil sit secretius, nihil praesentius, qui difficile inuenitur, ubi sit, difficilius, ubi non sit”.

^[13] Dem zehnten Buch kommt allerdings insofern eine Sonderstellung zu, als es keinen zurückliegenden Weg erzählend darstellt; vielmehr fragt Augustinus hier, wer er selbst in seinem Inneren sei; dazu vgl. Norbert Fischer: Unsicherheit und Zweideutigkeit der Selbsterkenntnis. Augustins Antwort auf die Frage 'quid ipse intus sim' im zehnten Buch der 'Confessiones. In: Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität. Hrsg. von Roland Hagenbüchle, Reto Luzius Fetz und Peter Schulz. Berlin: de Gruyter, 1998, Bd. 1, 340-367.

^[14] Vgl. retr. 2,6,1: “confessionum mearum libri tredecim et de malis et de bonis meis deum laudant iustum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et affectum interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur.”

^[15] Z. B. auch 28: “posuisti dies meos” (Psalm 38, 6). In diesem Sinne ergibt sich schon aus dem elften Buch: “Nicht der Mensch, sondern Gott macht die Zeit.” Flasch (s. Anm. 1), 104 sieht in De Genesi ad litteram einen Kommentar zur Zeitinterpretation der Confessiones, “der umdeutet und wegläßt”. Festzuhalten bleibt, daß auch laut den Confessiones nicht der Mensch die Zeit macht.

^[16] Dem menschlichen Willen, der aus eigener Kraft die Glückseligkeit erstrebt, kann stets ein Strich durch die Rechnung gemacht werden, weil er alles Zeitliche stets wider Willen verlieren kann; vgl. dazu den Tod des Jugendfreundes (4, 7 ff.) und die Reflexionen zu diesem Thema in lib. arb., z. B. 1,10 ff. und 2,37. Dort heißt es: “nulla enim re fruitur anima cum libertate nisi qua fruitur cum securitate. nemo autem securus est in his bonis quae potest inuitus amittere”.

^[17] Der gegebene Rahmen ist eben der Versuch des Subjekts, die Zeit zu verdinglichen und verfügbar zu machen. Das subjektive Moment an Augustins Zeitinterpretation offenbart folglich gerade die Schwäche des Subjekts, sofern es die Zeit in seine Gewalt zu bringen versucht.

^[18] Damit zeigt sich bei Augustinus eine Bewegung, die sich - ausgehend von anderen Kontexten - in paralleler Weise bei Kant finden läßt; vgl. z. B. Kritik der reinen Vernunft, B XXX: “Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ... nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der speculativen Vernunft zugleich ihre Anmaßung überschwenglicher Einsichten benehme.” Nur der Verzicht auf das Wissen des Gesuchten ermöglicht folglich dessen Annehmbarkeit, die also nicht im Wissen, sondern im Glauben gegeben ist.

^[19] Laut Paul Ricœur ist die ‹distentio animi› dazu bestimmt, «das Rätsel der Ausdehnung eines Ausdehnungslosen aufzulösen»; vgl. Zeit und Erzählung I. München: Fink, 1988, 32.

^[20] Eine solche, an die drei Sigel der Manichäer erinnernde Ethik entfaltet er in 10,41 ff. (vgl. 41: “iubes certe, ut contineam a «concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum et ambitione saeculi»”). In der Auseinandersetzung mit den Pelagianern scheint Augustinus wieder in eine materiale Differenzierung zwischen guten und schlechten Entitäten zurückzufallen, wie er sie in anderer Konkretisierung bei den Manichäern selbst zurückgewiesen hatte, so daß Iulian von Eclanum nicht ganz unbegründet sagen konnte, Augustinus werde sich nie von den Mysterien Manis reinwaschen können. Vgl. c. Iul. imp. 4,42; dort heißt es im Blick auf die `uoluptas´, die nach den Pelagianern als `naturaliter sexibus indita´ zu gelten hat: “si mutabit Aethiops pellem suam, aut pardus uarietatem (Ier 13,23); ita et tu a Manichaeorum mysteriis elueris.”

^[21] Laut uera rel. wird der Geist dadurch ruhelos und voller Sorge, indem er vergeblich das zu besitzen wünscht, von dem er besessen wird (65: “ita fit inquietus et aerumnosus animus frustra tenere a quibus tenetur exoptans”).

^[22] Vgl. die Hinweise zur Interpretation des Geistes als Weltseele bei Flasch (s. Anm. 1), 362; 402-413. Beachtet man die Begrenztheit der Konstitutionsleistung, ist die Einführung der Weltseele unnötig. Womöglich ist Flaschs Suche nach einer die Kraft des Individuums übersteigenden zeitlichen Instanz nur Ausdruck der Nichtbeachtung außersubjektiver Konstitutionsprinzipien, die Augustinus nicht übersieht. So wäre weniger die von Flasch gerügte deutsche Philosophenart deplaziert, sondern vielmehr die historisch-gelehrte Interpolation durch die Weltseele, vgl. 409.

^[23] So wird der Aufgang der Sonne als zeitliches Geschehen betrachtet (vgl. 24), das einerseits durch außersubjektiv konstituierten Wandel und andererseits durch die subjektive Konstitution des Zusammenhangs des Ereignisses dargestellt wird.

^[24] Im Kontext des Glaubens ausgedrückt sagt Augustinus in diesem Sinne mit Psalm 38, daß der Mensch seine Zeit Gott verdankt (vgl. 28: posuisti dies meos), daß Gott vor aller Zeit der ewige Schöpfer aller Zeiten ist (41: intelligant te ante omnia tempora aeternum creatorem omnium temporum).

^[25] Der Ausspruch: et alibi ea non uideo (26) kann bedeuten, daß Zeit nur in der anima zu finden sei. Er kann aber auch erkenntniskritisch die Einschränkung der menschlichen Perspektive zum Ausdruck bringen. Dann würde er besagen: was ich von der Zeit sehen kann, ist nur das, was der Perspektive des Menschen zugehört. Diese Auslegung ist vorzuziehen, weil Augustinus an den schon genannten, entscheidenden Stellen immer wieder Gott als Herrn der Zeit anführt.

^[26] Augustinus bringt die Differenz zwischen der Zeit (tempus), deren drei Ekstasen (tempus praeteritum, futurum, prasens) und dem Zeitlichen (temporale) nicht immer klar zur Sprache, womit er womöglich absichtsvoll ihre Verwobenheit zum Ausdruck bringt.

^[27] Kritische Hinweise zum philosophiegeschichtlichen Hintergrund dieser Annahme bietet Flasch (s. Anm. 1), 370 ff. (vor allem zum Platonischen Timaios, zur Aristotelischen Zeittheorie, zu Plotin und zur Stoa).

^[28] Diese Art wissenschaftlicher Untersuchung zielt nur auf die Frage der Zeitmessung, betrifft also nicht die Frage nach dem Sein der Zeit, die auch in der Zeitmessung vorausgesetzt ist.

^[29] Schon Aristoteles hat das Verhältnis der Zeit zur Seele untersucht, vgl. Physik, 223 a 16 f: a3xion d 2 e2piske1qew_ kai! pw5_ pote o" cro1no_ pro!_ th!n qych1n. Da die Zeit nicht ohne Seele sein kann (26: a2dy1naton ei4nai cro1non qych5_ mh! oy3sh_), ist die Seele so gesehen auch schon nach Aristoteles gewissermaßen die Zeit der Zeit, ohne allerdings selbst zeitlich zu sein.

^[30] Zur Bedeutung dieser aktiven Vollzüge vgl. auch die memoria-Analyse des zehnten Buches der Confessiones, die auf der Selbstreflexion des inneren Handelns basiert; z. B. 10, 14: intus haec ago.

^[31] Vgl. uera rel. 39: “noli foras ire, in te ipsum redi. in interiore homine habitat ueritas. et si tuam naturam mutabilem inueneris, transcende et te ipsum.”

^[32] Vgl. auch 3,11: “tu autem eras interior intimo meo, superior summo meo.” Nicht in historischer Anknüpfung, aber in sachlicher Analogie, kann man im zweimaligen Anlauf ausgehend von der Wendung nach außen einen Anklang an die Notwendigkeit der Anabasis und der Katabasis sehen, wie sie laut Platon auf dem Weg zur höchsten Erkenntnis nötig ist; vgl. Siebenter Brief 343 d/e: “H de! dia! pa1ntwn ay2tw5n diagwgh1, a3nw kai! ka1tw metabai1noysa e2f 2 e_kaston, mo1gi_ e2pisth1mhn e2ne1teken ey4 pefyko1to_ ey4 pefyko1ti. Zudem betont Platon, daß die Wahrheit nur plötzlich (341 d: e2xai1fnh_) aufleuchtet.

^[33] Dieser Gedanke wird noch einmal aufgegriffen (38): “quod quanto magis agitur et agitur, tanto breuiata expectatione prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur.”

^[34] Augustinus verbindet hier neuplatonische (unum - multi) mit biblischen Motiven (filius hominis).

^[35] Plotin sagt (Enneade VI 9, 10, 15 ff.; Übersetzung nach: Plotins Schriften Plotins Schriften. Griechisch/deutsch, übers. von Richard Harder u. a., Hamburg: Meiner, ²1956-1971; hier Band Ia, 201): “er ist gleichsam ein anderer geworden, nicht mehr er selbst und nicht sein eigen, ist einbezogen in die obere Welt und Jenem Wesen zugehörig, und so ist er Eines indem er gleichsam Mittelpunkt mit Mittelpunkt berührt” (a2ll 2 oi4on a3llo_ geno1meno_ kai! oy2k ay2to!_ oy2d’ ay"toy5 syntelei5 e2kei5, ka2kei1noy geno1meno_ e_n e2stin w_sper ke1ntr9 ke1ntron syna1qa_).

^[36] Vgl. Johann Wolfgang Goethe: Gedichte. Goethes Werke. Band I. Hrsg. von Erich Trunz, München: Beck, ¹²1981, 368.