In dem Retractationes - Nachprüfungen betitelten Spätwerk, in dem Augustin gegen Ende seines Lebens seinen gesamten schriftstellerischen Nachlaß nochmals zu überprüfen unternahm, berichtet er, er habe gleich zu Beginn seines Episkopates einen Brief von Simplizian, einem Priester in Mailand, erhalten, in dem dieser ihn um die Beantwortung verschiedener Fragen aus dem Römerbrief bat, die das Zusammenwirken von der Willensfreiheit des Menschen und der Gnade Gottes in bezug auf das Heil des Menschen betrafen.^[3] Augustin vertiefte sich daraufhin erneut in die Briefe des Apostels Paulus, die bereits bei seiner Bekehrung vor rund zehn Jahren eine gewisse Rolle gespielt hatten. Er las Röm 9,16: So kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes. Zum Verständnis dieses Satzes zog er noch weitere Stellen aus den Paulusbriefen heran wie Phil 2, 13: Gott ist es, der in euch das Wollen und das Vollbringen bewirkt. Aufgrund der unter dieser gezielten Fragestellung neu gelesenen Texte sah er sich genötigt, seine bisherige Auffassung von der Bedeutung des Wirkens der Gnade bei der Rechtfertigung des Menschen zu modifizieren. Bei der Lösung dieser Frage, so lesen wir, ist zwar eine Menge zugunsten der freien Entscheidung des menschlichen Willens vorgebracht worden, die Gnade Gottes blieb jedoch Siegerin. Mit meinen Bemühungen kam ich nur so weit, um zu verstehen, daß der Apostel als zuverlässiger Wahrheitszeuge gesagt hat: 'Wer nämlich gibt dir einen Vorzug? Was hast du, das du nicht empfangen hättest? Hast du es aber empfangen, was rühmst du dich, als hättest du es nicht empfangen?' (1 Kor 4, 7).^[4] Die Confessiones sollten wohl diese neue Sicht über den Vorrang der Gnade beim Erlangen des Heils für jedermann illustrieren.

Der deutsche Titel Bekenntnisse mag den unkundigen Leser, der darunter vielleicht das Sündenbekenntnis eines renommierten Kirchenmannes, Skandalgeschichten, Intrigen und delikate Episoden vermutet, enttäuschen. Gewiß beinhalten sie eine Menge autobiographisches Material, so daß wir mit Recht sagen können, keinen Autor aus der Antike kennen wir so gut wie Augustinus. Dieser vermittelt uns darin interessante Einblicke in die spätantike Zivilisation und Kultur, die er sich kritisch aneignete und mit der er sich auch vielfach auseinandersetzte. Die Confessiones verfolgen jedoch andere Ziele, und über diese sollte bereits ihr Titel den Leser informieren. Als Fachbegriff der christlichen Latinität deckt nämlich das dem Substantiv confessio^[5] zugrundeliegende Verb confiteri gleich mehrere Bedeutungsfelder ab. In der klassischen Antike bezeichnete confiteri zunächst das Bekennen und Eingestehen der Straftaten besonders vor Gericht. Mit der confessio fidei bezeichneten daher die Christen der ersten Jahrhunderte das Bekenntnis ihres Glaubens - wenn es sein mußte, auch vor einem Gericht, was die Märtyrer taten. Confessio bezeichnete sodann das Bekennen der Sünden, die confessio peccatorum beim außerkirchlichen und kirchlich institutionalisierten Bußverfahren. Die dritte und vom klassischen Latein wohl entferntere Bedeutung, die confessio laudis, entstammt der Bibel, insbesondere den Psalmen. Das ihm entsprechende hebräische Wort jada bedeutet sowohl bekennen wie auch danken, preisen und rühmen. Dank dieses seines breiten Begriffsumfanges avancierte das Wort confessio bei Augustin zum wohl bedeutendsten Fachwort für die christliche Spiritualität.

Die Confessiones bestehen aus 13 Büchern in drei Teilen. Die ersten 9 erzählen aus Augustins Leben von der Kindheit bis zu seinem dreiundreißigsten Lebensjahr. Das Buch 10 gibt Einblick in den spirituellen Zustand ihres Verfassers zur Zeit ihrer Abfassung. Die letzten drei Bücher deuten den Schöpfungsbericht aus dem ersten Kapitel der Genesis. Augustin will jedoch das Werk nicht in drei, sondern lediglich in zwei Teile aufgeteilt wissen. In den erwähnten Retractationes heißt es: Vom ersten bis zum zehnten Buch handeln sie über mich, die drei letzten über die hl. Schrift von der Stelle an, 'Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde' bis zu der Sabbatruhe.^[6] Dieser Wechsel der literarischen Gattung in ein und demselben Werk (Erzählung und Auslegung) gab der Wissenschaft einige Rätsel auf. Diese lassen sich jedoch mit Hilfe des dargelegten Titels lösen. Als Leitbegriff durchziehen nämlich confessio und confiteri gleich einem roten Faden alle Bücher der Confessiones und verbinden diese zu einem literarisch kunstvoll gestalteten Gesamtwerk.

In seinem gelehrten Artikel über die Confessiones im Augustinus-Lexikon vertritt Erich Feldmann die gut begründete These, daß Augustinus mit den Confessiones keine Autobiographie, sondern einen christlichen Protreptikos zu schreiben beabsichtigte.^[7] Das griechische Wort Protreptikos bezeichnet eine in der Antike verbreitete literarische Gattung, die vorzüglich der Werbung für das Studium der Philosophie diente. Augustin, in dessen Studienzeit die philosophische Lektüre des Dialogs von Ciceros Hortensius einen Sinneswandel herbeiführte, kannte die Wirkung protreptischer Literatur aus eigener Erfahrung. Obgleich bei seiner Bekehrung in Mailand die Bekanntschaft mit dem Neuplatonismus eine kaum zu überschätzende Rolle gespielt hatte und obgleich er den philosophischen Disput in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung noch eifrig pflegte, weil er darin immer noch einen vielversprechenden Weg für die Gotteserkenntnis erhoffte, hatte er inzwischen ein kritisches Verhältnis zur Philosophie und ein distanziertes zu den heidnischen Philosophen, welche die Lehre der Kirche von der Menschwerdung Gottes ablehnten.^[8] Er warb also nicht für die Philosophie, sondern für den christlichen Glauben, wenngleich auch mit Hilfe der Philosophie.

Es ist interessant, den Paradigmen- und Positionswechsel zu beobachten, der in seinem Schrifttum seit seiner Bekehrung stattfand. Während Augustin in seinen frühen Schriften - es sind dies durchweg philosophische Dialoge - dem Wissen, das die Philosophie vermittelte, bei der Suche nach dem glückseligen Leben, der beata uita und bei deren Sicherung einen denkbar hohen Stellenwert zumaß, war er schon nur wenige Jahre später dazu nicht mehr bereit. Die noch vor seiner Priesterweihe im Jahre 391 einsetzende und seitdem zunehmend intensivierte Beschäftigung mit der Bibel erfüllte ihn nicht nur der Philosophie, sondern auch den Wissenschaften gegenüber mit einer guten Portion Skepsis. Den Weg zu Gott, dem Inbegriff des Glücks, weist nunmehr Gottes Wort, die Bibel allein. Die Philosophie leistet dabei - für Intellektuelle lediglich - kognitive, durchaus nützliche Hilfestellungen. Die den Confessiones fast unmittelbar vorausgehende Schrift des jungen Bischofs De doctrina Christiana - Über die christliche Wissenschaft^[9] verdeutlicht den inzwischen stattgefundenen Wechsel. Denn christliche Wissenschaft - der Terminus spricht für sich - relativiert zumindest den Wert aller nichtchristlichen Wissenschaft. Des Bischofs Wissenschaftsideal zielte auf ein Bildungsprogramm ab, das die Wissenschaften, insbesondere die Philosophie radikal in den Dienst der Bibelauslegung gestellt sehen wollte.^[10] Für das Verstehen der Bibel entwarf er jetzt eine eigene Hermeneutik. Deren Prinzipien entnahm er zwar der christlichen Offenbarungslehre, er stellte diese aber theoretisch auf die Fundamente der neuplatonischen Ontologie, Ethik und Erkenntnislehre. Von einer partiellen Übereinstimmung des Neuplatonismus mit der christlichen Offenbarungslehre blieb er zeit seines Lebens überzeugt.^[11]

Der hier nur knapp wiedergegebene Positionswechsel hatte für das Selbstverständnis Augustins erhebliche Folgen. Er macht auch dessen Absicht plausibel, einen Protreptikos, eine Werbeschrift mit pastoraler Zielsetzung für philosophisch-theologisch Gebildete zu schreiben. Der Charakter einer Werbeschrift macht aber auch die seltsame Komposition dieser Schrift einsichtig. Sie läßt nämlich ihrem Verfasser sowohl bei der Auswahl seines Stoffes wie auch bei dessen Gestaltung viel Freiraum. Wie schon erwähnt, bietet der ehemalige Rhetor seinen Stoff auf zwei literarischen Ebenen dar, auf der Ebene der Erzählung bzw. der Berichterstattung und auf der Ebene der theologisch-philosophischen Reflexion. In den ersten neun Büchern herrscht zwar die Erzählung vor, sie wird jedoch immer wieder durch teilweise seitenlange theologisch-philosophisch tiefsinnige Reflexionen unterbrochen. Im Buch 10 dominiert bereits die Reflexion, jedoch auf der Basis einer Selbstdarstellung. In den Büchern 11-13 weicht die Erzählung so gut wie vollständig der Reflexion. Die protreptische Zielsetzung entbindet Augustin ferner von der Pflicht, bei der Erzählung seiner Biographie historische Sorgfalt walten zu lassen und die Ereignisse lückenlos darzustellen. Sie ermöglicht ihm zugleich, durch die vorgenommene Auswahl biographisch Interessantes zu verschweigen, Akzente zu setzen und Probleme zu verlagern.

Das Gesagte sei an der Stoffauswahl der Erzählungen in den Büchern 1-9 in gebotener Kürze illustriert. Der sogenannte autobiographische Teil der Confessiones beginnt nicht, wie erwartet, mit Angaben über Ort und Datum der Geburt, sondern mit Reflexionen über die Anfänge des menschlichen Lebens, das bereits vom Stigma der Erbsünde geprägt ist. Auch seine Kindheit zeichnet Augustin, der sicher auch frohe Stunden erlebt haben wird, in düsteren Farben. Sein Vater Patricius, ein städtischer Beamter, ließ dem begabten Sohn eine klassische Ausbildung zuteil werden. Trotzdem würdigt Augustin ihn ob seines Verdienstes nicht. Sein Einfluß blieb auf ihn unverhältnismäßig geringer als derjenige der Mutter Monnica, einer gläubigen Katholikin, die Augustin beinahe kanonisiert. Den von Rutenschlägen begleiteten Elementarunterricht erhielt er in seiner Vaterstadt Thagaste. Zur Weiterbildung in Grammatik und Rhetorik wurde er nach Madaura gesandt. Zum Hochschulstudium zog er nach Karthago. Dort genoß er die Freiheiten des Studentendaseins mit einer Konkubine, die ihm um sein 19. Lebensjahr einen Sohn schenkte.

Ehe Augustin seine Ausschweifungen zu schildern unternimmt, stellt er sich die Frage: Warum erzähle ich dies? Er beantwortet sie im Sinne seiner Protreptik: Auf daß ich und jeder, der es liest, bedenke, aus welchen Tiefen man zu dir rufen muß.^[12] Er bezeichnet sein Abgleiten in die Sünde in typisch neuplatonischer Diktion als ein sich Zersplittern Stück für Stück, als ein sich Abkehren vom Einen und ein sich Verlieren in das Vielerlei.^[13] Aber Gott, der seine Bekehrung sozusagen schon von langer Hand vorbereitet hatte, war immer da - misericorditer saeuiens - mit erbarmendem Zorn.^[14] Es folgt in der Erzählung die bereits erwähnte Lektüre des ciceronianischen Hortensius, die nach den Confessiones die Wende einleitete. Augustin griff zwar schon damals zur Bibel, hatte aber Probleme mit ihr. So wurde er zunächst Manichäer, weil diese ihm die Frage nach dem Ursprung des Bösen rational befriedigend zu beantworten versprachen.^[15] Da jedoch die Manichäer in Afrika immer noch eifrig missionierten, zeichnen die Confessiones seine allmähliche Überwindung der Lehren dieser Sekte mit Absicht minutiös nach. Es sollte keiner mehr, der dieses Buch las, auf ihre Verkündigung hereinfallen.^[16]

Nicht weniger minutiös schildert Augustinus den Weg, der ihn in den Schoß der katholischen Kirche führte. Noch während seiner Lehrtätigkeit in Karthago, wo er von 374 ab Rhetorik dozierte, eignete er sich eine Unmenge enzyklopädisches Wissen an. 383 zog er nach Rom, wo er sich - übrigens noch mit Hilfe der Manichäer - um eine in Mailand ausgeschriebene Professur erfolgreich bewarb. Seine Mutter zog bald mit den Verwandten von Afrika nach. Auf ihr Betreiben hin entließ er, da er nunmehr eine standesgemäße Heirat anstrebte, die Mutter seines Sohnes Adeodatus.^[17] In Mailand besuchte er die Gottesdienste des Bischofs Ambrosius, zunächst nur um zu prüfen, ob dessen Redekunst mit ihrem Ruf in Einklang stünde.^[18] Es fesselte ihn allmählich auch der Inhalt, zumal der Prediger das theoretische Gerüst seiner biblischen Darlegungen der neuplatonischen Philosophie entnahm.

In Mailand konnte er Kontakte zu einem Kreis christlicher Intellektueller knüpfen. Von einem solchen wurden ihm die Schriften Plotins, des Hauptes dieser Philosophenschule, in die Hände gespielt.^[19] Die Confessiones verschweigen die Bedeutung des Studiums der neuplatonischen Philosophie absichtlich nicht.^[20] Augustin verdankt ihr die Einsicht in die Immaterialität der Seele sowie alles geistig Seienden. Er begriff jetzt die von allem veränderlich Seienden sich abhebende unveränderliche Natur Gottes sowie die ordnende und strukturierende Macht des Geistigen in der materiellen Welt. Unter der Anleitung der Neuplatoniker machte er beachtenswerte Fortschritte sowohl in der Gotteserkenntnis wie auch in der Gotteserfahrung. Denn diese vermittelten ihren Anhängern in einer philosophisch reflektierten Schau der hierarchisch geordneten Stufen des Seienden eine Art Technik des Aufstiegs zu Gott, der Quelle des Seins, dem Inbegriff des Wahren und des Schönen.^[21] - Wir werden darauf noch zurückkommen.

Im Bericht über die der Bekehrung unmittelbar vorausgehenden Ereignisse in Mailand tritt die protreptische Zielsetzung unmißverständlich zutage. Gewiß wird schon Ambrosius die Inkarnation des auch nach der christlichen Lehre mit der Wahrheit identischen Logos zum Gegenstand seiner Verkündigung gemacht haben. Die Confessiones erblicken darin den Nerv der christlichen Offenbarung. Die Kraft der Umkehr kommt nicht, wie der Neuplatonismus dies lehrt, aus der Einsicht in den philosophischen Aufbau einer gestuften Wirklichkeit und der ihr korrespondierenden Sittlichkeit. Im Gegenteil, sie hat das Ein- und das Zugeständnis der Ohnmacht, das Heil aus eigenem Vermögen wirken zu können, zur Voraussetzung. Augustin bekennt ausdrücklich und nachdrücklich, hätte er den Weg zu Gott nicht in Christus, dem Erlöser gesucht, so wäre er zugrunde gegangen. Gewiß gipfelt das Christsein in der caritas, in der Liebe, aber nur jene Liebe baut auf, dies unterstreichen die Confessiones, die in der Demut gründet, und sie wird in Christus Jesus erfahren. Noch faßte ich nicht in Demut Jesum, meinen demütigen Gott, heißt es vielsagend am Ende des Berichtes über das Kennenlernen der für die Bekehrung nicht unwichtigen Begegnung mit dem Neuplatonismus. So suchte ich nach dem Weg ... und ich fand ihn nicht, bis ich 'den Mittler zwischen Gott und Mensch, den Menschen Christus Jesus' umfaßte.^[22]

Der Erzählung zufolge war die Bekehrung eine Folge der Lektüre der Paulusbriefe. Allmählich wurde mir klar, lesen wir einige Kapitel weiter, daß alles Wahre, das ich dort (bei den Platonikern) gelesen hatte, auch hier (in den Paulinen) gesagt werde, allerdings unter Hinzuziehung deiner Gnade, damit nicht, wer da sieht, 'sich rühme, als hätte er es nicht empfangen' (1 Kor 4,7) - empfangen nicht nur, was er sieht, sondern daß er sehen kann.^[23] Die das Bekehrungsgeschehen im Lichte der Gnadenlehre wiedergebenden Confessiones ordnen die Ereignisse strikte diesem ihrem zentralen Anliegen, die neu konzipierte Gnadenlehre in ein möglichst helles Licht zu rücken, unter. Da der eigentliche Gegenstand der Gnade nicht die Erkenntnis, sondern der Wille ist, bemüht Augustin sich, den Höhepunkt seiner Bekehrung so wiederzugeben, daß darin die Macht der Gnade über den durch die Sünde geknechteten Willen deutlich werde.^[24] Aus diesem Grunde stellt er seine Bekehrung in zwei Stufen dar: Während auf der kognitiven die Hindernisse bereits beseitigt waren, mußte auf der emotionalen noch einiges in Gang gesetzt werden. Dies leisteten Bekehrungsgeschichten mit Erzählungen über Gottes Gnadenhandeln als Höhepunkt. Augustin hat deshalb in protreptischer Absicht seine eigene Bekehrung mit der an Wunder grenzenden Szene mit der plötzlich aus dem Nachbargarten vernommenen Stimme, tolle, lege - Nimm und lies, mit hohem sprachlichem Können erzählerisch ebenfalls so gestaltet, daß diese literarische Szene beim Leser auch ankam.^[25] Sehen wir uns diesen Text an.^[26]

Nachdem Augustinus verschiedene Bekehrungsgeschichten vernommen hatte, stürmte er auf seinen Freund Alypius zu. Hast du das gehört? Ungebildete stehen auf und reißen den Himmel an sich, und wir mit unserer Bildung ohne Herz wälzen uns im Fleisch und Blut. In diesem Zustand geht er in den Garten und läßt sich unter einem Feigenbaum nieder. Unter Tränen klagt er sich heftig an: Wie lange noch, wie lange morgen und morgen? Warum nicht jetzt? Warum soll nicht diese Stunde das Ende meiner Schmach sein? Solches sprach ich ... Und siehe, da höre ich eine Stimme aus dem Nachbarhaus, ob es ein Knabe oder ein Mädchen ist, weiß ich nicht, die in singendem Tonfall oftmals wiederholt: 'Nimm und lies! Nimm und lies!' Sofort veränderte sich mein Antlitz und ich begann gespannt nachzudenken, ob Kinder in irgendeinem Spiel derartiges zu leiern pflegen, aber ich erinnerte mich nicht, je irgendwo solches gehört zu haben. So hielt ich den Strom meiner Tränen zurück und erhob mich; denn ich konnte es nicht anders deuten, als daß mir von Gott befohlen werde, ein Buch zu öffnen und dort das erste Kapitel zu lesen, das ich finden würde. Er kehrt zu Alypius zurück, wo er die Briefe des Apostels Paulus liegengelassen hat. Er greift danach und liest Röm 13, 13f.: Nicht in Gelagen und Zechereien, nicht in Schlafkammern und Unzucht, nicht in Hader und Eifersucht, ziehet vielmehr den Herrn Jesus Christus an und pflegt nicht das Fleisch zur Erregung eurer Lüste.

Nach seiner Bekehrung gab Augustin sein Lehramt auf. Er zog mit einer kleinen Schar von Verwandten und Schülern auf ein Landgut namens Cassiciacum in der Nähe von Mailand.^[27] Dort verbrachte er den Herbst in philosophischen Gesprächen, dort entstanden auch seine ersten Schriften. Ostern empfing er die Taufe aus den Händen des Bischofs Ambrosius. Während des durch die Wintermonate und politische Wirren erzwungenen Aufenthalts in Rom starb seine Mutter, der er durch die Aufnahme des Gesprächs, das er in Ostia mit ihr geführt hatte, ein würdiges Denkmal setzte. Damit beendet Augustin diesen Teil seiner Confessiones.

Historisch ergänzend sei erwähnt, daß Augustin nach seiner Rückkehr in Thagaste einen Teil seiner väterlichen Besitzungen verkaufte, um dort mit Gleichgesinnten ein monastisches Leben führen zu können, das, wie aus den damals entstandenen Schriften ersichtlich, zunächst noch von philosophischen, dann aber rasch zunehmend von theologischen Fragestellungen geprägt war.

II.

Es ist nicht von ungefähr, daß die Historizität der Berichte in den Confessiones, an der früher so gut wie nie gezweifelt wurde, gerade im vergangenen Jahrhundert ins Wanken kam, als die historisch-kritische Methode in den Wissenschaften der Philologie und der Geschichtsschreibung ihren Siegeslauf antrat. Hinzu kam die von Siegmund Freud begründete Psychoanalyse. Die ersteren konstatierten erhebliche Differenzen zwischen den biographischen Berichten der Confessiones sowie den bald nach der Bekehrung niedergeschriebenen Frühschriften. Auf einen Nenner gebracht, lautete ihr Urteil: Der durch die Bekehrung herbeigeführte Bruch könne keineswegs so vollkommen gewesen sein, wie ihn die ein gutes Jahrzehnt später verfaßten Confessiones darstellten. Augustin habe vieles, was in ihm während dieser Zeit zur Reife gekommen sei, unbewußt in die Zeit der Bekehrung zurückprojiziert. Die große Wende habe sich lediglich auf den äußeren Beruf und auf die geschlechtliche Entsagung bezogen, nicht dagegen auf den bisherigen Kreis seiner geistigen Interessen.^[28]

Schärfer noch fällt das Urteil der die Psychoanalyse in ihre Wissenschaft einbeziehenden Philologen und Historiker aus. Stellvertretend aus der Flut einschlägiger Veröffentlichungen sei der Artikel Augustine's Confessions: A Study of Spiritual Maladjustment - Augustins Confessiones: Eine Studie über spirituelle Milieustörung von Eric Robertson Dodds erwähnt, der die These vertritt, der hermeneutische Leitgedanke der Confessiones liege in der Persönlichkeitsspaltung ihres Autors.^[29] Sie sei die Niederschrift eines neurotischen Konfliktes, bestehend aus dem von Augustin zeit seines Lebens empfundenen geistigen Kampf zweier Willensrichtungen. Dodds führt den Konflikt auf die von den unterschiedlichen Eltern Augustins ererbten Anlagen und die traumatischen Erlebnisse in seiner Kindheit zurück. Die Lehre der Manichäer von den zwei Seelen, einer bösen, die sich im Leibe, und einer guten, die sich im Geiste auswirke, habe er an sich selbst erfahren und auch nach seiner Bekehrung als Kampf zwischen der gefallenen Natur des Menschen auf der einen Seite und dem Wirken der göttlichen Gnade auf der anderen beibehalten. Augustin verdanke zwar viel den Neuplatonikern, denn sie lieferten ihm eine Theorie über Gott und über die Struktur der Welt. Aber ihm genügte ihre Theorie nicht. Er benötigte (wohl zur Bewältigung seiner Konflikte) einen Gott, dem er sich anvertrauen, ja ausliefern konnte, der im Himmel für ihn all das sein konnte, was Monnica auf Erden für ihn war. Einen solchen Gott vermochte ihm der Neuplatonismus nicht zu bieten. Plotin, so schreibt Dodds, hat nie mit dem Einen geplaudert (gossiped), wie Augustin in den Confessionen (mit Gott) plaudert. In ihm blieb der alte Adam lebendig. Andere Autoren wie Leo C. Ferrari^[30] betonen ebenfalls Augustins Furcht einflößendes Gottesbild und begründen dies mit seinem tyrannischen Vater und den tyrannischen Schulmeistern. Ausgepeitscht- und Geschlagenwerden sei ein wiederholtes Thema der Confessiones. Ja, selbst die Gnade seiner Bekehrung schildere Augustin in Kategorien der Gewalt.

Es liegt mir fern, die Beobachtungen der Historiker herunterzuspielen. Die Grundthese dieses Referates, die augustinischen Confessiones seien keine Autobiographie, sondern eine protreptische Schrift, entschärft von selbst deren angeblichen Anspruch auf historisch-kritische Authentizität ihrer narrativen Teile. Ich will die Confessiones keineswegs auf die Ebene der Evangelien heben. Aber von ihnen gilt ebenfalls: Die literarische Gattung bestimmt weithin das Verständnis einer Schrift. Augustins Confessiones sind eben keine Autobiographie. Eine solche schreibt man am Ende des Lebens. Die Confessiones geben die Sicht des 43-Jährigen über sich selbst wieder, der in der Mitte seines Lebens fragt, wer er sei, woher er komme und wohin er gehe. Klarheit über sich selbst bekam er, wie bereits gezeigt, aufgrund intensiver Studien der biblischen Schriften.

Noch ein Wort zu den kritischen Bemerkungen der Psychoanalyse zu den augustinischen Confessiones, von denen mir manches einleuchtet.^[31] Es entbehrt auch nicht einer gewissen Plausibilität, wenn Autoren das Düstere in den Confessiones auf Augustins Erfahrungen, die er in seiner Jugend durchgemacht hat, zurückführen. Ähnliches mag von seiner Mutterbindung gelten. Das sind Fakten mit Folgen, die sich zweifelsohne auch literarisch niederschlagen. Aber Augustin las - und dies muß immer wieder gesagt werden - sorgfältig die Bibel, das Alte wie das Neue Testament. Die Bibel aber mit ihrem vielgerühmten Realismus verschweigt das Düstere in der Welt nicht. Daß Gottesfurcht der Anfang der Weisheit sei, steht gleich viermal in der Bibel zu lesen.^[32] Es sei ebenso an die neutestamentliche Lehre von der Erlösung erinnert. Hat sie nicht die Sünde, den Grund für alles Düstere in der Welt, zur Voraussetzung? Und daß Gott den Menschen gelegentlich auch zum Heil zwingt, dafür ist die Bekehrung des Apostels Paulus in der Apostelgeschichte (Apg 9) ein geradezu klassisches Beispiel.

Bleiben wir einen Augenblick noch bei der Bibel. Die Deutung des Daseins als peregrinatio, als Pilgerschaft gehört mit zu den Archetypen auch der klassischen antiken Literatur - auch der philosophischen. Augustin fand aber über die Darstellung der christlichen Pilgerschaft im Neuen Testament den Weg zu Gott und zu sich selbst. Es ist ein anderes, sagt er im Blick auf die Neuplatoniker, von waldbeckten Gipfeln das Vaterland des Friedens zu schauen, aber den Weg dorthin nicht zu finden ... Und ein anderes ist es, den sicheren Weg dorthin zu wandern unter dem Schutz (Christi) des Himmelsfürsten.^[33] Die Bibel war es abermals, speziell die Psalmen, die ihn belehrte, auf dieser Pilgerschaft nicht nur ständig mit Gott Kontakt zu halten und mit ihm zu plaudern, sie wies ihm auch die Inhalte für seine Gebete und Gespräche mit Gott an, die Klage und die Anklage, die Abbitte und die Bitte, das Anklopfen und das Anrufen, aber auch das Flehen, Bestürmen und Bedrängen und nicht zuletzt das confiteri, das Danken, Loben und Preisen. Die Confessiones beginnen mit dem Psalmvers Groß bist du, Herr, und überaus zu preisen (Ps 144, 3),^[34] den sie dann zum Beginn des 11. Buches mit dem Aufruf wiederholen, wir alle sollen dies sagen. Gerade der Wechsel von Singular und Plural macht deutlich, daß dieses mit Gebeten und Reflexionen durchsetzte Werk keine Autobiographie ist.^[35] In ihm finden sich Generalisierungstendenzen einer Parabel, einer Legende, eines Mythos. Archetypisches drängt zum Vorschein, und das Humanum überlagert das Individuelle. Der vielzitierte Satz vom unruhigen Herzen gleich im ersten Kapitel, der dann konfessorisch auf die ewige Ruhe Gottes bezogen das Werk auch abschließt, spricht nicht von dem unruhigen Herz Augustins, nein, es heißt: Unser Herz ist unruhig.^[36]

III.

Der Schlüssel zum Verstehen der Confessiones liegt im 10. Buch.^[37] Es ist das umfangreichste von allen und klar gegliedert.^[38] Aus zwei größeren Blöcken bestehend, hat es ein eigenes Vor- und Nachwort. Der Prolog erwähnt die biographische Lücke von einem Jahrzehnt mit keinem Wort. Augustin macht aber darin leitmotivisch gleich im ersten Satz deutlich, daß er Gott erkennen wolle und daß er sich im Lichte des erkannten Gottes Klarheit über sich selbst erhoffe. Damit sind bereits die beiden Themenfelder, die Gottes- und die Selbsterkenntnis, beim Namen genannt, mit denen es die ausführlichen Analysen dieses Buches zu tun haben. Augustin appelliert an die Leser, nicht die Neugierde möge sie beim Lesen seiner Confessiones motivieren, sondern die caritas. Viele möchten nämlich wissen, wer er jetzt sei. Er sei jetzt Christ, und wie er mit Hilfe der Gnade dies geworden sei, dies habe er in jenen 9 Büchern gezeigt, die für sich betrachtet keinerlei Bedeutung hätten. Dies ist die Frucht meiner Confessiones, schreibt er, nicht wie ich war, sondern wie ich jetzt bin, daß ich dieses nicht nur vor dir bekenne, ... sondern auch vor den Ohren deiner Gläubigen, Gefährten meiner Freunde und Mitgenossen meiner Sterblichkeit, Mitbürger und Mitpilger, Vorläufer und Nachfolger und Begleiter auf dem Weg des Lebens. Sie sind deine Knechte, meine Brüder, die nach deinem Willen deine Kinder sind und meine Herren, denen zu dienen du mir befohlen hast, wenn ich mit dir und aus dir leben will.^[39] Die pastorale Zielsetzung, die der Seelsorger Augustinus mit seinen Confessiones verfolgte, könnte kaum mehr deutlicher als in diesen Sätzen zur Sprache kommen.

Wie vermag der schon zum Glauben gekommene Christ sich einer beständigen Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung zu vergewissern? So lautet die Fragestellung, der Augustin in 20 langen Kapiteln nachgeht. Gleich zum Beginn seiner Ausführungen steht der für das Verständnis des ganzen Werkes wichtige Satz: Nicht zweifelnden, sondern sicheren Bewußtseins lieb ich dich, o Herr. Durchbohrt (percussisti) hast du mein Herz mit deinem Wort, und ich habe dich geliebt.^[40] Der Satz ruft die Erinnerung an die Bekehrung wach. Denn allein die Glaubenden und die Gott Liebenden werden von Augustinus gleichsam an die Hand genommen und von ihm nach philosophischem Muster in Stufen durch die Außen- und Innenwelt zur Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung geführt. Aufstieg als ein Terminus der Philosophie meint jene Technik, die, wie schon erwähnt, Augustin von den Neuplatonikern in Mailand kennenlernte und die er dort sogleich auch praktizierte. Im Prinzip liegt ihr die von der neuplatonischen Ontologie vorgenommene Zweiteilung des Seienden in ein unveränderliches und in ein davon abhängiges veränderliches Seiendes zugrunde.^[41] Der Aufstieg - hier mit dem christlichen Schöpfungsglauben in Einklang gebracht^[42] - meint also das Transzendieren, das Übersteigen alles Veränderlichen zum Unveränderlichen hin.

Rhetorisch gekonnt und szenisch wirksam befragt der über Gott Reflektierende zunächst mittels der fünf Sinne das Wahrgenommene, die Erde, das Meer, die Lüfte, Sonne, Mond und Sterne, ob sie Gott seien. Auf ihre Antwort, sie seien dies nicht, bittet er sie: Sprecht mir etwas von ihm. Und sie riefen mit lauter Stimme: Er selbst hat uns erschaffen.^[43] Wieder im Sinne der neuplatonischen Lehre vom Prinzip der Innerlichkeit, wonach seelisches und geistiges Sein höher einzustufen ist als leibhaftes, wendet der Reflektierende sich jetzt sich selbst mit der Frage zu: Wer bist du? ...Ein Mensch, lautet seine Antwort. Der Mensch gelangt also zu Gott, indem er die Welt und sich selbst transzendiert. Was ist aber das Selbst? Ist es die Seele? Auch sie hat nach der Lehre der Neuplatoniker ihre Schichten, zunächst jene, mit denen sie zur Außenwelt in Kontakt steht, mit deren Kräften sie die Sinne gebraucht. Sodann aber noch tiefere, das Gedächtnis, das Augustin mit räumlichen Bildern meisterhaft beschreibt.^[44] Er vergleicht es mit einem Warenhaus, das uns seine Inhalte, die Abbilder aller wahrgenommenen Dinge und Erlebnisse aufbewahrt. Augustin spricht von den aulae, den Hallen, und von der uis, der Kraft des Gedächtnisses, und bricht in das Bekenntnis aus: Verwundern und Staunen packt mich. Und da gehen die Menschen und bewundern die Bergesgipfel, die gewaltigen Meeresfluten, der Flüsse breites Strömen, des Ozeans endlose Weite und den Kreislauf der Gestirne, sich selber aber lassen sie außer acht und wundern sich nicht, daß ich dies alles, da ich es nannte, nicht mit den Augen sah, und ich spräche doch nicht davon, wenn ich die Berge nicht und Fluten und Ströme und Gestirne, die ich sah, ... drin im Gedächtnis sähe in so gewaltigem Ausmaß, als ob ich draußen sie erblickte.^[45]

Was das Gedächtnis besonders auszeichnet, sind nicht Abbilder von Dingen, sondern jene Dinge, die selbst sich in ihm befinden, die Objekte des Wissens, Verstehens und Erkennens. Nach Augustin schaut der menschliche Geist beim Erkennen der Gegenstände des Wissens z.B. die Gesetze der Geometrie und der Mathematik in seinem Gedächtnis unmittelbar. Er greife beim Denken auf sie zurück, denn Denken sei ein cogitando colligere, ein Sammeln des im Gedächtnis zerstreuten Wißbaren.^[46] Ja, so kurios dies klingt, selbst das Vergessen befindet sich im Gedächtnis, und Augustin türmt gleichsam Frage auf Frage, um den Leser ins Staunen zu versetzen: Was also soll ich sagen, wenn ich mir sicher bin, daß des Vergessens ich mich entsinne? Soll ich etwa sagen, es sei nicht in meinem Gedächtnis, wessen ich mich erinnere? Oder soll ich sagen, dazu sei das Vergessen in meinem Erinnern, damit ich nicht vergesse? Das eine wie das andere ist so ungereimt wie möglich. ... Und dennoch habe ich die Gewißheit, daß ich auf irgendeine Weise, sei sie auch noch so unbegreiflich und unerklärlich, mich des Vergessens selbst erinnere, durch welches das, woran wir uns erinnern möchten, verschüttet wird.^[47] Die Darstellung der kognitiven Gegenstände des Gedächtnisses mündet in das Bekenntnis: Groß ist die Gedächtniskraft, schaudererregend, mein Gott, eine unermeßliche und grenzenlose Vielfalt; und dieses ist der Geist, und dieses bin ich selbst. ... ein mannigfaltiges, vielgestaltiges und unermeßliches Leben.^[48]

Ist das Gedächtnis als Ort des Denkens und Fühlens noch zu überschreiten? Fände ich Gott außerhalb meines Gedächtnisses, resümiert Augustin, so wäre ich seiner nicht eingedenk. Wie aber sollte ich dich finden, wäre ich nicht deiner eingedenk?^[49] Ein letzter Anlauf, die Suche nach der Glückseligkeit, führt zum Ziel.^[50] Es folgt zunächst eine Erörterung dieses Begriffes, den alle nicht nur kennen, sondern dessen Inhalt auch alle wollen, denn wer will nicht glücklich sein? Offensichtlich besitzt der Mensch eine angeborene, aller Erfahrung vorausliegende Idee vom Glück. Wo wäre aber auch diese zu suchen, wenn nicht im Gedächtnis, wo jeder jede erlebte Freude aufbewahrt? Was aber ist die wahre Freude? Das ist die Frage aller Fragen. Die, so argumentiert Augustin, die einem nicht genommen werden kann, weil sie sich vor allen anderen Freuden durch Beständigkeit auszeichnet. Augustin bindet die Freude des glückseligen Lebens an die Wahrheit. Er habe viele erprobt, die andere täuschen wollten, bemerkt er, aber getäuscht werden wollte keiner.^[51] Jeder anerkennt ihre normative Dimension im Bereich der Erkenntnis und der Ethik. Menschen lieben die Wahrheit, wenn sie leuchtet, sie hassen sie, wenn sie tadelt - so beantwortet Augustin mit dem Dichter Terenz die Frage, warum die Wahrheit auch Haß gebäre.^[52]

Wie auf einer Wanderung hält Augustin inne. Er habe Gott draußen nicht gefunden, er habe aber die Wahrheit drinnen in seinem Gedächtnis und mit ihr Gott, die Wahrheit selbst, gefunden. Der Aufstieg mündet in ein Gebet über Gottes alte und ewig neue Schönheit. Dieses Gebet ist ein Meisterwerk seiner Lyrik: In der Übersetzung von Hubert Schiel lautet es: Spät hab ich dich geliebt, du Schönheit, so alt und doch so neu, spät hab' ich dich geliebt! Und siehe, du warst drinnen, und ich war draußen, und dort draußen sucht' ich dich, und mißgestaltet warf ich der Wohlgestalt mich in die Arme, die du geschaffen. Du warst mit mir, und ich war nicht bei dir. Und weit hielt mich von dir entfernt, was gar kein Dasein hätte, wenn es in dir nicht wäre. Du hast gerufen und geschrien und meine Taubheit mir zerrissen; du hast geblitzt und gestrahlt und meine Blindheit in die Flucht geschlagen; du hast geduftet, und ich habe den Hauch eingeatmet und lechze nun nach dir; ich habe dich gekostet, und ich hungere und dürste, du hast mich angerührt, und da bin ich entbrannt nach deinem Frieden.^[53]

Augustinus bemerkt zum Beginn des zweiten Teiles seines 10. Buches, daß mit der Gotteserkenntnis und der Gotteserfahrung das Heil des Christen noch keineswegs gesichert sei. Denn noch stritten in diesem irdischen Leben seine beweinenswerten Freuden mit freudevollen Kümmernissen, und der Sieg sei noch nicht gesichert. Auch die Bibel lehre, Versuchung sei des Menschen Leben auf Erden (Ijob 7, 1).^[54] Wieder in einer typisch neuplatonischen Terminologie beschreibt er den gegenwärtigen Zustand des immer auch noch von der Sünde gezeichneten Christen als ein Verströmtsein in die Vielheit.^[55] Die Rückkehr zur Einheit bewirke die Enthaltsamkeit. Da aber die Hl. Schrift sage, es könne keiner enthaltsam sein, wenn Gott es nicht verleiht, formuliert Augustin den kühnen, aber seine Gnadenlehre sozusagen auf den Punkt bringenden Satz, der den Leitfaden dieses Teils bildet und der später auch den Pelagianischen Streit auslösen sollte: Gib, was du forderst, und dann fordere, was du willst.^[56]

Die Gliederung seiner Gewissenserforschung entnimmt Augustinus abermals einem Schriftzitat aus dem ersten Johannesbrief, wo befohlen wird, der Mensch solle sich enthalten von Fleischeslust, Augenlust und Hoffart der Welt.^[57] Er prüft anhand dieser Begriffe sich selbst und gibt diesem Abschnitt seine Gliederung.

Bezüglich der Fleischeslust beklagt er seine sexuellen Phantasien im Schlaf, die ihn dicht bis zum Samenerguß bedrängen, und bittet um vollständige Enthaltsamkeit.^[58] Er beklagt ferner die Freuden beim Essen und Trinken; er erwähnt zwar die positiven Stellungnahmen der Bibel über den Speisegenuß, setzt aber diese doch gegenüber den negativen hintan.^[59] Versuchungen des Geruchsinns plagen ihn weniger.^[60] Umso größere Aufmerksamkeit verdient der Gehörsinn, weil die Melodie den Text oft überlagert. Er wünscht sich deshalb, daß bei den Gesängen der Kirche die Musik sich dem Text unterordne.^[61] Nicht weniger gefährlich findet er die von den Augen ausgehenden Verlockungen, da sie ihn häufig fesseln und von jenem Licht ablenken, das Gott selbst ist.^[62]

Unter der Augenlust versteht er die mit Wissenschaft und Erkenntnis bemäntelte Neugier. Er zählt dazu auch Wundersucht, Zauberei, Astrologie und sonstige abergläubische Praktiken, von denen er sich bereits distanziert habe. Was ihn bei der Betrachtung der Dinge der Natur und der Ereignisse in der Welt nicht zum Aufstieg zu Gott ermahnt, hält er für überflüssiges neugieriges Verweilen bei ihnen. Davon sei sein Leben voll, und auch davon befreit zu werden, sei seine Hoffnung auf Gottes übergroßes Erbarmen.^[63]

Hoffart des Lebens meint den Stolz, die Eitelkeit und die Ruhmsucht. Bezüglich ihrer hat Augustin vieles zu beklagen. Daher wiederholt er: Gib, was du befiehlst .... Was also soll ich, Herr, von solcher Art Versuchung bekennen ... wenn nicht, daß ich mich am Lob erfreue, lautet die heftige Anklage des ehemaligen an Eitelkeit und Prahlsucht gewohnten Redners. Die Rede, die aus dem Mund hervorgeht, und die Werke, die kundbar werden vor den Menschen, die bergen in sich die gefährlichste Versuchung ob der Liebe zu dem Lob, die da erschlichenen Beifall sammelt, um sich im Eigenglanz zu sonnen.^[64]

Die Texte dieses Abschnittes stellen an den heutigen Leser nicht geringe Anforderungen. Sie gehören aber zum integrierenden Bestand der augustinisch- christlichen Spiritualität. Nimmt man sie ernst, so wird man es positiv bewerten, mit welcher erstaunlichen Konsequenz der auf der Höhe seines Lebens stehende Bischof den von ihm für sündhafte Begierlichkeiten gehaltenen Schwächen entgegentrat. An diese bis zu den Träumen reichende Selbstanalysen ist offensichtlich nicht der Maßstab der Mittelmäßigkeit anzulegen. Hier ringt ein außergewöhnlicher Mensch mit sich selbst, unerbittlich und andauernd bemüht, dem Anspruch der großen Leidenschaft seines Lebens Genüge zu tun.

Mit dem Nachwort zum 10. Buch krönt Augustin seine Vorstellung von der christlichen Spiritualität, für die er wirbt und die er an seiner eigenen Person in didaktischer und pastoraler Absicht in den Büchern 1-10 so ausführlich illustrierte. Er rekapituliert den Aufstieg, der ihn, die Last des Daseins vergessend, die Nähe Gottes beinahe mystisch immer wieder aufs neue erleben läßt. Er tue dies oftmals, so bekennt er, denn am Ende des Aufstiegs findet er in Gott jenen Ort, wo er sein Zersplittertsein sammelt und wo ihn nichts von seinem Gott entziehen kann. Dies versetze ihn jedesmal in eine höchst ungewöhnliche Gemütserregung. Aber, so fährt er wörtlich weiter, ich sinke wieder unter Gewichten, trübsalschwer, zurück in diesen Alltag, und es verschlingt mich wieder das Gewohnte und hält mich fest, und reichlich fließen meine Tränen.^[65]

IV.

So weit, so gut. Dies alles, nicht nur das über den Aufstieg, sondern auch das über die angestrebte makellose Sittlichkeit auf dem Gebiete der dreifachen Begierlichkeit, hätte auch - sieht man von der personalen Gottanrede ab - ein Neuplatoniker schreiben können. Deshalb beendet Augustin seine Ausführungen mit einer gezielt gegen sie gerichteten christologisch-soteriologischen Betrachtung über die Notwendigkeit eines Mittlers. Er habe gehört, so schreibt er, viele würden ihren Weg aus der Verflochtenheit in die Schuld allein unter dem aufgeblähten Prunk der Wissenschaft, also ausschließlich auf menschliche Kraft vertrauend, antreten. Ihnen streitet der Verfasser der Confessiones den Erfolg ab. Warum? Weil sie nicht Mittler sind, so argumentiert er, sondern nur sterbliche Sünder. Er beschließt das Buch mit einem hymnischen Text, der den rühmt, der sich um seines Erlösungswerkes willen von uns gerühmt wissen will. Diese Zeilen gehören mit zum Tiefsinnigsten und Schönsten, was wir bei Augustinus über Christus, den Erlöser, lesen: Der wahre Mittler aber, den du in deiner verborgenen Barmherzigkeit den Menschen gewiesen und gesandt hast, daß sie an seinem Beispiel die Demut selber lernen sollten, 'der Mittler zwischen Gott und Menschen, der Mensch Christus Jesus' (1 Tim 2,5), erschien zwischen den sterblichen Sündern und dem unsterblichen Gerechten, sterblich mit den Menschen, gerecht mit Gott, damit er, weil der Gerechtigkeit Lohn das Leben und der Friede ist, durch seine gottverbundene Gerechtigkeit den Tod der gerechtfertigten Gottlosen vernichte, den er mit ihnen gemein haben wollte. ...Wie hast du uns geliebt, guter Vater, 'der du deines einzigen Sohnes nicht geschont hast, sondern für uns den Frevlern ihn übergeben hast' (Röm 8,32)! Wie hast du uns geliebt, um deretwillen jener es für keinen Raub hielt, dir zu gleichen, gehorsam wurde bis zum Tod des Kreuzes (Phil 2,6.8) ... Für uns ist er dir Sieger und Opfer geworden, und darum Sieger, weil Opfer ... Mit Fug und Recht ruht meine starke Hoffnung auf ihm, du werdest durch ihn all mein Siechtum und Gebrechen heilen, der zu deiner Rechten sitzt 'und bei dir bittend für uns eintritt' (Röm 8,34): sonst müßte ich verzweifeln. Denn es ist viel und groß mein Siechtum und Gebrechen, viel ist's und groß; doch größer noch ist deine Heilkunst. ... Erschreckt von meinen Sünden und durch die Masse meines Elends hatte ich die Flucht in die Einsamkeit in meinem Herzen hin und her erwogen und bedacht, doch du hast mich zurückgehalten und mich gestärkt, indem du sprachst: 'Darum ist Christus für uns alle gestorben, damit auch die, welche leben, nicht mehr sich selber leben, sondern ihm, der für sie gestorben ist (2 Kor 5,15). Sieh, Herr, ich werfe auf dich meine Sorge, damit ich lebe, und 'ich will betrachten die Wunder deines Gesetzes' (Ps 118,18). Du weißt um meine Unkenntnis und meine Schwachheit: Belehre mich und 'heile mich' (Ps 6,3). Er, dein Alleinziger, 'in dem alle die Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind' (Kol 2,8), er hat mich losgekauft mit seinem Blut. Es sollen nicht die Stolzen mich bemäkeln, weil ich mein Lösegeld erwäge und esse und trinke und davon spende, und daß ich in meiner Armut wünsche, mit denen daran satt zu werden, 'die essen und gesättigt werden: Und es werden den Herrn preisen, die ihn suchen' (Ps 21,27).

^[1] Große zusammenfassende Darstellung von Erich Feldmann im Augustinus-Lexikon (AL) 1 (1994) 1134-1193 mit Angaben der kritischen Ausgaben, zahlreicher Übersetzungen in deutscher und anderen Sprachen, Kommentaren und einer kaum mehr überschaubaren Sekundärliteratur.

^[2] Adolf von Harnack: Was verdankt unsere Kultur den Kirchenvätern? In: Ders.: Aus Wissenschaft und Leben. Bd. 2. Gießen, 1911, 1-22, 1.

^[3] Retractationes 2,1,1. Ins Deutsche übertragen von Carl Johann Perl: Aurelius Augustinus: Die Retractationen in zwei Büchern. Paderborn: Schöningh, 1976.

^[4] Retractationes 2, 1. Das Werk An Simplicianus zwei Bücher über verschiedene Fragen wurde eingeleitet, übertragen und erläutert von Thomas Gerhard Ring: Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena III. Lat.-dt. Würzburg, 1991.

^[5] Cornelius Mayer: Confessio, confiteri. In: AL 1 (1994) 1122-1134.

^[6] Retractationes 2, 6.

^[7] In: AL 1, 1157f.

^[8] John J. O'Meara: Augustine and Neo-platonism. In: Recherches Augustiniennes 1 (1958) 91-111; Goulven Madec: Augustin et le neoplatonisme. In: Revue de l'Institut Catholique de Paris 19 (1986) 41-52.

^[9] Karla Pollmann: Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besondererer Berücksichtigung von Augustins 'De doctrina christiana'. Freiburg: Herder, 1996.

^[10] Cornelius Mayer: Der gebildete Christ. Fundamente und Ziele christlicher Gelehrsamkeit nach dem heiligen Augustinus. In: Theologie und Philosophie 62 (1977) 272-279.

^[11] Cornelius Mayer: Prinzipien der Hermeneutik Augustins und daraus sich ergebende Probleme. In: Forum Katholische Theologie 1 (1985) 197-211.

^[12] Confessiones 2, 5.

^[13] Confessiones 2, 1.

^[14] Confessiones 2, 4.

^[15] Pierre J. de Menasce: Augustin manichéen. In: Freundesgabe für ErnstRobert Curtius. Bern, 1956, 79-93.

^[16] Alberto Vecchi: L'antimanicheismo nelle 'Confessioni' di Sant' Agostino. In: Giornale di Metafisica 20 (1965) 91-121.

^[17] Adolar Zumkeller: Die geplante Eheschließung Augustins und die Entlassung seiner Konkubine. Kulturgeschichtlicher und rechtlicher Hintergrund von conf. 6,23 und 25. In: Signum pietatis. Festschrift für Cornelius P. Mayer. Würzburg, 1989, 21-35.

^[18] Confessiones 5, 23. Zum fortdauernden Einfluß des Ambrosius auf Augustinus Ernst Dassmann: Ambrosius. In: AL 1, 270-285.

^[19] Pier F. Beatrice: Quosdam Platonicorum Libros. The Platonic Readings of Augustine in Milan. In: Vigiliae Christianae 43 (1989) 248-281.

^[20] Goulven Madec: Le néoplatonisme dans la conversion d'Augustin. Etat d'une question centenaire (depuis Harnack et Boissier, 1888). In: Internationales Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung, vom 12. bis 16. April 1987. Hrsg. von Cornelius Mayer; Karl Heinz Chelius. Würzburg, 1989, 9-25.

^[21] Goulven Madec: Ascensio, ascensus. In: AL 1, 465 - 475.

^[22] Confessiones 7, 24.

^[23] Confessiones 7, 26.

^[24] Cornelius Mayer: Augustins Bekehrung im Lichte seiner 'Bekenntnisse'. Ein Exempel der kirchlichen Gnadenlehre. In: Augustinian Studies 17 (1986) 31-45.

^[25] Aus der Fülle der Literatur: John J. O'Meara: Arripui, aperui et legi. In: Augustinus Magister 1, Paris 1954-1955, 59-65; Karl Gross: Zur neuesten Deutung der Gartenszene. In: Münchener Theologische Zeitschrift 5 (1954) 289-295; Henri-Irénée Marrou: La querelle autour du ‘Tolle, lege’. In: Ders.: Christiana tempora. Paris, 1978, 381-391 (Revue d'histoire ecclésiastique 53 (1958) 47-57); Wendelin Schmidt-Dengler: Der rhetorische Aufbau des achten Buches der Konfessionen des heiligen Augustin. In: Revue des études augustiniennes 15 (1968) 69-89; Vinzenz Buchheit: Augustinus unter dem Feigenbaum (zu Conf. VIII). In: Vigiliae Christianae 22 (1968) 257-271; Aimé Solignac: La scène du jardin et le "tolle lege". In: Bibliothèque Augustinienne 14. Paris, 1992, 546-549.

^[26] Confessiones 8, 19.29.

^[27] Gerard J. P. O'Daly: Cassiciacum. In: AL 1, 971-981.

^[28] Adolf von Harnack: Augustins Konfessionen. In: Ders.: Reden und Aufsätze. Bd. 1, Gießen, ²1906, 48-79, sowie Gaston Boissier: La conversion de saint Augustin. In: La fin du paganisme. Bd. 1, Paris, 1891, 339-379.

^[29] Nachdruck in: The Hunger of the Heart. Reflections on the Confessions of Augustine. Ed. by Donald Capps and James E. Dittes. West Lafayette, 1990, 41-54.

^[30] The Boyhood Beatings of Augustine. In: Augustinian Studies 5 (1974) 1-14.

^[31] Cornelius Mayer: Confessio - Der Weg des Christen aus der Verflochtenheit von Schuld und Schuldgefühlen bei Augustinus. In: Traditio Augustiniana. Studien über Augustinus und seine Rezeption. Festgabe für Willigis Eckermann. Hrsg. von Adolar Zumkeller; Achim Krümmel. Würzburg, 1994, 3-17. Dort die zitierten Aufsätze: Martinus Versfeld: St. Augustine as Psychotherapist. In: Blackfriars 45 (1964) 98-110; Robert A. Herrera: St. Augustine's Confessions: A prelude to Psychoanalytic Theory. In: Augustiniana 39 (1989) 462-473; A. G. Nino: Restauration of the Self: A Therapeutic Paradigm from Augustin's Confessions. In: Psychotherapie 27 (1990) 8-18.

^[32] Ps 111, 10; Spr 1, 7; 9, 10; Sir 1, 14.

^[33] Confessiones 7, 27.

^[34] Confessiones 1, 1.

^[35] Dies ist gegen Georg Misch: Geschichte der Autobiographie. Bd. 1, 2, Frankfurt, ⁴1974, zu sagen.

^[36] Confessiones 10, 6.

^[37] Cornelius P. Mayer: Signifikationshermeneutik im Dienste der Daseinauslegung. Die Funktion der Verweisungen in den Confessiones X-XIII. In: Augustiniana 25 (1974) 21-74, speziell 24-26 mit weiterer Literatur.

^[38] Aimé Solignac: Le livre X des Confessions. In: Ders.: ‘Le Confessioni’ di Agostino d'Ippona. Libri X-XIII (Lectio Augustini), Palermo, 1987, 9-34.

^[39] Confessiones 10, 6.

^[40] Confessiones 10, 8.

^[41] Cornelius P. Mayer: Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins. Bd. 2. Würzburg, 1974, 114-130.

^[42] Cornelius P. Mayer: Creatio, creator, creatura. In: AL 2, 56-116, speziell 106f.

^[43] Confessiones 10, 9; vgl. Mayer (s. Anm. 37), 27-34.

^[44] Gottlieb Söhngen: Der Aufbau der augustinischen Gedächtnislehre. Conf. X c. 6-27. In: Ders.: Die Einheit in der Theologie. Gesammelte Abhandlungen, Aufsätze, Vorträge. München, 1952, 63-100; W. Schmidt-Dengler: Die ‘aula memoriae’ in den Konfessionen des heiligen Augustin. In: Revue des études augustiniennes 14 (1968) 69-89; W. Hübner: Die praetoria memoriae im zehnten Buch der Confessiones. Vergilisches bei Augustin. In: Revue des études augustiniennes 27 (1981) 245-263.

^[45] Confessiones 10, 15.

^[46] Confessiones 10, 18.

^[47] Confessiones 10, 25.

^[48] Confessiones 10, 26.

^[49] Confessiones 10, 26.

^[50] Henrique de Noronha Galvao: Beatitudo. In: AL 1, 624-638.

^[51] Confessiones 10, 33.

^[52] Confessiones 10, 34.

^[53] Confessiones 10, 38; Hubert Schiel: Des heiligen Augustinus Bekenntnisse. Übertragen und eingeleitet (lateinisch-deutsche Ausgabe). Freiburg, 1959, 261; zur Schönheit des lateinischen Textes: G. Bouissou: Sero te amavi (Confessions, X, 27, 38). In: Revue des études augustiniennes 7 (1961) 247-249.

^[54] Confessiones 10, 39.

^[55] Aufschlußreich Jean Trouillard: La purification plotinienne. Paris, 1955.

^[56] Weish 8, 21, Confessiones 10, 40.

^[57] 1 Joh 2, 16; Confessiones 10, 41.

^[58] Confessiones 10, 41f.

^[59] Confessiones 10, 43 - 47.

^[60] Confessiones 10, 48.

^[61] Confessiones 10, 49f.

^[62] Confessiones 10, 51 - 53.

^[63] Confessiones 10,54 - 57; Hans Blumenberg: Augustins Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neugierde. In: Revue des études augustiniennes 7 (1961) 35 - 70.

^[64] Confessiones 10, 59 - 64.

^[65] Confessiones 10, 65.