„Wir müssen lernen, daß Glaube und Martyria zusammengehören. Glaube ohne Risiko gibt es nicht.“ Diese Aufforderung des ungarischen Pastoraltheologen András Máte-Tóth^[1] läßt aufhorchen: Was veranlaßt ihn dazu, die Zusammengehörigkeit von Glaube und Martyria einzufordern? Handelt es sich dabei nicht um eine Tautologie, da doch die Martyria in sich als der Inbegriff der Glaubensvermittlung zu verstehen sei? Der zweite Teil seiner Aussage gibt Antwort: "Glaube ohne Risiko gibt es nicht." Als jemand, der unter den Bedingungen eines kommunistischen Systems den christlichen Glauben als ein Leben im Untergrund kennengelernt hat, weiß er darum, daß die Martyria, das Zeugnis des christlichen Glaubens, will es authentisches Zeugnis sein, nicht einfach die Thematisierung des Glaubens ist; Zeugnis bedeutet Risiko – und zwar kein theoretisch behauptetes, sondern ein existentiell erfahrenes Risiko. Unter den Bedingungen der etablierten, staatlich gestützten und geschützten Kirchen des deutschen Sprachraums ist uns dieser Charakter der Martyria als "riskantes Zeugnis" offenkundig fremd geworden. Mit ungebrochener Selbstverständlichkeit verwenden wir das Theorem der kirchlichen Grundvollzüge Liturgie, Verkündigung, Diakonie und Koinonia als Systematisierungsraster kirchlicher Praxis, sprechen dabei auch wohlfeil in der griechischen Diktion des Neuen Testaments von „Martyria“ und meinen damit unsere Verkündigungspraxis, welche zudem im durchschnittlichen Bewußtsein einseitig mit verbal bzw. rational ausgelegten Formen der Thematisierung von Glaubensinhalten assoziiert wird. Für die Identität kirchlicher Verkündigung ist der Anspruch, daß diese Martyria, also Zeugnis zu sein habe, konstitutiv. Die Verkündigung ist christliche Verkündigung, wenn sie „diesen Gott zum Vorschein kommen läßt“^[2] , wenn sie „Bezeugung der letzten heilshaften Zuwendung Gottes an die Welt in Jesus Christus“^[3] ist. Gleichwohl bleibt die Frage: Wie soll Verkündigung geschehen, wenn sie Zeugnis sein will?

1 Was bedeutet „Zeugnis“?

1.1 Ein Beispiel „aus dem Leben gegriffen“

In seinem Lied „Zeugnistag“ erzählt Reinhard Mey von einem Schüler, der im Zeugnis schlechte Zensuren erhält. Da er Angst davor hat, das Zeugnis seinen Eltern zu zeigen, unterschreibt er dieses selbst. Der Schwindel fliegt auf, woraufhin die Eltern zu einem Gespräch an die Schule zitiert werden. Der Lehrer empört sich über den mißratenen Sohn und erwartet selbstsicher, daß nun die Eltern, ihm beipflichtend, dem Sohn die gerechte Strafe erteilen. Es kommt jedoch anders. Die Eltern beteuern, daß die Unterschriften durchaus von ihnen stammen würden, und erklären die wackelige Schrift mit treuherzigen Ausreden. Den pickierten Lehrer zurücklassend stehen die Eltern auf und sagen: „Komm, Junge, laß uns geh'n.“ Die Angst des Sohnes ist verflogen. Er habe, so singt Reinhard Mey weiter, noch viele Jahre auf Schulen verbracht und viel Unnützes gelernt. Die Lektion aber, die ihm damals seine Eltern erteilt hätten, habe er sich gemerkt und sie sei ihm in seinem Leben noch oft eine Hilfe gewesen.

Hier ist wahrlich von einem „Zeugnistag“ die Rede. Die Lektion der Eltern war eine Lektion darüber, wie Menschen zueinander stehen und füreinander einstehen. Die Eltern legten Zeugnis ab über die Treue zu ihrem Sohn. So bietet dieses Lied Anhaltspunkte für die spezifische Qualität eines Zeugnisses:

Das Zeugnis ist etwas anderes als Information oder Belehrung über einen Sachverhalt. Die Treue der Eltern wäre wohl weniger evident, wenn sie diese lediglich in Form einer nüchternen Sachaussage konstatieren würden. Erst dadurch, daß sie sich persönlich einsetzen und sich mit ihrer Person dem Geschehen aussetzen, wird ihr Reden und Tun für den Sohn zum Zeugnis. Ihre offenkundige Lüge ist nicht der entscheidende Punkt. Vielmehr kommt hier zum Ausdruck, daß die Wahrheit des Zeugnisses jenseits der Wahrheit liegt, die sich objektiv feststellen läßt. Die Wahrheit des Zeugnisses läßt sich nicht erfassen und nicht hinreichend zum Ausdruck bringen durch „wahre“ Aussagen über das Bezeugte. Der Inhalt des Zeugnisses braucht, um als wahr akzeptiert werden zu können, eine Entsprechung im Handeln der bezeugenden Person. Für das Zeugnis ist also eine orthopraktische Struktur konstitutiv.

Das Zeugnis setzt als seine Basis die Authentizität der bezeugenden Person voraus. Das Zeugnis der Eltern wäre für den Sohn wenig überzeugend gewesen, wenn sie ihm genau im Akt des Zeugnisses fremd erschienen wären. Gelingensbedingung des Zeugnisses ist das Vertrauen der angesprochenen Person.^[4] Das Zeugnis wirkt also erst überzeugend, wenn es als echtes Element der Identität des Bezeugenden erkennbar ist.

Das Zeugnis geht in die Beziehung der betroffenen Personen ein und verändert diese Beziehung. Der Sohn hat erfahren, was seiner Beziehung zu den Eltern Tragfähigkeit verleiht. An die Stelle von Angst trat Zuversicht und Erleichterung. Wenn der Bezeugende sich in der Beziehung zum Zeugnisadressaten mit seiner Person engagiert, dann geht dieses Bezeugen weder an ihm selbst noch am Adressaten spurlos vorüber. Es entsteht eine andere Qualität der Beziehung.

Das Zeugnis ermöglicht und eröffnet Leben. Die Angst des Sohnes war keine Grundlage für das gemeinsame Leben mit den Eltern. Erst deren Zeugnis hat dieses wieder ermöglicht. Im späteren Leben mußte er noch oft an diese „Lektion der Eltern“ denken. Das Zeugnis der Eltern hat ihm Lebensperspektiven eröffnet.

Das Zeugnis will beim Adressaten ankommen und etwas bewirken, es will ihn aber nicht angleichen. Das Zeugnis ist Zeugnis, wenn es nicht eine „alte“ Lebensvorstellung durchsetzen, sondern zu neuen Lebensmöglichkeiten freisetzen will. Gerade diese Selbstlosigkeit ermöglicht es der angesprochenen Person, die Wahrheit des Zeugnisses als Wahrheit der eigenen Existenz anzunehmen.

Der Blick auf diese Begebenheit aus dem Alltag des Lebens hat konstitutive Elemente des Zeugnisses erkennbar gemacht – die Authentizität der bezeugenden Person, die orthopraktische Struktur, die Veränderung der Beziehung, die Eröffnung von Lebensmöglichkeiten und die existentielle Übernahme – und erweist sich somit bereits als Reflexion auf die theologische Bedeutung des Zeugnisses. Das einschlägige Apostolische Schreiben „Evangelii nuntiandi“ ist ja mit dem vielzitierten Hinweis auf das „Zeugnis ohne Worte“ (EN 21) nicht nur Beleg für die orthopraktische Struktur und fordert von der Kirche nicht nur Authentizität durch eigene Bekehrung und Erneuerung (EN 15). Es formuliert auch die anderen Konstitutiva des Zeugnisses: „Evangelisieren besagt für die Kirche, die Frohbotschaft in alle Bereiche der Menschheit zu tragen und sie durch deren Einfluß von innen her umzuwandeln und die Menschheit selbst zu erneuern. . . . Die Verkündigung erhält in der Tat ihre volle Dimension nur, wenn sie gehört, aufgenommen und angeeignet wird und in dem, der sie so annimmt, die Zustimmung des Herzens bewirkt . . . Zustimmung zu dem Reich, d. h. zur 'neuen Welt', zum neuen Zustand der Dinge, zur neuen Weise des Seins, des Lebens, des Zusammenlebens, die das Evangelium eröffnet.“ (EN 18/23)

1.2 Die Bedeutung des Zeugnisses in der und für die Kirche

Es muß das Zeugnis in der Kirche geben, weil es die Kirche als Kirche gibt. Diese Aussage ist nur scheinbar tautologisch. Der Kern des Zeugnisses in der Kirche ist die Auferstehung Christi.^[5] Die Auferstehung als solche erklärt aber noch nicht das kirchliche Phänomen des Zeugnisses. Dieses verdankt sich dem mit der Auferstehung verbundenen Wandel im Selbstverständnis der Jüngergemeinschaft. Der Tod Jesu am Kreuz ließ die Jünger, wie es in der Emmaus-Erzählung heißt, traurig stehen bleiben, wirkte lähmend (vgl. Lk 24, 17b). Die Auferstehung jedoch bedeutete ihnen: Die in Jesu Botschaft zugesagte Erlösung hat Gültigkeit, eine Gültigkeit, welche ihrem irdischen Dasein neuen Sinn verleiht. Sie sollten – so heißt es in Lk 24, 48 – Zeugen sein für das, was sie erlebt haben, d. h. Zeugen „des nach der Schrift erfolgten Leidens Jesu, seiner Auferstehung und der zu verkündenden Vergebungsbotschaft“^[6].

Das Zeugnis gibt es, weil es die Kirche als Kirche gibt, d. h. weil mit Tod und Auferstehung Jesu nicht einfach Schluß war. Die Nachfolgegemeinschaft Jesu mußte sich auf ihren geschichtlichen Weg einstellen und als Kirche konstituieren. Um für die Menschen bzw. die Gesellschaft einschätzbar und identifizierbar zu werden, brauchte die entstehende Kirche Vergewisserung durch einen authentischen, unmittelbaren Rückbezug auf ihren Identitätsgrund, auf Jesus Christus. Die Zwölf als Augenzeugen waren die ersten Gewährspersonen der authentischen Überlieferung und somit der Identitätskonstitution der Kirche.

Das Problem der Ursprungstreue des Zeugnisses stellte sich in seiner eigentlichen Schärfe aber erst, als es die Zwölf, die „Prototypen“ der Zeugenschaft, nicht mehr gab. Was die Augenzeugen in persona, gleichsam „automatisch“, eben durch ihre Augenzeugenschaft bewirkt hatten, nämlich eine tragfähige Wahrhaftigkeit des Überlieferten, mußte die in der Geschichte werdende und fortbestehende Kirche in ihrem eigenen Selbstvollzug erfüllen. Seither ist es ihr Bemühen, der eigenen Praxis eine Gestalt zu verleihen, in der die Botschaft Jesu so bewahrt wird, daß sie die Menschen unmittelbar angeht, daß sie nicht nur behauptet, sondern existentiell angeeignet wird, daß sie der Beziehung zwischen Menschen neue Qualität verleiht und daß sie sich im Leben der Menschen spürbar auswirkt. Das ist der Anspruch, der mit dem Begriff Zeugnis für die Kirche verbunden ist.

2 Zeugnis vom Gott Jesu Christi

2.1 Die theologische Grundlage und Norm: Jesus, der Christus

Mit der Glaubenserfahrung der Auferstehung ist das Christusbekenntnis der neu formierten Jüngergemeinschaft verbunden: Dieser Jesus, mit dem sie beisammen waren, ist von Gott, seinem Vater als „der Sohn“ bestätigt; er ist der Herr, der Messias, der Christus.^[7]

Fatalerweise hat die Verknüpfung des Prädikats „Christus“ mit der Auferstehung zu einer gewissen „christologischen Schizophrenie“ geführt. „Jesus“ und „Christus“ wurden nicht selten als zwei verschiedene Gestalten oder zumindest als zwei verschiedene, aufeinanderfolgende Identitäten betrachtet.^[8] Folglich kam es bei der Frage nach dem Inhalt des christlichen Zeugnisses tendenziell zu einer Fixierung auf die so separierte Gestalt des auferstandenen Christus und zu einer Ausblendung des irdischen Jesus von Nazaret.

Eine theologische Reflexion auf die Bedeutung des Zeugnisses für die christliche Praxis muß dem gegensteuern. Die Auferstehung macht diesen als Mensch lebenden Jesus nicht obsolet, sondern bestätigt ihn mitsamt seiner Praxis. Er wird zum „universale concretum“, zu jemanden, der in seiner konkreten irdischen Existenz als Mensch universale Gültigkeit als von Gott zugesagtes Heil erlangt. Dementsprechend gilt es auch, einer schizophrenen Spaltung zwischen einem Zeugnis von Jesus und einem Zeugnis von Christus zu wehren. Aus Jesus ist nicht später Christus geworden, sondern durch die Auferstehung ist Jesus als der Christus identifiziert. Hier handelt es sich um ein „Bekenntnis, das besagt: Jesus ist der Christus. . . . Dieser einmalige, unvertauschbare Jesus von Nazareth ist zugleich der von Gott gesandte Christus“.^[9] In diesem Jesus, in seiner Praxis und in der darin erkennbaren Botschaft vom Reich Gottes findet das christliche Zeugnis seine theologische Norm und es ist christliches Zeugnis in dem Maß, wie der Mensch den Lebensmodus Jesu in die eigene Existenz übernimmt.^[10]

2.2 Die Sendung Jesu und die diakonische Praxisgestalt des Zeugnisses

Jesus, der Christus ist Inhalt und Norm des christlichen Zeugnisses. Diese grundlegende Bestimmung muß eingelöst werden, wenn es darum geht, wie sich das Zeugnis im je konkreten Existenzvollzug ausgestaltet. Jesus verstand sich seinerseits als ein Gesandter, der in seiner Existenz selbst Zeugnis gibt von der Zusage des Reiches Gottes und der diese als Wirklichkeit für die Menschen erfahrbar machen will. Die Art, wie Jesus seine Sendung ausfüllte, ist Kriterium dafür, welche Praxisgestalt das Zeugnis der Kirche anzunehmen hat. Exemplarisch läßt sich das „Programm“ Jesu kenntlich machen anhand des sogenannten „Nazaret-Manifests“:

„So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um aus der Schrift vorzulesen, reichte man ihm das Buch des Propheten Jesaja. Er schlug das Buch auf und fand die Stelle, wo es heißt: Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine gute Nachricht bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe. Dann schloß er das Buch, gab es dem Synagogendiener und setzte sich. Die Augen aller in der Synagoge waren auf ihn gerichtet. Da begann er, ihnen darzulegen: heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt.“ (Lk 4, 16-21)

Jesus versteht sich dazu gesandt, eine gute Nachricht zu bringen. Deren erste Bestimmung lautet: Sie gilt den Armen. Die gute Nachricht ist gut, insofern sie für Arme gut ist. Wichtig ist die unscheinbare Nebensatzeinleitung „damit“: Sie zeigt an, daß es hier in einem finalen Sinn darum geht, daß in Jesu Sendung die genannten Anliegen in erfahrbare Wirklichkeiten umgesetzt – und nicht nur im konstativen Sinn als Inhalt der Nachricht behauptet – werden. Deshalb kann Jesus gerade angesichts der auf ihn gerichteten Augen das „heute“ dieser guten Nachricht behaupten. Er identifiziert sich in seiner Existenz so sehr mit deren Inhalt, daß im Hier und Jetzt des Zusammenseins mit ihm auch der Ort der Verwirklichung der guten Nachricht gegeben ist. Inhaltlich sieht Jesus die Botschaft vom Reich Gottes dort verwirklicht, wo Menschen aus ihren vielfältigen Nöten befreit sind. Jesus als Inhalt und Norm des christlichen Zeugnisses zu veranschlagen hat also eine bestimmte Spezifizierung der Praxisgestalt des Zeugnisses zur Konsequenz. Das Zeugnis muß von einer Art sein, daß es Menschen hilft, ihre Armut zu überwinden, sich von unterdrückenden Mächten zu befreien, sich von ideologischen Verblendungen zu lösen und Lebenseinschränkungen auf ein eigendefiniertes Subjektsein hin zu überschreiten. All das bedeutet: Das Zeugnis findet seine Identität darin, Diakonie zu sein, im Dienst am Menschen und seinem menschenwürdigen Mensch-Sein zu stehen.

2.3 Zeugnis von Gott, dem Unendlichen

Jesus ist der bezeugte Zeuge. Er legt in seiner Existenz selbst Zeugnis ab von Gott und dessen heilsamer Zuwendung zur Welt. Das christliche Zeugnis ist damit seinem Wesen nach Zeugnis von Gott. Allerdings ist zu fragen, ob im gängigen Zeugnisverständnis und in der gängigen Verkündigungspraxis wirklich konsequent ernstgenommen wird, daß dieser Gott der Unendliche ist, der unfaßbare, dem menschlichen Verfügungswillen entzogene Gott. Von welcher Art das Zeugnis von Gott sein muß, wenn es die Unendlichkeit Gottes nicht verdecken und nicht verletzen will, hat der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas aufgezeigt.^[11]

Sein Ausgangspunkt ist eine fundamentale Kritik des (konventionellen) Humanismus. Er setzt sich ab vom abendländischen Selbstverständnis des Menschen, in dem dieser sich zum selbstherrlichen Subjekt der Welt aufschwingt, in seinem Denken Zugriff auf die ihn umgebende Welt nimmt und die Welt seinen Vorstellungen angleicht, zu seiner Welt macht. Diese Art von Humanismus, in der sich der Mensch zum Mittelpunkt und Maß seiner Welt macht, kann dialektisch umschlagen und zur extremen Inhumanität entarten. Das ist dann der Fall, wenn der Zugriff des Menschen auf die Welt, das Sich-die-Welt-verfügbar-Machen gegen andere Menschen gerichtet ist. Der Mensch begegnet anderen Menschen mit der Maßgabe, diese auf sich selbst hinzuordnen und den eigenen Vorstellungen anzupassen. Dadurch wird der andere Mensch in seinem Anders-Sein, letztlich als anderer Mensch verneint.

Dem setzt Levinas seinen „Humanismus des anderen Menschen“ entgegen. Grundlage dafür ist die Beobachtung, daß in der Begegnung mit dem anderen Menschen das Ich durch das unausweichliche Anders-Sein des Anderen in seinem Selbstbehauptungsstreben irritiert wird. Der andere Mensch begegnet zunächst immer als Anderer, der sich in seinem ursprünglichen Anders-Sein gegen eine Angleichung sperrt.

Eine wirklich humane Begegnung zwischen Menschen ist erst dann gegeben, wenn sie ihre gegenseitige Anerkennung konsequent bis in das Anders-Sein des Anderen durchhalten, wenn also das Ich auf die Einpassung des Anderen in die eigenen Interessen verzichtet und den Anderen in seinem Anders-Sein, d. h. als anderen Menschen sein läßt. Das ist gleichsam der „humanere Humanismus“, der Humanismus des anderen Menschen, in dem der Mensch einsteht dafür, daß der Andere als Anderer existieren kann. Die Begegnung und Beziehung zwischen Menschen ist folglich als Verantwortung für den Anderen zu gestalten.

Diese Verantwortung für den Anderen ist unendlich, unendlich in dem Sinn, daß es keinen Punkt gibt, an dem hinter die Verantwortungsbeziehung zum Anderen zurückgegangen bzw. die Verantwortung für den Anderen relativiert, anderen Zwecken untergeordnet werden könnte.

Aufgrund der Unendlichkeit der Verantwortung wird schließlich der Andere zum Ort, an dem das bzw. der Unendliche erahnt wird, d. h. wo die „Immanenz“, das Auf-sich-selbst-bezogen-Sein des Menschen aufgebrochen wird. Der Andere ist der Ort wirklicher Transzendenz, weil in der Beziehung zum Anderen der Mensch sich selbst überschreiten muß. Levinas redet hier, spürbar geleitet von seiner jüdischen Tradition, sehr diskret, jedes definitorische Bestimmen, wer „der Unendliche“ sei, vermeidend. Im Anderen, im Angesicht des Anderen ist die Spur Gottes wahrnehmbar. Spur ist eine Metapher, die Widersprüchliches vereint: Präsenz und Entzogenheit. Die Spur zeigt mir an, daß es etwas gibt, und gleichzeitig, daß es für mich nicht vorhanden ist. Das ist die Weise, in der der Andere Ort der Erfahrung Gottes ist. Im Anderen ist Gott für den Menschen nicht vorhanden; Gott ist nicht verfügbar. Aber weil die Verantwortung für den Anderen „unendlich“ ist, erahne ich im Angesicht des Anderen, daß es den Unendlichen gibt.

Folglich ist die Beziehung zum Anderen der Ort, an dem sich die Beziehung des Menschen zu Gott bewähren muß. Mit der Unverfügbarkeit Gottes ist auch der Andere dem Verfügungswillen des Menschen entzogen. Jede Verzweckung des Anderen zugunsten eigener Interessen wäre eine Nicht-Ernstnahme des im Anderen begegnenden Unendlichen, wäre Blasphemie, Beleidigung Gottes. In dieser spannungsreichen Bedeutung, in der der Unendliche den Menschen zur unendlichen Verantwortung für den Anderen beansprucht und in der er sich zugleich der Verfügungsmacht des Menschen entzieht, erweist sich die Herrlichkeit Gottes. Die dieser Herrlichkeit angemessene Antwort des Menschen ist kein selbstherrliches „Hier bin ich!“ oder „Ich will!“, sondern ein der Verantwortung unterworfenes „Hier, sieh mich!“. Die Unterwerfung unter die Verantwortung für den Anderen, das Einstehen dafür, daß der Andere als dieser Andere existieren kann, ist die einzig angemessene Weise der Verherrlichung Gottes, ist authentisches Zeugnis vom Unendlichen, weil es als die unbedingte Annäherung an den Nächsten die Unendlichkeit des Unendlichen bewahrt.^[12]

Das Wesen des Zeugnisses ist nicht das Reden über Gott, ist nicht die Enthüllung eines Inhalts oder die Behauptung einer Lehre über Gott. Das wäre eine Wahrheit, mit der lediglich die Bestätigung der je eigenen Vorstellungen gesucht würde. Im Zeugnis von Gott geht es um eine Wahrheit, die sich nicht in der Richtigkeit einer Rede über Gott, sondern in der Aufrichtigkeit der Beziehung zum Anderen bewährt. Das Zeugnis ist kein Sich-Zeigen, keine Vergegenwärtigung, keine Vor-Stellung Gottes; in ihm kann Gott nicht zum Thema gemacht, d. h. nicht in die Vorstellungsmuster des Menschen eingepaßt werden. Die Unbedingtheit der Verantwortung gebietet geradezu, daß die bezeugende Person die Rede von Gott nicht selbstsicher wie eine Trophäe vor sich her trägt. Zeugnis von Gott ablegen heißt nicht, möglichst oft das Wort „Gott“ auszusprechen, sondern es heißt, sich aufrichtig, frei vom Kalkül der Vereinnahmung dem Anderen zu nähern und sich der Verantwortung für ihn zu unterstellen. „'Hier, sieh mich'! In dem Satz, in dem Gott sich erstmals unter die Worte mischt, fehlt noch das Wort Gott. Auf keinen Fall lautet dieser Satz: 'Ich glaube an Gott'. Gott bezeugen heißt gerade nicht dieses außer-ordentliche Wort aussprechen, als könnte die Herrlichkeit einziehen in ein Thema und sich als These darstellen . . .“^[13] Zwar ist es notwendig, das Zeugnis zu thematisieren und darüber zu kommunizieren. Aber dieses Thematisieren, dieses Theologie-Treiben ist ein sekundärer Akt nach dem primären Akt des Zeugnisses.

Wenn der Mensch im Zeugnis derart für den Anderen und sein Anders-Sein in Dienst genommen ist, dann zeichnet sich hier eine neue fundamentalere Sicht der Zusammengehörigkeit von Diakonie und Martyria ab. Deren Zuordnung wird gängigerweise nach dem Muster vorgenommen, daß gegenüber dem in der Diakonie realisierten Bezug zum anderen Menschen in der Martyria der Bezug zu Gott vergegenwärtigt werden müsse. Genau dieses Muster wird in dem dargestellten Verständnis des Zeugnisses von Gott als Zeugnis vom Unendlichen aufgebrochen. Die diakonische Struktur des Zeugnisses ergibt sich gerade aus dessen Bezug zu Gott und ist nicht die sekundäre Ableitung oder gar Antipode eines „eigentlichen“ Zeugnisses. Gerade wenn das Zeugnis Gott als den Unendlichen bezeugen will, kann es nur die Gestalt der Verantwortung für den Anderen annehmen, muß es in sich Diakonie sein.^[14]

Auf diesem Hintergrund bekommt die eingangs erwähnte Identifizierung der Martyria als Risiko eine neue Evidenz. Das Zeugnis muß sich von der Sicherheit einer definitorischen Rede von Gott lösen. Es muß verzichten auf die beruhigende Eindeutigkeit des Wissens, wer Gott und was der Wille Gottes sei. Im Zeugnis muß sich der Mensch sich selbst verlassend auf den Anderen hin ver-ändern. Die Verantwortung für den Anderen bedeutet, daß sich der Mensch im Zeugnis-Geben den Unwägbarkeiten der anstrengenden Beziehung zum Anderen aussetzt und von dessen Anders-Sein in der eigenen Existenzform in Frage gestellt oder sogar erschüttert wird. Auch so gesehen ist das Zeugnis vom Unendlichen ein riskantes Zeugnis.

3 Homiletische Herausforderungen

Predigt ist Rede. So stellt sich die Frage, ob das Predigen überhaupt im Sinne des dargestellten Zeugnisverständnisses konzipiert werden kann, wonach das Reden eben nicht das Wesen des Zeugnisses ist. Diese scheinbare Paradoxie löst sich auf, wenn man die in der Predigtlehre sattsam bekannte, aber unvermindert relevante Erkenntnis der Sprechakttheorie in Anschlag bringt: Die Predigt ist nicht nur Artikulation von Wörtern, nicht bloße informierende Rede, sondern Sprachhandlung. Predigen ist ein Akt des Sprechens, der von Anfang an auf die Hörenden bezogen ist und auf eine Wirkung abzielt.^[15] Im Predigen entsteht Beziehung und werden bestehende Beziehungen gestaltet. Es ist ein Handeln, in dem sich die predigende Person in ihrer Verantwortung für den Anderen bewährt oder eben nicht bewährt. Somit besteht das Kriterium der Predigtkonzeption durchaus in der Frage: Wie kann die Predigt Zeugnis sein?

3.1 „Gott so zu Wort kommen lassen, daß sich etwas ändern kann“

Rolf Zerfaß hat darauf hingewiesen, daß die Verkündigung des Evangeliums bei den Hörenden Wirkungen auslöst und daß von diesen Wirkungen zurückgeschlossen wird auf Gott und darauf, wie die Herrschaft Gottes unter den Menschen Gestalt gewinnt. „Darum darf auch nur das als christliche Verkündigung bezeichnet werden, was diesen Gott zum Vorschein kommen läßt.“^[16] Mit der Verkündigungspraxis ist folglich eine nicht zu unterschätzende Verantwortung verbunden. Wer verkündigt, wer etwa in einer Predigt vor mehreren Menschen ohne faktische Möglichkeit des Widerspruchs reden kann, hat eine Machtposition inne. Mit dieser darf die predigende Person nicht beliebig umgehen. Ihre erste Frage lautet: Welche Wirkung zeitigt der Inhalt und Stil meiner Verkündigung bei den Hörenden? Maßgabe dafür ist der Stil der Verkündigung Jesu, die nach Zerfaß folgende Kennzeichnungen aufweist: Aufmerksamkeit für den einzelnen Menschen, Sympathie für das einfache Volk, Solidarität mit den Schuldbeladenen und Unbedeutenden, Kritik gegenüber allem Ideologischen, Interesse an den Lebenserfahrungen der Menschen, Freude am Zusammensein mit Menschen, Verzicht auf Gewalt und Manipulation.^[17]

Die verkündigende Person muß demnach vom Leben etwas verstehen und zu einem gelingenden Leben beitragen können. Ihre Verkündigung darf nicht wie eine hemmende Last das Leben bedrücken, sondern muß Leben aufrichten. Sie muß eine Ahnung von dem Gott vermitteln, der nicht knechtet und ängstigt, sondern der den Unterdrückten Leben, den Niedergeschlagenen Trost und den Notleidenden Heilung zusagt. So trifft die Definition von Rolf Zerfaß den Kern der Verkündigung: „Verkündigen . . . heißt, Gott so zu Wort kommen lassen, daß sich etwas ändern kann.“^[18]

3.2 Predigt als „generatives Wort“

Kirchliche Verkündigung findet im biblischen Erzählen ihr Vorbild. Biblische Erzählungen sind ein Blick auf die alltäglichen Lebenswirklichkeiten. Menschen treten in ihrer individuellen Gestalt in Erscheinung und füllen die Erzählung mit dem Gewicht ihrer eigenen Lebensgeschichte. Von Gott wird so erzählt, daß er im Alltag aufscheint. Biblische Erzählungen ziehen Erfahrungen und Geschichten aus dem alltäglichen Leben der Menschen an; sie helfen, diese zur Sprache zu bringen; und sie wirken mit ihrer umgestaltenden Kraft auf die Lebensgeschichten der Hörenden ein.^[19]

Demnach gehört es als integraler Bestandteil zur Verkündigung, daß darin die Lebensgeschichten der Hörenden zum Klingen gebracht werden. Dies wiederum bedeutet, daß die Verkündigungsinhalte prinzipiell unabschließbar sind. Paulo Freire hat das in seinem Bildungskonzept zum Ausdruck gebracht mit dem Motiv der „generativen Themen“^[20]. Die Lebensgeschichten der Hörenden bilden einen Horizont, der die jeweils konkrete Verkündigungssituation unbegrenzbar übersteigt und mit dem – zumindest potentiell – ein „Universum“ an Themen ins Spiel kommt. Daraus ergibt sich die Frage, wie die Lebensthemen in der Verkündigung zur Sprache kommen sollen. Freire führt dafür die Kategorie „generativ“ ein, die einen doppelten Bedeutungsgehalt aufweist.

Generativ sollen die Verkündigungsinhalte insofern sein, als die Verkündigung die Hörenden immer wieder neue Themen aus dem Horizont ihrer Lebenswirklichkeiten entdecken läßt und immer wieder zu neuen Wahrnehmungen von Wirklichkeiten führt. Die Verkündigung verfehlt ihr Ziel, wenn sie Lebensthemen vordefinieren und „abschließend“ behandeln will. Sie soll Leben nicht abschließen, sondern eröffnen. Generativ ist die Verkündigung, wenn sie es den hörenden Menschen ermöglicht, ein Bewußtsein für die Relevanz ihrer Themen auszubilden, diese ihre Lebensinhalte zur Sprache zu bringen oder auch zu einer veränderten, perspektiveneröffnenden Sicht der Wirklichkeit zu gelangen.

„Generativ“ soll die Verkündigung aber auch noch in Hinblick auf die Spannung zwischen den real gegebenen Situationen und den idealen Lebensentwürfen der Menschen sein. Der Wunsch, die je gegebenen Grenzen auf die unerprobten Möglichkeiten hin zu überschreiten, d. h. die eigene Situation zu verändern, gehört zum existentiellen Impetus des Menschen. Generativ zu sein bedeutet dann für die Verkündigung den Anspruch, bei den Hörenden ein handlungsleitendes Bewußtsein entstehen zu lassen, welches dazu motiviert, die eigene Lebenssituation auf menschengerechtere Möglichkeiten hin zu verändern. Mit letzterem ist gleichzeitig das Kriterium einer solchen „Generativität“ angegeben: Es geht nicht um irgendeine Veränderung und auch nicht um die Veränderung als solche, sondern darum, daß der Mensch in der Veränderung sich selbst, seinen Mitmenschen und seiner Umwelt gerecht wird. Eine Predigt diesen Charakters wird als „wirkliches Wort“^[21] erfahrbar, als eine Rede, die bereits einen Teil jenes Prozesses darstellt, in dem die befreiende Zuwendung Gottes in Form realer Befreiung zu einer „wirklichen Wirklichkeit“ im Leben der Menschen wird. Die Predigt muß selbst in Stil und Wirkung dem von ihr verkündigten Inhalt gerecht werden. Das impliziert vor allem, daß sie dem hörenden Menschen nicht die Rolle des Objekts der Intentionen des Predigenden, sondern diejenige des Subjekts eines von ihm selbst zu gestaltenden Prozesses zuschreibt. Die Predigt hat die Freiheit des Hörenden zu respektieren. Ihre Sache ist es nicht einmal, den Hörenden auf bestimmte Dispositionen, etwa Gefühle, Interessen oder Handlungsmotivationen, hinzulenken. Nur allzu leicht würde sie dabei in den Modus der Suggestion und Manipulation umkippen.^[22] Zur Predigt gehört die Kultur der Diskretion, des Verzichts auf das bedrängende, vereinnahmende Eindringen in die Lebenssphäre der Hörenden. Die Intention der Predigt kann einzig darin bestehen, ihren Verkündigungsinhalt so authentisch darzulegen, daß die Hörenden ihn als unbedingt angehende Wahrheit für sich selbst übernehmen und in eine erneuerte Lebenspraxis umsetzen können. Bei der Wirkung der Predigt liegt also der aktive Part auf der Seite der Hörenden. Sie sind die Subjekte des generativen Prozesses der Artikulation und der Veränderung ihrer Lebenswirklichkeiten.

3.3 Die homiletische Paradoxie: Authentizität in Selbstlosigkeit

Der Zeugnischarakter der Verkündigung verlangt von der predigenden Person Authentizität als Voraussetzung dafür, daß dem Zeugnis Evidenz eignet. Es gehört zur Kompetenz der predigenden Person, sich mit der eigenen Biographie zu zeigen^[23] und in dieser Echtheit glaubwürdig spüren zu lassen, daß nicht sie selbst, sondern die Hörenden das Anliegen ihrer Predigt sind. In einer paradoxen Verknüpfung verlangt das Sich-Zeigen zugleich das Sich-Zurücknehmen. Die Authentizität des Predigens verlangt die Selbstlosigkeit der predigenden Person. Wenn die Homiletik aus der „dialektischen Theologie“ eines Karl Barth eine Lehre zu ziehen hat, dann die: Die predigende Person muß sich der fundamentalen Differenz bewußt sein zwischen dem Wort, welches sie aus sich heraus als Menschenwort hervorbringt, und dem Wort, daß Gott den Menschen zuspricht. Ihre Erfahrungen sind noch nicht selbst das Evangelium. Ihre Aufgabe ist es, das vorgültige Gotteswort zu Gehör zu bringen und selbstlos auf die Durchsetzung des eigenen Wortes zu verzichten.^[24] Weil sie nicht selbst Maßstab, Inhalt und Ziel ihrer Verkündigung ist, darf sie sich z. B. nicht anmaßen, für die Predigt nur die Bibeltexte auszuwählen, die den eigenen Vorstellungen entsprechen bzw. als Bestätigung der eigenen Anliegen dienlich sind. Predigt ist nicht mehr Zeugnis, wenn sie dazu mißbraucht wird, eigene Vorstellungen als Norm für andere Menschen durchzusetzen. Sie hat vielmehr bewußt und positiv damit zu rechnen, daß das in ihr gegebene Zeugnis bei den Hörenden eine Umsetzung in ein Lebenskonzept erfährt, das deren Anderssein und Subjektsein mit eigenständiger Legitimität zur Geltung kommen läßt. Konkret wird mit dem Postulat der Selbstlosigkeit ein weitverbreitetes Handlungsmuster kirchlicher Verkündigung in Frage gestellt, nämlich die Selbstthematisierung der verkündigenden Personen bzw. der Kirche als Institution. Predigten werden nicht selten als Gelegenheiten wahrgenommen, um etwa in Form einer Krisenklage binnenkirchlichen Akzeptanzverlust abzuwehren oder mit werbender bzw. apologetischer Rede die eigene Position zu untermauern. In einer Predigt, die Zeugnis sein soll, ist eine solche Selbstthematisierung unverträglich. Mit ihr würde die Predigt zur Propaganda entarten, in der der Prediger nur die „Duplizierung seiner selbst“^[25] betriebe und das Zeugnis verdunkelt wäre. Die Predigt als Zeugnis zu konzipieren verlangt der predigenden Person ab, auf die Stabilisierung des eigenen Selbst, auf die Absicherung eigener Interessen, auf die beruhigende Bestätigung der gewohnten Denk- und Handlungsmuster zu verzichten. Predigt, die Zeugnis sein soll, verlangt das Sich-Aussetzen, die Konfrontation mit den Unwägbarkeiten der Lebensgeschichten. Deshalb nochmals: Das Zeugnis des christlichen Glaubens ist ein riskantes Zeugnis.

^[1] Mündliche Aussage bei der Sitzung des Beirats der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen und Pastoraltheologinnen vom 18. bis 20. Juni 1998 in Weingarten.

^[2] Rolf Zerfaß: Grundkurs Predigt 1: Spruchpredigt. Unter Mitarbeit von Klaus Roos. 3. Aufl. Düsseldorf: Patmos, 1991, 18.

^[3] Klaus Egger; Herlinde Pissarek-Hudelist: Öffentlichkeit und Verkündigung. In: CGG 28, 61-83, hier: 64.

^[4] Vgl. Karl-Fritz Daiber: Predigt als religiöse Rede. Homiletische Überlegungen im Anschluß an eine empirische Untersuchung. München: Kaiser, 1991 (Predigen und Hören; 3), 250 f.

^[5] Vgl. dazu 1 Kor 15, 3-5 - eine der wohl ältesten Glaubensformeln der Christenheit.

^[6] Johannes Beutler: Art. martys. In: EWNT II, 969-973, hier: 972.

^[7] Vgl. Bernd Jochen Hilberath: Jesus Christus. In: HRGF, 184-188, hier: 185.

^[8] Die bekannte kerygmatische Formel „vom verkündigenden Jesus zum verkündigten Christus“ ist nicht ganz unschuldig daran. – Zur „Kerygmatheologie“ Rudolf Bultmanns und der davon provozierten exegetischen Diskussion um die Unterscheidung zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „kerygmatischen Christus“ vgl. die kontroversen Beiträge in: Helmut Ristow; Karl Matthiae (Hrsg.): Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung. Berlin: Evang. Verlagsanstalt, 1960.

^[9] Walter Kasper: Jesus der Christus. 9. Aufl. Mainz: Grünewald, 1984, 14; vgl. Hilberath (s. Anm. 7), 184.

^[10] Vgl. Edmund Arens: Partizipation und Zeugnis. Was heißt Tod und Leben in Jesus Christus heute? In: Concilium 33 (1997) 102-109, hier: 104 f.

^[11] In der folgenden Skizze der philosophisch-theologischen Grundgedanken Levinas' verzichte ich auf die Einzelangabe der Belegstellen und verweise generell auf seine Werke: Emmanuel Levinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Freiburg u. a.: Alber, 1992; Ders.: Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo / Peter Engelmann (Hrsg.). Wien: Passagen, 1992; Ders.: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Felix Meiner, 1989; Ders.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. 2. Aufl. Freiburg u. a.: Alber, 1987; Ders.: Gott, der Tod und die Zeit / Peter Engelmann (Hrsg.). Wien: Passagen, 1996. Eine ausführlichere Darstellung mit detaillierten Nachweisen findet sich in: Herbert Haslinger: Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft. Eine praktisch-theologische Untersuchung der diakonischen Praxis unter dem Kriterium des Subjektseins des Menschen. Würzburg: Echter, 1996, 534-618.

^[12] Es ist bemerkenswert, daß Levinas zur Veranschaulichung dieses Zusammenhangs von Herrlichkeit Gottes und Verantwortung für den Anderen auf die Gerichtsrede Mt 25, 31-40 verweist. – Vgl. Levinas: Gott, der Tod und die Zeit (s. Anm. 11), 211.

^[13] Levinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (s. Anm. 11), 327; vgl. Ders.: Gott, der Tod und die Zeit (s. Anm. 11), 212.

^[14] Nichts anderes ist auch der Grund und Bedeutungsgehalt meiner eigenen Rede vom „Primat der Diakonie“ (vgl. Haslinger [s. Anm. 11], 742-783). Sie zielt nicht auf eine Relativierung des Gottesbezugs christlichen Handelns, sondern auf dessen radikale Ernstnahme. Auch ist dabei die grundlegend gnadenhafte Struktur der Beziehung Gottes zum Menschen nicht verneint. Denn die Diakonie als Verantwortung für den Anderen ist eben nicht die Leistung oder Bedingung auf seiten des Menschen, mit der die Beziehung Gottes erst ermöglicht oder verdient würde. Gott als derjenige, der im Angesicht des Anderen seine „Spur“ hinterläßt, ist der anfanglose Anfang, der Ursprung. Die Wahrnehmung der Verantwortung für den Anderen ist ein von diesem Ursprung ermöglichtes Handeln. Als solches ist es freilich auch ein gefordertes Handeln. Aber dies in Abrede zu stellen hieße, jeglichen Zusammenhang von gnadenhaftem Zuspruch und ethischem Anspruch aufzugeben.

^[15] Vgl. Henning Luther: Predigt als Handlung. Überlegungen zur Pragmatik des Predigens. In: Albrecht Beutel; Volker Drehsen; Hans Martin Müller (Hrsg.): Homiletisches Lesebuch. Texte zur heutigen Predigtlehre. Tübingen: Katzmann, 1986, 222-239, hier: 222-228.

^[16] Vgl. Zerfaß (s. Anm. 2), 18.

^[17] Ebd., 19.

^[18] Ebd., 14.

^[19] Vgl. Hermann Pius Siller: Das Evangelium in eigener Erfahrung sagen und in der Erfahrung anderer hören. Zum biographischen Erzählen des Zeugen. In: Rolf Zerfaß (Hrsg.): Erzählter Glaube - erzählende Kirche. Freiburg i. Br.: Herder, 1988, 159-170, hier: 159 f. – Zu beachten sind in diesem Zusammenhang auch die Implikationen, die sich aus der Interpretation der Gleichnisse als Metaphern ergeben. Vgl. Hans Weder: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. 4. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, bes. 58-98.

^[20] Vgl. Paulo Freire: Pädagogik der Unterdrückten. Bildung als Praxis der Freiheit. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch, 1973, 81-85.

^[21] Freire (s. Anm. 20), 71.

^[22] Vgl. Luther (s. Anm. 15), 230 f.

^[23] Vgl. Erich Garhammer: Verkündigung als Last und Lust. Eine praktische Homiletik. Regensburg: Pustet, 1997, 35.

^[24] Vgl. Karl Barth: Die kirchliche Dogmatik. Bd. I/2. Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1948, 854 f.

^[25] Vgl. Daiber (s. Anm. 4), 103.