Das Ich ist derjenige, der vor jeder Entscheidung schon erwählt ist, die ganze Verantwortung der Welt zu tragen.^[1] So Emmanuel Lévinas in einem Vortrag von 1968 über die Menschwerdung Gottes. Wer sich ohne Einwände mit der Rolle eines Atlas einverstanden erklärt, der den Himmel auf seinen Schultern trägt, arbeitet an der Erlösung der Welt, zumindest an der Erhaltung ihres Daseins. Er leidet an ihren Leiden und möchte keinen Platz mehr beanspruchen, wohin er vor seiner Berufung flüchten könnte. Wenn alle Refugien der natürlichen Behausung abgebrochen sind, dann ist der Tag des Herrn nahe. Le messianisme, c'est cet apogée dans l'Être. Der Messianismus ist die Erdferne im Sein. Das Apogäum ist ein astronomischer Begriff und meint den fernsten Punkt beim elliptischen Umlauf eines Satelliten um die Erde. Das Apogäum ist der Höhepunkt im Sein, nämlich die größte Entfernung von der Erde, aber durch seine Ferne auch der größte Gegensatz zum Sein. Bindung durch Abstoßen ohne gemeinsames Band!

Ich unterteile den Essay, der sich darin versucht, den Lévinasschen mit dem christologischen Messianismus zu vergleichen, in drei Abschnitte: 1. Die Nähe zur Christologie. 2. Die Distanz zur Christologie. 3. Die Entscheidung zwischen Distanz und Nähe. Dabei lege ich vor allem den Vortrag von 1968 mit dem Thema Menschwerdung Gottes? aus dem Sammelband Zwischen uns zugrunde und das 4. Kapitel in Jenseits des Seins, das die Stellvertretung zum Thema hat. Aber direkt oder indirekt stehen alle anderen Schriften von Lévinas im Hintergrund bereit.

1. Die Nähe zur Christologie

a) Menschsein als Transzendenz. Emmanuel Lévinas hat es nicht als Minderung seiner Würde erachtet, auf der Kehrseite der Philosophie die Religion wahrzunehmen. Sein Denken erreicht den Höhepunkt in einem Messianismus, den er als Ergebnis des Denkens selbst vorstellt. Zwar darf die Philosophie ihr Wasser nur aus sich selbst schöpfen, aber welche Quelle hat ihr Wasser nur aus sich selbst? Eine Quelle kann zum Brunnen mit Vorrat werden, aber doch nur für einige Zeit, dann muß sie ihr Wasser wieder von außen beziehen. Wenn man die Maxime aufgegeben hat, daß am Rande des selbstgesetzlichen Schöpfens kein Thema für das Denken mehr zu finden ist, dann beginnt die Quelle zu fließen, die Lévinas hat sprudeln machen. Wieso sollte die Wahrnehmung der Wirklichkeit, die nicht sich selbst hervorbringt, kein Denken sein? Zum Sapere aude gehört auch, daß der Sapiens in der Sapientia die Grenze der Cogitatio erkennt und anerkennt. Vor allem die Eschatologie ist immer wieder eine reichlich sprudelnde Quelle des Denkens gewesen. Am 30. August 1795 schreibt der 25-jährige Hegel an den 20-jährigen Schelling: Das Reich Gottes komme, und unsere Hände seien nicht müßig im Schoße!... Vernunft und Freiheit bleiben unsere Losung, und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche. Wie im Verlauf der letzten 200 Jahre bei der Realisierung des Reiches zu beobachten war, sollte die Religion allerdings zugleich mit ihrer Erfüllung aufhören zu existieren, in der Erwartung, daß nach der Niederlegung einer einzigen Grenze auch alle anderen mit der Zeit aufgehoben würden. Es gehört zwar selbst zu den Zielen der messianischen Religion, daß sie die Sonderstellung in der Welt durch ihr Allgemeinwerden beendet sehen möchte, aber als göttliche Tat, nicht aus dem Vermögen der endlichen Welt heraus. Einen Tempel sah ich nicht in der Stadt. Die Stadt braucht weder Sonne noch Mond, die ihr leuchten. Denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtet sie, und ihre Leuchte ist das Lamm. (Offb 21, 22 f)

Lévinas scheint der Überzeugung gewesen zu sein, daß der Messianismus geeignet ist, einen Frieden in die säkularen Begriffe zu bringen, der in den transzendenzlosen Seins- und Naturphilosophien nicht zu finden ist. Denn wer theoretisch die Wirklichkeit als Esse bestimmt, wird sie praktisch als Inter-esse bestimmen müssen. Er muß seinen Besitzstand wahren wollen und sagen: Das ist mein Platz an der Sonne! So ein Motto von Jenseits des Seins.^[2] Wer auf diese Weise sein Interesse als selbstverständlich ausgibt, erklärt den Krieg zum Vater aller Dinge. Leben und Frieden widersprechen sich, wenn das Esse und das Inter-essse herrschen. Das Gegenbild von Sein und Interesse der Erde ist der Messianismus, deshalb ist er die Erdferne im Sein.

Wenn sich Philosophie und Theologie durchdringen, wird erkennbar, daß die Welt von einer Quelle lebt, deren Wasser sie selbst nicht liefern kann. Deshalb muß das Leben in der Welt ohne Friede bleiben, wenn ihm keine anderen als die knappen Quellen zur Verfügung stehen. Umgekehrt findet die Theologie durch die Philosophie eine Sprache für die Offenbarung, die in der Welt erschienen ist. Sie kann damit in der Welt sagen, was nicht von der Welt ist. Das Gespräch mit der Philosophie des Anderen ist besonders fruchtbar, weil dieses Denken nicht nur die Erfahrungen des katastrophenreichen 20. Jahrhunderts in sich trägt und die Wunden der Zeit vor die Theologie bringt, sondern weil sie den Horizont einer gelegentlich siegesgewissen Moderne überschreitet.

Damit kann die Theologie aus dem Prokrustesbett einer Anpassung an die Moderne befreit werden, sie mag auch ein neues Selbstbewußtsein gewinnen, das jenseits von Triumphalismus und Defaitismus liegt: Sie kann die Zusammenbrüche der Moderne als Einbrüche einer geleugneten Transzendenz deuten. Theologie ist möglich, wenn die Welt endlich und Gott davon unterschieden ist, und dann ist sie nötig. Nicht jede Theologie des 20. Jahrhundert war davon überzeugt. Deren Lieblingswort war eher die Heilsgeschichte oder die Lebenshilfe, womit sie ebenfalls eine Brücke zur Moderne bauen wollte, die aber mehr in der Richtung vom christologischen zum anthropologischen Messianismus befahren wurde als umgekehrt und dabei den Messianismus verloren hat. Heilsgeschichte ist zwar auch theologisch denkbar, aber dann muß ihr die Christologie und die Gnadenlehre vorher gehen, da eine lineare oder chronologische Fortschrittsgeschichte zur Katastrophe führt.

Angesichts des Anderen kann im Lévinasschen Denken die Welt nur endlich sein. Die Epiphanie von Sein, Natur oder Geschichte entfällt! Diese Philosophie steht in jedem Augenblick bereit, den Einbruch der Transzendenz in die Immanenz zu erwarten. Der Einbruch und seine Erwartung heißen Diachronie. Wo die Zeit durchbrochen ist, kann die Geschichte nicht Epiphanie des Göttlichen sein. Kein Prozeß des Absoluten führt zum Absoluten, die Identität des Endlichen im Kampf für sich selbst zerfällt, ein Friede tritt auf, der aus der Zustimmung, nicht aus dem Sieg kommt. Da das Antlitz des Anderen sich unbeschädigt aus jedem Versuch erhebt, weil es nicht zu erobern oder zu beseitigen ist, ist der Friede messianisch, die Anerkennung der Erdenferne im Sein. Das Messianische löst die sakralen und säkularen Epiphanien ab und erlöst sie.

In diesem Essay werde ich keinen Unterschied machen zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Glaubens, sondern die neutestamentliche Überlieferung als Endgestalt nehmen. Der historische Blick der Exegese steht unter der Vorgabe einer Rekonstruktion, wodurch die Diachronie eines Einbruchs in die Zeit von vornherein ausgeschaltet wird. Zwischen der Bergpredigt und Chalcedon besteht nur der Wimpernschlag von 400 Jahren. Dem Denken erscheinen beide Ereignisse gleichzeitig, als Einbruch der Diachronie in die Zeit, einmal in rhetorischer, einmal in reflektierter Gestalt. Auch Lévinas macht den Unterschied nicht: Das christologische Dogma ist Ausdruck des Selbstbewußtseins Jesu.

Der Vergleich der beiden Messianismen läuft auf ein Paradox hinaus: Je deutlicher der Unterschied zu Anfang gesehen wird, desto geringer wird er schließlich. Am Ende unterscheiden sich Christologie und Alteritätsphilosophie um eine Haaresbreite, soweit nur, wie sich Möglichkeit und Wirklichkeit oder Imperativ und Indikativ unterscheiden: Im Inhalt gibt es keinen Unterschied, der Inhalt ist der Messianismus der Erdferne. Die Haaresbreite läßt sich auch für einen gewaltigen Unterschied halten, weil er in der Frage besteht: Bin ich der Messias, der die Last der Welt zu tragen hat, oder tut es ein anderer für mich? Die Antwort auf diese Frage macht den Unterschied aus. Daß ich sie tragen soll, ist ein Postulat der Ethik, die keine Grenze durch das Interesse kennt. Aber daß ich die Forderung verwirklicht habe oder daß ich auch nur meinen kann, sie in Zukunft verwirklichen zu können, wäre Vermessenheit. Deshalb sieht der christliche Glaube den Messias zwar in jedem Ich gefordert, aber in einem anderen Ich realisiert. Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig; so werdet ihr Ruhe finden für eure Seele. Denn mein Joch drückt nicht, und meine Last ist leicht. (Mt 11, 29 f) Was von mir gefordert ist, kann ich von Natur aus nicht leisten, dennoch bleibt es gefordert. Die Stellvertretung ist der philosophische Gehalt des Inkarnationsdogmas, seine Realisierung die theologische Differenz.

Die Christologie lehrt die hypostatische Union und damit das Endliche als Gefäß für das Unendliche, das Finitum als Capax Infiniti. Sie sagt damit, daß sie das endliche Sein für fähig hält, das Unendliche Sein aufzunehmen und zu tragen, auch wenn eine verfeinerte Christologie diesen Stand letztlich im Unendlichen selbst ausmacht. Denn wie sollte Gott als er selbst in der Welt erscheinen und offenbar werden, wenn das Endliche nicht diese Möglichkeit hätte! Sie lehrt aus Vorsicht zugleich aber auch die Enhypostasie, die auf den erste Blick das Gegenteil bedeutet. Enhypostasie meint, daß die Verbindung der beiden Bereiche des Endlichen und des Unendlichen vom Unendlichen ausgeht und in der Hypostase der einen Person des Logos besteht, so daß man vom Inkarnationsdogma auch sagen kann, es lehre das Infinitum als Capax Finiti. Das ist nun das Gegenteil der ersten Aussage und für sich allein genommen harmlos. Schon die formale Logik sagt, daß das Ganze größer ist als jeder seiner Teile! Allerdings ist die Enhypostasie auch nur eine Nebenaussage in der Lehre von der Menschwerdung, nicht ihr Hauptstrang. Sie sucht den Punkt der Einung zu bestimmen und will ihn ganz gewiß nicht in einen dritten Bereich jenseits des Menschlichen und Göttlichen legen. Aber da die so geeinte Endlich-Unendlichkeit in der Gestalt eines Menschen auch wieder in der Endlichkeit erscheint, bleibt das Paradox auch bestehen.

Diese klassische Deutung der hypostatischen Union als Enhypostasie macht der Christologie alle Ehre, weil sie eine Schwierigkeit des Denkens zu Bewußtsein bringt und sich zugleich einer Lösung enthält. Das Geheimnis bleibt gewahrt. Die Lehre ist eine Verbeugung vor den Schwierigkeiten und den philosophischen Mühen, die das zentrale Mysterium dem aufhellenden Nachdenken entgegen setzt, und eine Verbeugung zugleich vor dem Wunder seines Gehaltes. Denn in Rationalität aufgelöst würde es aufhören das zu sein, was es sein soll, Gott in Welt.

Ein neues Licht in die Tiefe des Dogmas, in dem das Gold und der Schlick warten, läßt sich womöglich mit der Philosophie des Anderen werfen. In dem Vortrag Menschwerdung Gottes? wirft Lévinas eine selten gestellte Frage auf, die philosophisch zu den Hauptfragen der Christologie gehört.

"Wenn das ganz Andere sich mir zeigt, kehrt seine Wahrheit dann nicht eben dadurch in den Kontext meiner Gedanken ein, um daraus einen Sinn zu schöpfen, und in meine Zeit, um ihr gleichzeitig zu werden? Jede Störung wird letztlich eingeordnet, wodurch eine weitere und komplexere Ordnung sichtbar wird. Dies ist keine Gedankenspielerei: Es ist die große Erfahrung unserer Zeit: Der Historiker verleiht noch den unerklärlichsten Einbrüchen einen ganz natürlichen Sinn." (ZU 75)

Der Philosoph macht darauf aufmerksam, wie schwierig der Gedanke der Menschwerdung Gottes eigentlich ist, wie ungeheuer er sich der Einordnung in Sprache und Vorstellung widersetzt, aber auch, welche Lebenskraft die alte Lehre verborgen hält, wenn sie sich nicht den noch älteren Kräften der Einebnung in ein geschichtliches oder natürliches Sein ergibt.

Genauer besehen spricht Lévinas zunächst nicht von Inkarnation, sondern von Einbrüchen ins natürliche Sein, von der Transzendenz in die Immanenz, gleichgültig ob die Störung lieb oder leid ist. Der Einbruch, der wie ein Dieb in der Nacht kommt, könnte auch anders aussehen und braucht nicht eine Fleischwerdung des Logos zu sein. Lévinas macht aufmerksam auf die vielfältigen Formen dieser Brüche und Einbrüche. Die Wirkung aus der Vorstellung einer Transzendenz in der Immanenz ist allerdings mit Hellsicht gesehen worden: Wer Gott immanent macht, macht auch den Menschen immanent und zu einem Produkt der Natur. Er liefert ihn den Historikern, den Politikern und den Psychologen aus. Der Mensch in seiner Einmaligkeit und Verantwortung, der Mensch mit seiner Innerlichkeit gegenüber der Äußerlichkeit der Welt, wird getragen durch die Verbindung mit einem Gott der Transzendenz, durch die Stellvertretung seines Anders-als-Sein im Sein.

Wo dieser Gott zu einem Gott der Natur oder der Gesellschaft wird, wo die Transzendenz ausfällt, fällt der Mensch selbst hinweg, der Mensch, der ich selbst bin, der 'ich' sagen kann und nicht nur ein Exemplar der Gattung derer ist, die 'ich' sagen, oder eine Kondensation des Ich, das alle kleinen Ichs schon in sich enthält und als Anwendungsfall natürlicher oder geschichtlicher Zustände aus sich entläßt. Die Erfahrung unserer Zeit, die Quintessenz des 20. Jahrhunderts! Freiheit, Verantwortung, Subjektivität fallen weg, weil die Historiker den unerklärlichsten Einbrüchen einen natürlichen Sinn geben wollten. Für diese Brüche kann der Mensch nicht oder, besser und schmeichelnd gesagt, kann ich nicht verantwortlich sein. Die kommunikativen Sozialtheorien der Soziologie können den Menschen als Subjekt ebenso wenig halten wie die naturalistischen Theorien der Soziobiologie. Die Diskussion um eine universalistische Ethik zeigt, wie sehr die fehlende Transzendenz das unverwechselbare 'ich', das ich selber bin und das nicht im allgemeinen Ich aufgeht, zum Verschwinden bringt. Mit dem Überblick über das Feld der Diskussion läßt sich sagen:

"Zwar ist jede Person stets nur als ein unverwechselbares Individuum im praktischen Diskurs einbezogen, aber dessen Symmetrievoraussetzungen zwingen dazu, von allen besonderen Bindungen abzusehen und Gesichtspunkte der Fürsorge dementsprechend in den Hintergrund treten zu lassen."^[3]

Wie der Historiker die unerklärlichsten Einbrüche mit einem natürlichen Sinn erklären will, so auch der Sozialtheoretiker. Ein ähnliches Phänomen läßt sich auch in den dekonstruktiven Versuchen zum Abbau metaphysischer Reste beobachten. Der metaphysische Schauer wird genossen, aber ohne verpflichtende Bedeutung, da die Verweise abgebaut sind und nur noch auf das Endliche verweisen. Eine Spätphilosophie für Spätlinge, die nicht aufrecht stehen können und deshalb für nichts stehen wollen!

Die alte Kirche hat das Dogma von der Menschwerdung gegen die Versuchungen der Gnosis und des Arianismus formuliert, um den Weg zu einem Gott offen zu halten, der nicht im Sein der Natur oder im Bewußtsein des Menschen aufgeht, der jenseits des Extra nos und des Intra nos im Supra nos wohnt, aber dennoch innen und außen erscheint. Welche Offenheit ist das? Der Mensch kann den Weg immer noch nicht gehen! Er steht ihm nur in der paradoxen Art offen, daß Gott zum Menschen gefunden hat und darum schließlich auch der Mensch zu Gott.

Das ist der zweite Punkt einer philosophisch durchleuchteten Christologie, die Selbstoffenbarung Gottes in Christus. Es ist ein weiterer Versuch, das Andere der Transzendenz nicht im Horizont der Immanenz untergehen zu lassen.

In der Patristik findet sich diese Denkbewegung der Verknüpfung von wahrhaft Gottsein und wahrhaft Menschsein in der Lehre vom wunderbaren Tausch, vom admirabile commercium. Bei Athanasius († 373) etwa heißt es: Der Logos ist Mensch geworden, damit wir vergöttlicht werden. Oder schon vorher bei Irenäus von Lyon († 202) heißt es: Das Wort Gottes ist Mensch geworden, der Sohn Gottes zum Menschensohn, damit der Mensch, verbunden mit dem Worte Gottes, Kind Gottes wird.^[4] Die klassische Deutung besagt, daß Christus, wenn er Mensch wird und nicht zugleich der wirkliche Gott ist, dann auch den Weg des Menschen zu Gott nicht geöffnet hätte. Es ist bekannt, wie dieser Grundsatz gegen den Arianismus erfochten werden mußte. Arius wollte Christus als Naturgeschöpf sehen und damit jeden Menschen auch. Erweist er sich damit nicht als der Lévinassche Historiker, der auch den unerklärlichsten Einbrüchen einen natürlichen Sinn verleihen will? Könnte hier nicht die Christologie eine Anthropologie aufrichten, die sich zur Wehr setzt, die den Menschen nicht an die Biologie, die Soziologie oder die Psychologie ausliefert, wo er zwar als Mensch behandelt wird, aber ernsthaft nur als Kollektivwesen, was man auch so deuten kann, daß das verantwortliche 'ich', das ich selber bin, zum Verschwinden gebracht ist?

b) Die Gestalt der Transzendenz. Der Mensch ist Mensch, weil er in der Ordnung der Welt nicht aufgeht. Wenn Freiheit und Verantwortung dem Menschen zugesprochen werden, dann können diese nicht aus der Ordnung der unpersönlichen Welt kommen. Es ist die Krise des Humanismus in unserer Epoche, die ihren Ursprung in der Erfahrung der menschlichen Ohnmacht gegenüber den Natur- und Geschichtskräften hat. Aber der moderne Antihumanismus, der bolschewistische, der faschistische, der wissenschaftliche, der den Menschen als Produkt der Natur behandeln will, zeigt damit nur, daß die Freiheit keine Kategorie der Welt ist. Die 200 Jahre alten Parolen von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit sind antihuman geworden, weil sie säkular geworden sind. Das sieht Lévinas deutlich, und er wehrt sich gegen die Einordnung des Menschen in die Historie, wie sie auf naturalistischer und strukturalistischer Grundlage geschieht. In der gleichen Weise wehrt sich die Christologie, Christus in der Ordnung der Welt aufgehen zu lassen.

Welche Kräfte wirken hier so einschüchternd und verlockend auf das Menschsein von unten ein, daß der Mensch zur Einordnung nieder sinken und sich im Sein versenken will? Was sind das für Gesetze in der immanenten Ordnung der Welt, die blind über das Schicksal des Einzelnen hinweg sehen? Was ist überhaupt ein Gesetz? Gesetze dienen der Identität. Sie sind dazu angelegt, den Conatus essendi zu ermöglichen, der den Erhalt des Seienden im Sein ausdrücken.

"Übersteigen des animalischen Lebensdranges, der reines Leben ist, durch den Menschen ‑ Übersteigen des conatus essendi ‑ und Einbruch des Menschlichen durch das Lebendige hindurch: Des Menschlichen, dessen Neuartigkeit sich nicht in einer noch größeren Anstrengung 'im Sein zu beharren erschöpft'." (ZU 249)

Der Zweck der Naturgesetze und juristischen Gesetze ist die Selbsterhaltung. Die Gesetzmäßigkeit erhält das einzelne Seiende im Sein oder macht den Versuch dazu. Da die Kraft begrenzt ist, mißlingt der Conatus schließlich. Vermögen und Versagen liegen bei den juristischen Gesetzen auf der Hand, da sie dem Schutz individueller und korporativer Personen dienen. Auch die Naturgesetze dienen auf vielfache Weise der Erhaltung der Identität und vollbringen sie zeitweise: Sie ermöglichen dem Menschen die Erkennung der Außenwelt, und je mehr Einblick er in die gesetzliche Verfassung der Natur hat, desto mehr kann er in der Form der Technik diese Gesetze als Mittel zur Selbsterhaltung seines Daseins einsetzen.

Allerdings ist der Preis dieser Identität durch natürliche Ordnung hoch: Antihumanismus und Einreihung! Es führt keine Revolution und kein anarchischer Aufstand aus der geschlossenen Welt heraus, wenn die Identität durch rational einsehbare Gesetzmäßigkeiten begründet werden soll. Die Ordnung der Gesetze ist so beschaffen, daß sie alle Gesetzesbrüche und Revolutionen wieder gesetzmäßig umfaßt und diese als komplexere Ordnung in den natürlichen Zusammenhang einbaut. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen,^[5] wie ein bekannter Buchtitel lautet, ist eine konservative Struktur, da die Revolutionen, die in der Wissenschaft möglich sind, dem Conatus essendi entspringen und dienen. So bleibt die Immanenz unter sich, ja sie kann die Störung aus der Transzendenz, den unerwarteten Einbruch, das Novum, durch Erweiterung der Gesetze neutralisieren. Sollte es ganz allgemein so sein, daß die Immanenz säkularisierte Transzendenz ist?

Wie aber müßte sich eine Transzendenz verhalten, die sich der Säkularisierung widersetzt? Lévinas sieht das Problem deutlich und kommt zu dem Schluß:

"Demut und Armut sind eine Weise, sich im Sein zu verhalten ... und kein soziales Verhältnis. Sich in dieser Armut der Exilierten zu zeigen, heißt den Zusammenhalt des Universums sprengen." (ZU 76)

Die Art des Einbruchs ist überraschend. Warum Demut und Armut? Wieso wird der Mangel im Sein zur Kraft über das Universum? Warum nicht krösischer Reichtum oder tyrannische Alleinherrschaft? Diese gäbe es noch seltener als Demut oder Armut und verspricht bessere Selbsterhaltung. Oder warum nicht eine einzigartige Begabung in Kultur und Wissenschaft, die mit einer alten Tradition bricht und eine neue Tradition schafft? Geniales Maßstabsetzen! Das eröffnet Lebensräume, und es mag sogar sein, daß diese Räume aus der Transzendenz eingebrochen sind, aber sie werden durch den Einfall und Beifall unmittelbar nach ihrem Auftreten in die natürliche Ordnung integriert, und der eröffnete Raum schließt sich sofort wieder hinter den neu erworbenen Schätzen. Der Zusammenhalt des Universums wird weder durch Reichtum und Genie gesprengt, noch durch wissenschaftliche Revolutionen, sondern mit neuem Inhalt aufgefüllt. Obwohl der Inhalt kondensierte Transzendenz sein kann, wird die Transzendenz verdeckt. Die Anerkennung einer Lebensgestalt als natürliche verdeckt den Einbruch wieder, aus dem die Transzendenz hervor gegangen ist. Davor schützt die Demut, die jede Anerkennung abweist. Die verschärfte Verweigerung der Anerkennung aber ist die Verfolgung. Deshalb kann Lévinas sagen:

"Die Stärke der transzendenten Wahrheit liegt in ihrer Demut. Sie erscheint, als wagte sie nicht einmal ihren Namen zu sagen, sie nimmt nicht Platz in der Welt, in der sie sogleich aufginge, als wäre sie nicht von jener Welt." (ZU 77)

Die Demut ist ein Mut, nicht Platz zu nehmen auf der Erde, sie ist die Kraft, der verführerischen Einladung zur Immanenz, die einen Platz an der Sonne verheißt, zu widerstehen.

Aber was heißt Verfolgung? Niemand ist nur verfolgt, niemand ist immer verfolgt. Selbst derjenige, der von sich gesagt hat, daß er den Ort nicht habe, wohin er sein Haupt legen könne, auch dieser ruhte gelegentlich aus, hinten im Boot auf einem Kissen oder bei seinen Freunden Maria, Marta und Lazarus. Kann also Demut in der Welt mit Freunden verkehren? Wie soll die Demut die Zustimmung überleben, die sie unter Freunden erlebt? Wer Freunde hat, ist nicht mehr demütig. In tiefer Einsicht erkennt Lévinas in der Anwesenheit der Demut deshalb zugleich auch die Abwesenheit, die ihr Dasein in der Welt erst möglich macht.

"Damit die Andersheit, die die Ordnung stört, nicht sogleich an der Ordnung teilnimmt, damit der Horizont des Jenseits offen bleibt, muß die Demut des Erscheinens bereits Abwesenheit sein. ... Das Unendliche ist nichtassimilierbare Andersheit, absolute Unterscheidung zu allem, was sich zeigt, gesehen werden will, sich in Symbolen verewigt, sich ankündigt und in Erinnerung ruft ‑ zu allem, was sich präsentiert und repräsentiert und so mit dem Endlichen, dem Selben, zeitgleich macht. Es ist Jenes, Jen‑heit: Illeitas. " (ZU 78)

Gottes Transzendenz sollte deshalb unzeitig sein, vor aller Zeit, in einer Vergangenheit, die niemals war, oder nachzeitig in einer Zukunft, die niemals sein wird, um sich nicht zu assimilieren. Das Jenseits der Illeität ist "das Feld der Verantwortung des einen für den anderen"^[6]. Daher kann Lévinas eine Vorstellung nicht annehmen, nach der das Unendliche, die Andersheit, inkarniert wird und mitten in der Zeit erscheint. Die fehlende Transzendenz löscht die Verantwortlichkeit aus.

"Nicht die historische Gegenwart ist das rätselhafte Zwischen eines erniedrigten und transzendenten Gottes, sondern das Antlitz des Anderen." (ZU 79)

Hier läßt die Phänomenologie, die mehr sehen läßt als zu sehen sie vorgibt, eine Wirklichkeit der Christologie erkennen, die bei weniger verfeinertem Blick nicht zu bemerken ist.

2. Die Distanz zur Christologie

a) Der Vollzug der Stellvertretung. Trotz seines messianischen Denkens hat sich Lévinas vom christlichen Messianismus fern gehalten und gelegentlich eine entschiedene Distanz bekundet. So sehr er den beiden Hauptlehren der Christologie, der Inkarnation und der Stellvertretung, erleuchtende Studien gewidmet hat, so sehr hat er sich zugleich von der Gestalt Christi distanziert und den Abstand zur Lehre Jesu betont.

Ein Beispiel aus den Klageliedern des Jeremia! Es wird dort dem leidenden Menschen, der zugleich der Prophet selber sein kann und eine andere Gestalt, geraten, die Wange dem hinzuhalten, der sie schlägt. (Klgl 3, 30) Ertragen des Leidens ohne Zustimmung zum Leiden! Extreme Passivität! Eine Vorstellung, die bei Lévinas häufig zu finden ist. (ZU 81, 136; JS 119, 246) Mein Selbst oder, besser gesagt, ich selbst stehe unter einer Forderung, die ich nicht gewählt habe und die ich nicht übernehmen kann, das heißt ich bin eine Geisel. Die unangenehme Rolle einer Geisel besteht darin, die Freiheit zu verlieren und einer fremden Freiheit als Mittel dienen zu müssen, ohne vorher gefragt zu sein. Auch nachträglich ist keine Zustimmung zum Geiselsein möglich, da mir die Freiheit vorher genommen wurde. Ebenso übernimmt das Selbst seine Rolle nicht, es ist nicht in der Lage, sein Schicksal zu wählen. Auch in vielen Einzelfällen steht es hilflos vor dem, was geschieht. Die Identität des Selbst ist eine Passivität vor und diesseits der eigenen Wahl. Der Akt der Passivität kann dabei nicht durch einen Akt der Reflexion oder der Aktivität unterlaufen werden. Die Kette der aktiven Reflexion wird dadurch abgebrochen, daß sie möglich ist. Ursprung der Aktivität in der Passivität!

In der Lehre Jesu sieht das anders aus, oder es scheint auf den ersten Blick anders auszusehen. Nach dem berühmten Wort der Bergpredigt gewinnt der Mensch seine Identität durch die aktive Übernahme seiner Rolle im Leiden: Wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt, dann halt ihm auch die andere hin. (Mt 5, 39) Man kann die vielen Passagen bei Lévinas über die andere Wange als Kritik am Evangelium lesen, leise zwar und vornehm im Ton, aber nicht zu überhören. Lévinas versteht das Hinhalten der anderen Wange als Aufsuchen des Leidens, als ein Verlassen der Ebene der gänzlichen Passivität, als eine Minderung des Leidens. Messianismus ja, aber nicht der Messias Jesus! Das Leiden ist bei Jesus nicht mehr passiver als alle Passivität, wie das Leiden beschaffen sein muß, um die ganze Verantwortung der Welt zu tragen.^[7] Wird es dadurch zu einem Instrument? Und durch das Instrument zu einem Mittel für meine Interessen?

Die Ähnlichkeit mit dem Streit der Theologie um die reine Liebe ist auffällig, da es auch in dieser großen Querele darum ging, das Motiv der Selbstlosigkeit gegen die natürliche Neigung des Interesses zur Selbsterhaltung rein zu erhalten. Robert Spaemann schreibt 1990:

"In verwandelter Form geht die Kontroverse weiter. Inzwischen fordert Emmanuel Lévinas mit einer jüdischen Variante des amour pur systemtheoretische Ontologie, naturalistische Philosophie des Geistes und die im Begriff der Sorge kulminierende Daseinsanalyse heraus."^[8]

Die Totalität des Interesses und die Totalität der Immanenz bedeuten wechselweise das gleiche Handeln und Erkennen im Sein.

Aber auch die Nähe zur Christologie ist bei Lévinas nicht zu übersehen. Denn wer in der Geschichte hat mehr die Erlösung durch Leiden gelebt! Auf wen trifft das Amt des Atlasses, der den Himmel über der Erde trägt, mehr zu als auf den, dem das Evangelium die Erfüllung der Ankündigung des Propheten Deutero-Jesaja zuspricht: Er hat unsere Leiden auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen? (Mt 8, 17) Wer hat die Passivität mit dem Ruf der Verlassenheit am Kreuz tiefer erlitten?

In den beiden Hauptpunkten sieht Lévinas die Christologie durch die Christologie selbst bedroht. Wenn die Inkarnation der Einbruch der Transzendenz in die Immanenz ist, so ist sie deshalb gefährdet, weil die Transzendenz dadurch immanent wird und in Gefahr gerät, eingeebnet zu werden. Und in der Stellvertretung Christi sieht Lévinas die vollkommene Passivität im Leiden gefährdet.

"Natürlich gibt es eine Hoffnung und infolgedessen eine utopische Antizipation bei Bloch. Aber Bloch sucht eine greifbare Zukunft. Seine Hoffnung ist immanent und die Utopie provisorisch. Meine Sorge ist nicht die Sorge Blochs. Ich versuche eine Transzendenz zu denken, die nicht nach dem Modus der Immanenz ist und die nicht zur Immanenz zurückkehrt: im Weniger das Mehr, das nicht zum Inhalt werden kann."^[9]

Die Geschichte der Christologie ist eine Geschichte der Beerbung, der Versuch, das Reich Gottes und die Erlösergestalt Christi immanent zu machen. Ernst Bloch ist nur ein kleines Mosaikstein in dem Willen zur säkularen Überführung des Erbes. Es ist nicht weiter schwierig, in der Bewegung des Sozialismus und des Kommunismus einen Versuch zur Beerbung adliger Privilegien zunächst für das Bürgertum und dann für das Proletariat zu erkennen. Aber hier wechselt die gleiche Forderung zwischen Recht und Unrecht, je nachdem auf welcher Seite ich stehe.

"Der Marxismus ermutigt die Menschheit, zu fordern, was meine Pflicht wäre, ihr zu geben. Das unterscheidet sich ein wenig von meiner radikalen Unterscheidung zwischen mir und den Anderen, aber man kann den Marxismus dafür nicht verdammen." (ZU 152)

Wenn der Marxismus in wesentlichen Teilen das Einfordern von Privilegien war, dann ist eine Gesellschaft auf Unwahrheit gegründet, wenn er in ihr entsteht. Wenn der höhere Dienst in ihr begehrt ist, dann ist eine Gesellschaft auf Unwahrheit gegründet. Aber der Marxismus war als Heilmittel schlimmer als die Krankheit, denn mit der klassenlosen Gesellschaft wollte er eine von jeder Verantwortung freie Gesellschaft schaffen, in der das System die Menschen trägt. Das ist unmöglich, weil unsittlich, und unsittlich, weil unmöglich.

"Wenn man anfängt zu sagen, daß jemand sich an meine Stelle setzen kann, dann fängt die Unsittlichkeit an." (WG 105) "Mein Anliegen ist es immer wieder, diesen Nicht-Hellenismus der Bibel in hellenistische Termini zu übersetzen." (WG 107)

Der Hellenismus ist die Symmetrie der Verhältnisse im Sein, der deshalb auch kein wirkliches Ich und keine unvertretbare Person kennt. Nicht-Hellenismus ist die Asymmetrie im Verhältnis des Selbst zum Anderen, die sich nicht auf den gemeinsamen Boden einer Symmetrie stellen kann. Deshalb ist der Kampf zwischen dem biblischen Nicht-Hellenismus und dem Hellenismus der Kampf zwischen Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Deshalb wiederholt sich die Konstellation immer von neuem, zwischen einer auf wissenschaftlichen Grundsätzen aufgebauten symmetrischen Weltsicht und der ethischen Verpflichtung, die mir keine Delegation an wissenschaftliche, psychologische oder soziologische Trends erlaubt.

"Jedenfalls ist sie (die Emphase) die Weise, in der ich von der Verantwortung zur Stellvertretung übergehe." (WG 113) "Immer gehen die Anderen vor. Dies genau habe ich, griechisch gesprochen, die Asymmetrie der interpersonalen Beziehung genannt." (WG 115)

Eine beste Weise, die Stellvertretung auf sich zu nehmen, ist der Tod. Der leidende Gottesknecht des Alten und des Neuen Testamentes begründet seine einzigartige Stellvertretung durch die freie Übernahme des Todes.

"Man kann sich für die Stellvertretung nicht vertreten lassen, so wie man sich auch für den Tod nicht vertreten lassen kann." (WG 120)

Eben das sagt die Christologie, daß Christus uns von Sünde und Tod befreit hat. Denn wie die Sünde herrschte und zum Tod führte, so soll auch die Gnade herrschen und durch Gerechtigkeit zu ewigem Leben führen, durch Jesus Christus, unseren Herrn. (Röm 5, 21) Was verbindet die Stellvertretung mit dem Tod? Was macht ihn geeignet zu vergleichen? Das kann nur eine Besinnung auf das Wesen der Stellvertretung ausfindig machen.

b) Das Denken der Stellvertretung. Der Versuch zur Selbsterhaltung führt im Dasein über das Bewußtsein. Das Dasein findet sich im Sein vor und sucht sich darin zu halten, was seine dauernde Sorge erfordert. Deshalb verliert es sich probehalber in den seienden Dingen. Wie ein Jäger wirft es seine Gedanken als Lockspeise heraus und zieht sie zusammen mit dem Gedachten wieder in sich hinein. Auf dem Umweg über die Idealität, in der sich die Realität spiegelt, sucht das Dasein sich auf diese Weise das Leben zu garantieren. Deshalb ist die Gleichheit zwischen dem Denken und dem Gedachten ein bevorzugtes Axiom des abendländischen Denkens. Es sichert der Reflexion ihre Kraft. Die Sprache erweist sich auf dieser Stufe als Information, als Form und Fangnetz, das vom Bewußtsein ausgeworfen und in dieses zurückgeholt wird, mit der Information als Belohnung, die das außenstehende Andere zum Thema des Bewußtseins gemacht hat.

Diese Nähe der Realität ist zugleich ein Abstandnehmen. In der Zwischenkunft des Gedankens habe ich mir zwar ein Mittel zur Nähe geschaffen, aber auch zur Distanzierung. Wie der Großkaufmann seine Ware nicht unmittelbar besitzt, sondern nur auf dem Papier mit der riechenden und fettigen Ware umgeht, so ist das Bewußtsein die Verwaltung des Seins nach dem Muster eines Großhändlers.

Es gibt aber eine andere Nähe, die ohne Möglichkeit zur Distanz ist, in der nicht mein Gedanke für das Andere eintritt, sondern in der Ich für das Andere eintrete und sein Gedanke werde. Soweit der Andere sichtbar ist, kann ich ihn zum Thema machen, soweit er aber nicht sichtbar ist, bin ich selbst sein Thema und stehe für ihn ein. Ein Thema schlägt sich nieder im Gesagten, dagegen zeigt sich die Verantwortung im Sagen, mit dem ich die Apologie meines Ich betreiben muß. Das Jenseits, von dem es keine Distanz gibt, ist zugleich näher und ferner als das Diesseits, auf das ich zugreifen kann. Ferner ist es mir, weil es meinem Griff nicht erreichbar ist, näher, weil sein Zugriff auf mich mir selbst keine Distanz und Freiheit läßt.

Unterhalb des Bewußtseins gibt es ein Sich, das passiver ist als alle Passivität, weil es keine Distanz von sich selbst kennt. Das Sich ist Akkusativ ohne Nominativ. Das heißt, es kennt keine Distanz zu sich selber, es kann deshalb auch keine Bedeutung stiften. Dazu bedürfte es einer Aktivität, die vom Nominativ ausgeht und ihn als Subjekt gebraucht. Das Sich steht aber im Gehorsam, noch bevor es den Befehl vernommen hat. Diese Antwort vor dem Anruf heißt Stellvertretung und Verantwortung, sie läßt sich nicht von ferne in der Freiheit des Bewußtseins ausmachen, es ist nicht zu sehen, wie ich auch nur die Freiheit zur Abwahl hätte. Die Verantwortung für den Anderen kann ich nicht in der Freiheit meines Bewußtseins ausmachen, sie ist kein Unfall, der mir zugestoßen ist, sondern die meinem Sein vorausgeht, sie ist ursprünglicher als mein Dasein.

Ich habe nichts getan und bin doch immer schon betroffen, ich bin verfolgt. Das passive Selbst, das keine arché der Identität kennt, auf die es sich stützen könnte, heißt Geisel.

"Das Wort ich bedeutet dann: hier, sieh mich, ich bin verantwortlich für alles und jedes. Die Verantwortung für die Anderen ist nicht eine Rückkehr zu sich, sondern eine unheilbare Schrumpfung, die durch die Grenzen der Identität nicht aufgehalten werden kann." (JS 253)

Dennoch kann man hier nicht von einer gewalttätigen Berufung zum Ich und zur Geisel sprechen, denn sie geht der Alternative von Freiheit und Unfreiheit voraus. Eine Berufung vom Anderen kann ich nicht ausschlagen; ausschlagen könnte ich nur eine solche, die meiner Freiheit entspringt und die ich deshalb wählen oder verwerfen kann.

"Das Sich ist das, was den geradlinigen, unerschütterlichen und Ausnahmen nicht zulassenden Prozeß, in dem sich das sein des Seins entfaltet, umkehrt. In‑sich‑sein, auf sich zurückgedrängt, bis zum Einstehen für alles, was einen in diesen Nicht‑Ort stößt, genau das heißt In‑sich‑sein, In-sich‑ruhen 'jenseits des sein'. Der anachoretische Rückzug des Ich ins Sich ‑ weiter zurück als bis zur eigenen Identität ‑ bis hinein in den Anderen, die Sühne, die die Last des Nicht‑Ich trägt, ist weder Triumph noch Scheitern. Scheitern setzt bereits eine Freiheit voraus und den Imperialismus eines politischen oder kirchenamtlichen Ich, das heißt eine Geschichte konstituierter und freier 'Ichs'. Das Sich als Sühne ist diesseits von Aktivität und Passivität." (JS 256 f)

Die Sühne verbindet das Ich mit dem Anderen. Verantwortung ohne Freiheit heißt Sühne. Zur Sühne bin ich geschaffen, da ich das Dasein trage. Das Ich ist deshalb nicht in der Lage zu wählen, ob es das Kreuz auf sich nehmen soll oder nicht, es hat durch seine Existenz diese Sühne schon übernommen. Seine Erlösung ist seine nachträgliche Zustimmung. Das Sich steht unter einer Anklage, die ihm keiner abnehmen kann, da es sonst sein Ich verliert, das nicht in der Freiheit, sondern im Sich begründet ist.

Der Mensch ist deshalb die Inkarnation der Stellvertretung. Was das Christentum als Ausnahmefall beschreibt, ist der allgemeine Fall, sagt Lévinas. Die Christologie ist bei ihm defiziente Anthropologie, und die Anthropologie ist vollendete Christologie.

"Niemand kann für mich die Stellvertretung übernehmen, der ich die Stellvertretung für alle habe." (JS 280)

Empirische Erfahrungen können dagegen nicht angeführt werden, etwa die der Kindheit. Denn wenn auch Vater und Mutter und noch viele andere, sogar bis heute, für mich einspringen, so trifft diese kollektive Sorge füreinander doch mein Ich nicht, in der es unverwechselbar ist. Der harte Kern des Ich ist das Sich. Und alle Sorge, die man für mich aufgewandt hat, ist nur die inständige Bitte, ja die Forderung und Anklage des Anderen an mich, noch viel mehr die Sorge für den Anderen zu übernehmen.

Schon indem ich Anspruch erhebe auf die Fürsorge des Anderen, mache ich ihn zu einem Opfer meines Ich. Der bekannte Alltagsspruch zeigt die Unsymmetrie an: Ein Opfer bringen ist süß, ein Opfer sein dagegen schrecklich. Allerdings zu sagen, man sei ein Opfer, ist süß, dagegen zu sagen, man werde jetzt ein Opfer bringen, schrecklich. Diese geflügelten Worte sind die Anerkennung einer Wahrheit des Opfers und zugleich ihre Verschleierung. In der Tat betreibt dieses Wort mit der Erkenntnis Verderben, indem es sich in letzter Anstrengung des Sich im Opfer zu erwehren sucht.

"Doch wollte man dem Anderen einreden, er solle sich für die Anderen opfern, hieße das in der Tat das Menschenopfer propagieren!" (JS 282)

Wenn das Ich die Stellvertretung ist, die nicht stellzuvertreten ist, so ist damit nicht eine allgemeine Aussage gemeint über das Wesen des Menschen, denn damit könnte ich mich in dieses Ich zurück ziehen. Der moderne Antihumanismus eines Heidegger oder Sartre leugnet mit seiner Jemeinigkeit diesen Primat des ich mit Hilfe des Ich. Mit der unersetzbaren Stellvertretung eröffnet sich ein Raum für ein Ich, das als Person nicht selbstgenügsam ist, das anders ist als eine rationalis naturae individua substantia, anders auch als eine incommunicabilis existentia. Dieses Ich will im conatus essendi für sich sein, um dem Zustand gegen sich zu sein in der Stellvertretung des Anderen, zu entkommen.

Hier tritt die Sterblichkeit ein und macht die Stellvertretung möglich.

"Die Sterblichkeit macht jede Sorge, die das Ich für seine Existenz oder für sein Schicksal tragen wollte, sinnlos. Es wäre nichts als ein Ausbruch in einer ausweglosen Welt und wäre allemal lächerlich. Nichts ist wahrscheinlich komischer als die Sorge, die sich ein Seiendes um eine Existenz macht, die es der Vernichtung doch nicht entreißen kann, wie in der Erzählung Tolstois, in der eine Bestellung von Stiefeln für die nächsten 25 Jahre von demjenigen aufgegeben wird, der noch am selben Abend stirbt." (JS 286)

3. Die Entscheidung zwischen Distanz und Nähe

Im Primat der Ethik tritt das Handeln vor die Erkenntnis. Dennoch setzt jedes Handeln eine Erkenntnis voraus, denn ein ungefähres Ziel muß jedes Handeln besitzen, sonst würde nicht gehandelt. Jedes Experiment setzt Erfahrung voraus und will durch neues Handeln neue Erfahrung gewinnen. Der Primat der Ethik kann also nicht jedes vorhergehende Elemente der Erkenntnis leugnen, aber er leugnet die Möglichkeit, allein aus dem Wissen zum Handeln zu kommen. Es ist ein Mehrwert im Handeln vorhanden, den ich nicht aus dem Wissen beziehen kann, es ist eine Entscheidung von mir gefordert, die ich in keine Richtung delegieren kann, die mir auch als letzter Sklave im Sklavenstaat niemand abnimmt. Dieser Primat ruft mich auf den Plan und legt mir eine unvertretbare Verantwortung auf die Schulter: Du wirst nach dieser Entscheidung befragt werden.

Nun stehen sich zwei Positionen des Messianismus gegenüber, eine jüdisch und eine christlich geprägte, eine, die von Lévinas, eine andere, die von der Theologie vertreten wird. Der Messianismus lehrt das Heil als Stellvertretung, getragen von einem Messias. Stellvertretung ist gesteigerte Verantwortung, in der ich bis zur Leibhaftigkeit für den anderen eintrete, die noch einmal gesteigert wird im Geiselsein, in der ich die Stellvertretung nicht einmal mehr abweisen kann. Die Asymmetrie im Verhältnis des Einen zum Anderen bringt einen Messianismus verschiedener Art hervor, ob ich nun in dem einen Fall zur gesteigerten Verantwortung gerufen bin, für alle Anderen stellvertretend einzuspringen, oder ob ich darauf warte, daß ein anderer für mich stellvertretend das Geforderte leistet. Die Asymmetrie erzeugt diese beiden Arten von Messianismus, den Imperativ und den Indikativ. Der Unterschied beider wird in der Reflexion begründet.

Eine Stellvertretung meiner Stellvertretung ist nach Lévinas unmöglich und stellt eine Flucht in die allgemeine Ontologie dar, in der ich vor dem Ruf fliehe, der Hüter meines Bruders zu sein (Gen 4, 9). Auf der anderen Seite kann der Theologe nur den Christus rühmen, der unsere Krankheiten getragen und unsere Schmerzen auf sich geladen hat (Jes 53, 4), nicht sich selber, als habe er es getan oder sei im Begriff es zu tun. Lévinas kennt zwar lebenspraktisch die Differenz zwischen Indikativ und Imperativ, wenn er die Heiligkeit lobt und sich ihrer nicht rühmen will, aber in das Denken der Stellvertretung geht diese Anerkennung fremder Heiligkeit nicht ein.

"Was sehr wichtig ist ‑ und ich kann das behaupten, ohne selbst ein Heiliger zu sein, ich gebe mich nicht als solcher aus -, ist, daß man sagen kann, daß der Mensch, der wirklich Mensch geworden ist, im europäischen Sinn des Ausdrucks, wie er aus dem griechischen Denken und aus der Bibel hervorgeht, der Mensch ist, der Heiligkeit als höchsten Wert, als unangreifbaren Wert ansieht." (ZU 260)

Hier tut sich ein Konflikt in der Ethik auf. Ich soll handeln, aber darf ich die Erkenntnis haben, daß ich nach meinem Sollen handle? Ich soll mich meines Handelns nicht rühmen, weil ich damit die Stellvertretung unterbreche, aber handle ich noch, wenn ich die Fähigkeit zu handeln in jedem anderen höher schätze als in mir? Die Differenz in der messianischen Frage ist die zwischen Imperativ und Indikativ, und diese Differenz entspringt der Asymmetrie im Verhältnis des Selben zum Anderen. Im Imperativ befiehlt mir der Andere, ihn und alle Verantwortung zu tragen, im Indikativ entzieht er mir das Sein und stellt sich selbst als mein Schöpfer dar. Lévinas nimmt in sein Denken den Ruf der unbedingten Stellvertretung hinein: Der Mensch soll Statthalter der Transzendenz sein im Sein; seine Verführung besteht darin, die Stellvertretung an das Sein zu vertreten, das heißt zu verraten, womit die Transzendenz zur Immanenz eingeebnet wird. Die Vorordnung der Erkenntnis vor das Handeln ist ein solcher Verrat.

"Kains Antwort ist aufrichtig. Nur daß in seiner Antwort die Ethik fehlt, es ist nur Ontologie darin: Ich bin ich, und er ist er. Wir sind durch die Ontologie geschiedene Wesen." (ZU 141)

Aber der Mensch lebt im Sein, er hat eine Ontologie und er muß sie haben, wenn er nur einen Augenblick leben will, um seine Stellvertretung zu erfüllen. Er kann nie sagen: Wir haben alles getan, was zu tun uns aufgetragen ist.

"So soll es auch bei euch sein: Wenn ihr alles getan habt, was euch befohlen wurde, sollt ihr sagen: Wir sind unnütze Sklaven; wir haben nur unsere Schuldigkeit getan." (Lk 17, 10)

Denn sollte er es getan haben, dann hätte er durch seine Reflexion die Transzendenz an das Sein verraten. Was zu tun mir aufgetragen ist, kann nur ein anderer tun, sagt die christliche Theologie, aber wehe, wenn ich nicht tue, was mir aufgetragen ist!

Hier wird der Theologie aufmerksam. Besteht hier noch ein Gegensatz zwischen Christologie und Alteritätsphilosophie? Und worin besteht er allenfalls? Die Reflexion ist nicht die unmittelbar geforderte Tat, sondern die Aufhebung oder sogar Vermeidung der Tat. Wie aber kommt sie dann überhaupt zustande? Wer hat mit der Reflexion angefangen, die zwischen Imperativ und Indikativ einen Gegensatz schafft?

Im Sein trägt jedes Lebewesen seinen Anteil am Leben. Es ernährt sich, zeugt sich fort und ernährt auch seinen Nachwuchs. Mit der im Geiste möglichen Distanzierung beginnt in der Reflexion zugleich die grenzenlose Verantwortung und die Flucht davor. In der Reflexion erkenne ich die Welt als Last oder Lust, entweder als Last mir zum Tragen aufgegeben, oder als Lust glücklich befreit vom Tragen. Der Mensch erlebt sich in beiden Situationen abwechselnd und zugleich. Er genügt seiner Verantwortung ein wenig, weiß aber im Gewissen, im Bewußtsein, in der Reflexion, in der Conscientia von der Grenzenlosigkeit. Er ist beunruhigt durch den Horizont der unabsehlichen Forderung. Ein unklares Denken weist die Forderung ab und handelt sich dabei neue Unruhe ein, die ihn in Rückwirkung des Geredes, der Sucht usw. als Schuld treffen.

Im messianischen Denken der Alterität bleibt die Alternative zwischen Imperativ und Indikativ bestehen. Und unter solcher Auswahl kann das Denken nur den eigenen Verzicht wählen. Die Klarheit des Denkens ist auch immer der Edelmut der Gesinnung. Aber in der Inkarnation wird die Reflexion beendet. Nach einer einmaligen Distanz kehrt das Denken, der Logos wieder in den Ursprung der Naivität und Nativität zurück. Das andere Moment seines Denkens hat Lévinas nicht wirksam gemacht: Der andere ist auch mein Schöpfer und deshalb in jedem Augenblick mein Neuschöpfer, denn dieses Schaffen fällt in keine chronologische Zeit. Die Heiligkeit ist mein Teil, der in mich von außen hinein gekommen ist. Berufene Heilige nennt Paulus die römischen Christen vor aller persönlichen Bekanntschaft. (Röm 1, 7) Die Asymmetrie wird durch die Inkarnation nicht gestört, sondern als lebensspendendes Verhältnis erkannt. Ich soll, was ich kann, verantwortlich sein, damit ich werde, was ich bin, verantwortlich.

^[1] In: Emmanuel Lévinas: Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. München: Hanser, 1995, 82 (Abk.: ZU).

^[2] Emmanuel Lévinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Übers. von Thomas Wiemer. Freiburg u. a.: Alber, (frz. 1974) 1992, 8 (Abk.: JS).

^[3] Axel Honneth: Das Andere der Gerechtigkeit. Habermas und die ethische Herausforderung der Postmoderne. In: Dt. Zeitschrift für Philos. 42 (1994) 195 - 220, 217.

^[4] Über die Menschwerdung. Kap. 54, 3; Adversus haereses III, 19, 1.

^[5] Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt: Suhrkamp, (amerik. ¹1962) 1967.

^[6] Bernhard Casper: Illéité - Zu einem Schlüssel'begriff' im Werk von Emmanuel Lévinas. In: PhJ 95 (1988) 268 - 277, 269.

^[7] Vgl. Anmerkung von Theo de Boer in: Emmanuel Lévinas: Humanismus des anderen Menschen. Übers. u. mit e. Einl. vers. von Ludwig Wenzler. Hamburg: Meiner, 1989, 124.

^[8] Robert Spaemann: Fénelon. Reflexion und Spontaneität. Stuttgart: Klett-Cotta, (¹1963) 1990, 13.

^[9] Emmanuel Lévinas: Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz. Übers. von Thomas Wiemer. Freiburg (Breisgau); München: Alber, (¹1985) ²1988, 127 (Abk.: WG).