„Was siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge siehst du nicht?“ (Mt 7, 3; Lk 6, 41) Zwischen dem Balken im eigenen Auge und dem Splitter im Auge des Bruders gibt es einen nie endenden Widerstreit. Der Widerstreit ist so alt, wie der Mensch alt ist auf der Erde, nur das Wort über den Widerstreit ist jünger und zählt in der gegenwärtigen Fassung zweitausend Jahre. Von der äußeren Wirklichkeit zur inneren Erkenntnis der Wirklichkeit führt ein weiter Weg, aber viel weiter ist der Weg von der inneren Erkenntnis zur äußeren Anerkenntnis der Wirklichkeit im Handeln. Den Splitter im Auge des anderen erkenne ich leicht, aber nur mit Mühe vollbringe ich die gleiche Erkenntnis bei mir selbst, denn die Selbstwahrnehmung ist anders als die Fremdwahrnehmung nicht nur Erkenntnis, sondern Anerkenntnis, die ein Handeln erfordert. Diese Forderung bedroht meine Identität. Jeder erkannte eigene Mangel enthält den Ruf: Du mußt dein Leben ändern!

Im folgenden Essay versuchen wir, den Widerstreit zwischen hellsichtiger Wahrnehmung beim anderen und dunkler Sorge um die eigene Identität unter zwei Gesichtspunkten zu betrachten. Zum einen führen wir einige Beispiele der Geistesgeschichte der letzten zwei Jahrhunderte an, die diesen Vorgang beleuchten (I.); zum anderen werden wir einen Vorschlag machen, wie dieser Vorgang zu deuten ist (II.). Welche Anwendung sich von der Erkenntnis gewinnen läßt, kümmert uns weniger, denn die Beschwörung der Praxis bleibt allzu leicht Theorie. Durch Wissen allein kommt der Mensch nicht zur Tat, und woher der Funke kommt, der von der Erkenntnis zur Anerkenntnis führt, bleibt bei dem Versuch ganz unerörtert. Der Funke ist das Geheimnis, das den Gegensatz von Theorie und Praxis, von Subjekt und Objekt beilegt, der Funke ist wie von göttlicher Qualität, da er Gott und Mensch im Handeln verbindet. Unmittelbar preisen wir nur eine einzige Tat aus der Erkenntnis, diese praktische Anwendung trauen wir uns zu geben, daß uns selbst die Erkenntnis von der dunklen Hellsicht einen tiefen Frieden gebracht hat: Wir haben von neuem die Schmerzen verstehen gelernt, die mit der Sorge um das eigene Dasein verbunden sind.

Im ersten Teil schildern wir fünf Beispiele, an denen uns die dunkle Hellsicht aufgefallen ist. Mit dunkler Hellsicht meinen wir eine Erkenntnis ohne Anerkenntnis, eine Einsicht ohne Handeln, denn das Handeln ist in der Erkenntnis allein noch nicht angelegt. Allerdings gibt es auch die andere Erscheinung, daß ohne Erkenntnis gehandelt wird, so daß auch hier ein Mangel auftritt, der das Leben in Mitleidenschaft zieht. Man versteht nur, was man tut, aber man tut auch nur, was man versteht! Ein geflügeltes Wort, das nicht dadurch unwahr wird, daß zwischen Ursache und Wirkung Jahre oder Jahrzehnte liegen können!

Ob wir unsere Beobachtung zur Theologie rechnen sollen und zu welchem Fach sie dort gehört, ist nicht ganz klar. Vielleicht hat sie etwas mit Psychologie zu tun, weil sie von Blindheit und Hellsicht handelt. Aber da das Sehen die Identität des Menschen betrifft, die sein ganzes Leben umfaßt und nicht nur Teilaspekte, weil sich diese Identität oder Nicht-Identität nur auf dem Hintergrund des Unendlichen erkennen läßt, deshalb rechnen wir sie zur Theologie, die auch die Grenzen von Raum und Zeit bedenkt und mit Vernunft von jenseits der Vernunft redet.

Die fünf markanten Beispiele, die uns aufgefallen sind, tragen das Gepräge des Widerstreites zwischen Wahrnehmung und Handeln. Hellsicht geschieht in diesen Fällen immer durch Dispens von der ausführenden Tat. Wenn nach einem geflügelten Wort des französischen Literaten Antoine de Saint-Exupéry der Mensch nur mit dem Herzen gut sieht,^[1] so gilt hier umgekehrt: Der Mensch sieht nur mit dem Verstande gut, unter Stillstand des Herzens. Ein Beispiel für das bekannte Wort des Physikers Niels Bohr!

„Das Gegenteil einer richtigen Behauptung ist eine falsche Behauptung. Aber das Gegenteil einer tiefen Wahrheit kann wieder eine tiefe Wahrheit sein.“^[2]

Alle fünf Beispiele kommen aus dem Bereich der Eschatologie. Einmal aufmerksam geworden, treten immer weitere hinzu. Auch der Leser kann es sich zur Übungsaufgabe machen, weitere Beispiele zu suchen; er lasse gegebenenfalls die Autoren davon wissen. Dem Theologen und Urwaldarzt Albert Schweitzer († 1965) war es aufgefallen, daß der Kern der jesuanischen Lehre im 18. Jahrhundert von einem Manne neu entdeckt und neu benannt worden war, der sich persönlich höchst ablehnend, ja spottend darüber geäußert hat. Denn Hermann S. Reimarus († 1768) hat in der Mitte des 18. Jahrhunderts als den Kern des Lehrens und Lebens Jesu die Eschatologie bezeichnet. Jesus hat wirklich gemeint, sagte er, daß das Reich Gottes nahe ist, so absurd dem aufgeklärten Deisten Reimarus solche Apokalyptik auch erscheinen wollte. Noch 150 Jahre später steht Albert Schweitzer staunend vor dieser schlichten Entdeckertatsache. Wie konnte dieser spöttische Deist oder Atheist Reimarus den Kern der Botschaft Jesu so schlagend benennen?

Die anderen Beispiele betreffen die Anwendung der Eschatologie im Leben der Kirche, eine oftmals, wie noch zu sehen sein wird, recht mangelnde Anwendung in der Theorie, die in der Praxis besser geahnt und vollzogen wurde. Die praktische Anwendung der Eschatologie ist das Mönchtum, das sich als eschatologische Gestalt gegen die weltlichen Strukturen der Kirche ausbildete. Die große Bedeutung des Mönchtums für die menschliche Gesellschaft können die Außenstehenden oft besser sehen als die Christen selbst, weil sie nicht unter der Forderung stehen, selbst in dieser Weise zu leben.

Der liberale oder auch antiliberale Baseler Theologe und Kirchenhistoriker Franz Overbeck († 1905) hat die enorme Bedeutung des Mönchtums für die Kirche des 4. Jahrhunderts und für die Kirche der folgenden Jahrhunderte erkannt, ohne daß er sich dieser Lebensweise auch nur von Ferne verpflichtet fühlte. Gerade durch den Abstand von den liberalen Positionen des Kulturprotestantismus und zugleich von denen der Orthodoxie wurde er empfänglich und hellsichtig für die ihm ganz fern liegenden strengsten Formen religiösen Lebens. Eigenartiger Vorgang: Hellsicht durch Abstandnahme, Erkenntnis durch Nicht-Handeln!

Die beiden nächsten Beispiele sind mehr von der Sache, als von den handelnden Personen interessant, weil der persönliche Gegensatz zum Glaubensthema nicht so scharf betont wird. Auf der einen Seite haben wir bei dem Byzantinisten Friedhelm Winkelmann die heiter-sorglose Beseitigung eines Hauptargumentes in der Zölibatsdiskussion des 19. und 20. Jahrhunderts. Weil er durch kein Pro oder Contra seines Lebens gehindert ist, kann er eine Legende als Legende nachweisen, die bisher dem Nachweis vom apostolischen Ursprung der geistlichen Lebensform im Wege stand. Andererseits erkennt der Physiker und Philosoph Carl Friedrich von Weizsäcker bei der Untersuchung der Lebensbedingungen der modernen Welt den einzigartigen Wert des Mönchtums und seiner absichtsvollen Absichtslosigkeit, die sich in den Evangelischen Räten ausdrückt. Auch er ist weit davon entfernt, sein Leben nach Art der Mönche zu führen.

Schließlich lobt Max Horkheimer, ein Vertreter der Kritischen Theorie, die unmodernste aller christlichen Lehren, die Erbsündenlehre, die so quer zum Identitätsverlangen des modernen Bewußtseins steht wie das Mönchtum.

I. Fünf Beispiele

1. Reimarus und die Entdeckung der Eschatologie

Das erste und schlagende Beispiel, an dem uns das Phänomen von der dunklen Hellsicht aufgegangen ist, stellt Hermann Samuel Reimarus, der Hamburger Orientalist des 18. Jahrhunderts, dar. Vor allem die Bemerkung Albert Schweitzers war zündend:

"Reimarus war der erste, der nach achtzehn Jahrhunderten wieder ahnte, was Eschatologie sei."^[3]

Eine einzige Fackel kann einen ganzen Landstrich, der im Dunklen liegt, beleuchten. Das Seltsame an dieser Entdeckung des Reimarus ist, daß er sie selbst gegen den Sinn der Eschatologie verstand. Die Eschatologie Jesu heißt nach Mk 1, 15: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ In der Schultheologie wird das so verstanden, als ob mit der Nähe die Ankunft Jesu gemeint ist oder auch die Herabkunft des Heiligen Geistes in der Kirche, Ereignisse ohne Probleme, weil sie wirklich nahe waren und dann eingetroffen sind. Die Parusieverzögerung wird nach einigem anfänglichen Stutzen von jedem Theologen durch Gewohnheit akzeptiert. Die grelle Stimme des Reimarus aber ruft: Jesus hat es wirklich so gemeint, wie er sagt, auch in einem chronologischen Sinn! Die Zeit bis zur entscheidenden Umwandlung, in der das Reich Gottes erscheint, ist so kurz, daß er seine Jünger nicht einmal mehr von der Missionsreise zurückerwartet! (vgl. Mt 10, 23)

Wieso kann Reimarus nach 18 Jahrhunderten die Eschatologie neu entdecken? Wir meinen: Weil er sie nicht glaubte! Weil er seine Identität nicht auf die Person Jesu gegründet hatte! In anderen Schriften tut er kund, daß er Anhänger des Deismus ist, also einen fernen Vernunftgott verehrt, den man auch wohl als Nicht-Gott bezeichnen kann. Jedenfalls sind Wunder, Handlung, Gnade, Erscheinung Gottes für Reimarus unmögliche Vorstellungen, weshalb er sich auch für keinen Christen gehalten hat. Um so mehr konnte er die kuriose Besonderheit des Glaubens herausstellen, daß die Christen etwas glauben, was sie dann doch nicht glauben, daß Jesus mit dem baldigen Ende der Welt gerechnet hat. Die Einzelheiten seiner Theorie brauchen uns nicht aufzuhalten, denn sein zynisches Erklärungsmodell ist von Äußerlichkeiten und Materialismus geprägt. Mit Zynismus erklärt er die Fortsetzung des Jünger- und Kirchenlebens nach dem Tode Jesu:

"Es wagt es aber bald einer oder andere auszuschlüpfen; sie hören, daß weiter keine gerichtliche Nachfrage nach ihnen geschiehet: sie merken, daß die Obrigkeit, nach der Hinrichtung Jesu, als der Hauptperson, seinen Anhang nicht groß achtet, oder auch für Pilatum nicht weiter gehen kann: sie schöpfen bald Mut, und denken nunmehr nach überstandener Gefahr auf ihr künftiges Glücke. Was sollten sie nun weiter beginnen? Wollten sie zu ihrer vorigen Handtierung wieder greifen, so wartete lauter Dürftigkeit und Beschimpfung auf sie."^[4]

Albert Schweitzer nimmt diese Darstellung in distanzierter Form auf und läßt Reimarus über die Jünger räsonieren, denn die Motive der Jünger dachte er sich anders als die Motive Jesu. Dieser hatte ein baldiges Ende der Welt erwartet und deshalb das Reich Gottes gepredigt. Die Jünger predigten das Reich Gottes nur mehr, weil sie es bequem fanden und erfahren hatten, daß sich von solcher Predigt wohl leben läßt. Schweitzer läßt Reimarus die Gedanken der Jünger sinnieren:

"Nun überlegen sie miteinander, was geschehen solle. Zur alten Hantierung zurückzukehren, war ihnen zu sauer; die Freunde des Messias hatten auf ihren Reisen das Arbeiten verlernt. Sie hatten gesehen, daß die Predigt des Gottesreichs ihren Mann wohl nährt; auch als er sie ohne Tasche und Geld aussandte, hatten sie nicht gedarbt."^[5]

Für Albert Schweitzer ist diese Sicht des Reimarus der Schlüssel zur Botschaft Jesu. Ohne Zynismus bewirkt die dunkle Hellsicht des Reimarus bei Albert Schweitzer eine liebende Erkenntnis, eine handelnde Hellsicht, die ihn zur säkularen Ikone der Nächstenliebe im 20. Jahrhundert werden ließ. Wir haben hier den Fall vorliegen, daß sich Erkennen und Handeln gänzlich umdrehen. Schweitzer sieht deutlich, daß die Quelle der Nächstenliebe Jesu durch die Eschatologie gespeist ist. Seine Überlegung ist einfach: Wenn ich die Sorge für den morgigen Tag aufgeben kann, weil es wegen der Nähe des Reiches Gottes keinen morgigen Tag mit seinen Sorgen gibt, dann endlich kann meine unter den Sorgen des Tages erkaltete Liebe wieder erglühen: „Euch aber muß es zuerst um sein Reich und um seine Gerechtigkeit gehen; dann wird euch alles andere dazugegeben.“ (Mt 6, 33)

"Die spätjüdisch-messianische Weltanschauung ist der Krater, aus dem die Flamme der ewigen Religion der Liebe hervorbricht."^[6]

Reimarus und Schweitzer sind Gegengestalten, bei denen Erkenntnis und Handeln, Theorie und Praxis kreuzweise gegenüber stehen. Wessen Schuld das ist und was wir hundert oder zweihundert Jahre später von dem einen oder anderen zu fordern haben, kann hier auf sich beruhen bleiben. Alle Forderungen an die Vorfahren enthalten zuviel eigene Entlastung und Heuchelei. Reimarus ist ganz auf dem Punkte der theoretischen, ja zynischen Erkenntnis stehengeblieben und konstatiert den Widerspruch menschlichen Handelns im Christentum. Bei Albert Schweitzer ist der Zynismus des Reimarus umgekehrt zur reinen Liebe geworden, weil er auf die Erkenntnis verzichtet und den Impuls Jesu ohne den Genuß der Erkenntnis aufgenommen und weiter getragen hat:

"Die Vergeistigung der Vorstellung des Reiches Gottes und die des Messias nehmen ihren Anfang mit Jesus. Er hat in die spätjüdische Vorstellung vom Reiche Gottes seine gewaltige Ethik der Liebe hineingestellt, indem er die Zugehörigkeit zum Reiche Gottes von dem Erfülltsein von der Liebe und seiner Betätigung abhängig macht."^[7]

Vermutlich hat Albert Schweitzer seine Karriere als Theologe aufgegeben, um Urwaldarzt in Lambaréné zu werden, weil er die universale Liebe Jesu unwiderstehlich fand, ihr allerdings theoretisch vor der neuzeitlichen Erkenntniskritik keine Chancen gab.

"Wir haben noch keinen Ausgleich zwischen modernem Denken und Geschichte, sondern immer nur zwischen halbem Denken und halber Geschichte. Was es sein wird, dieses Definitive, das kommenden Jahrhunderten neues Leben und neue Regeln bringt, wissen wir nicht. Wir ahnen nur, daß es die Tat eines einzigartigen gewalttätigen Geistes sein wird."^[8]

Rätselhafte Überkreuzwirkung der gleichen Eschatologie! Vom Zynismus des Orientalisten in Hamburg zur Nächstenliebe des Urwaldarztes in Lambaréné! Vermutlich sind Zynismus und reine Liebe die Kehrseite der gleichen Münze, die den Menschen eine Identität gewährt: Auf der einen Seite Unsicherheit im Endlichen und ein auf Sachen ausgerichteter Versuch, diese Identität zu halten, was zu einem starken Motor neuzeitlicher Wissenschaft geworden ist, ohne daß der Mensch sich doch in dieser projizierten immanenten Ewigkeit als Person wiederfinden konnte; andererseits das Loslassen immanenter Sicherheit, auch wenn nicht gewußt wird, wie die neue Gewißheit möglich ist, und dabei die Erfahrung einer personalen Geborgenheit und Liebe, die das explizite Bekenntnis nicht unbedingt braucht, die aber nicht aus Zynismus daran gehindert ist. Das Licht der Ethik erstrahlt über einer wüsten Erde und läßt über ihr das Antlitz leuchten!

2. Franz Overbeck und die Entdeckung der Mönche

Als weitere Gestalt mit merkwürdig dunkler Hellsicht erscheint uns Franz Overbeck. Wenn er es nicht strikt abgelehnt hätte, ein religiöser Erwecker zu sein, müßten wir ihn berufen nennen. Denn er hat mit seinem einzig zu Lebzeiten veröffentlichten Hauptwerk Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie^[9] die Fremdheit des Christentums in der Welt gezeigt und damit ihr eschatologisches Gewicht neu in die Waagschale geworfen:

"'Bedenke ich', notiert er am 21. 4. 1902, 'was ich jetzt weiß und zum Theil auch in meinen Papieren aufgespeichert, so komme ich mir bisweilen nicht viel anders als die Jungfrau von Orleans zur Befreiung Frankreichs, so zur Stürzung des Ansehens der ,modernen Theologie‘ und in ihr insbesondere ihres Meisters Harnack berufen vor'."^[10]

Er wollte die Fremdheit des Christentums in der Welt zeigen und es zugleich damit abtun, aber er hat auch das Gegenteil bewirkt. In der Eschatologie bewirkt der Wille das Gegenteil dessen, was er will. Der religiöse Wille bewirkt die Säkularisierung, der säkulare die Religion. Für diese Erkenntnis muß man sich nur davon überzeugen, daß die Andersheit zur Welt die Quelle des Lebens in der Welt ist.

Martin Heidegger und Karl Barth haben auf verschiedene Weise ihre Dankbarkeit gegenüber Overbeck und seinem erweckenden Büchlein ausgedrückt, weil sie von ihm zum Bewußtsein ihrer eigenen Existenz gebracht wurden. Von Heidegger berichtet Gadamer aus den 20er Jahren in Marburg:

Er „sagte nämlich, nachdem er die christliche Skepsis Franz Overbecks beschworen hatte, es sei die wahre Aufgabe der Theologie, zu der sie wieder finden müsse, das Wort zu suchen, das imstande sei, zum Glauben zu rufen und im Glauben zu bewahren.“^[11]

Wenn Christentum tatsächlich „ganz und gar und restlos Eschatologie ist“^[12], wie Barth in berühmten Versen hämmerte und wie er die Eschatologie als Schwert vom Himmel begrüßte, dann hat Overbeck auf der anderen Seite des Abgrundes gestanden und ebenfalls gerufen: Christentum und Welt passen in keinen gemeinsamen Topf. Als Fortsetzung dann aber: Die Welt tut recht daran, sich des Christentums zu entledigen! Barth und Overbeck sind strikte Gegner der liberalen protestantisch-bürgerlichen Vermittlungstheologie, was sich in beider Abneigung gegenüber Adolf von Harnack († 1930) ausdrückte, der Christentum und Kulturbewußtsein harmonisch verbinden wollte. Aber Barth und Overbeck sind es auf denkbar gegensätzliche Weise.

Christentum ist weder eine Revolution noch eine Konservation der Zeit. Die chronologische Vorstellung eines Paradieses am Anfang und eines neuen Himmels am Ende der Welt sind nur Teilwahrheiten gegenüber dem Einbruch des Reiches Gottes in die Zeit. Die Revolutionäre der Neuzeit wollten nur eine bessere Welt in der Zeit, während die Konservativen die Welt auch in der Zeit erhalten wollten, wie sie ist. Overbeck hat das Unmögliche gesehen, das gefordert ist, um aus der unerlösten Zeit heraus zu treten, und er hat es für sich entschieden zurückgewiesen: Christus hält weder auf die revolutionäre, noch auf die konservative Weise am Leben fest. Mit dieser Haltung, die seine Grundsicht ermöglichte, konnte er den historisch gewachsenen Gestalten des eschatologischen Lebens im Christentum mit einer Offenheit begegnen, die den Anhängern von bloß kirchlicher oder bloß weltlicher Gesinnung verschlossen bleiben.

Was Reimarus auf exegetischem Gebiet begonnen hat, das hat Overbeck auf historischem Gebiet fortgesetzt. Die Lehre Jesu von der Nähe des Reiches Gottes geht über in das mönchische Leben, das zum bestimmenden Herzschlag der Kirche wird. Berühmt und oft nachgesprochen bis zum geflügelten Wort hin ist Overbecks Gedanke geworden, daß die Mönche die Kirche gerettet haben.^[13] Genauer sagt er,

"dass wir ... heutzutage vom Christenthume schwerlich anders wüssten, als vom griechisch‑römischen Heidenthum, Parsismus, Brahmanismus und anderen Religionen, wenn die alte Kirche nicht das Mönchthum erzeugt hätte."^[14]

Auch hier sehen wir, wie eine religiöse Gestalt, die tief in das innere der Identität eindringt, von demjenigen leichter in ihrer geschichtlichen Kraft erkannt werden kann, der nicht selbst unter diesem Anspruch steht, also nicht persönlich die Schmerzen einer solchen Umwandlung der Existenz tragen muß.

Der Außenseiter ist zu einer tieferen Einsicht befähigt, die ihn wiederum zur seltenen Erscheinung, zum Außenseiter macht. Deshalb brauchen wir diese nicht als Helden oder Märtyrer zu verehren, besonders nicht Overbeck, dem man bei geschärfter Sicht sogar ein beträchtliches Maß an Heuchelei vorwerfen kann. Theologie zu treiben und sie gleichzeitig für unmöglich zu halten, also davon zu leben und sein Gehalt davon zu beziehen, was nach eigener Überzeugung üble Verwerfungen in der Geschichte erzeugt hat, was eigentlich schon überholt ist, keine negative Konversion zu vollziehen, das zeigt keinen sehr edlen Charakter. Aber darauf kommt es hier nicht an. Schließlich ist niemand von dem blinden Fleck frei, ohne den das Auge nicht sehen kann. Indem wir uns hier mit Außenseitern der Theologie beschäftigen, sehen wir, die Berufstheologen, was uns durch unsere eigene Lebensweise leicht verstellt werden kann.

Wir haben auf einer ersten Stufe von Franz Overbeck gelernt, daß das Christentum nicht in die Welt paßt. Auf welche Weise es nicht in die Welt paßt, auf welche Weise diese Nicht-Anpassung das Angebot der Erlösung ist, darüber kann er nicht mehr viel sagen, denn er ist Historiker, der die Quellen auf ihre Meinungen hin liest, aber nicht die Meinungen auf ihre Wahrheit untersucht. Er mag weder Mönche noch Nonnen leiden, weder Eschatologie noch Christologie, aber er sieht, daß Eschatologie und Mönchtum tief miteinander verwandt sind, daß sie das Christentum vor früher Entartung bewahrt haben. Denn ab dem 4. Jahrhundert war es in vielen Bündnissen an staatliche oder gesellschaftliche Kräfte gekettet. Er war weit davon entfernt, einer dieser Gestalten auch nur den geringsten Einlaß in sein Leben zu lassen, aber als Historiker konnte er sehen, was andere nicht sehen können und abzuschwächen suchen, weil sie sich mit dem Namen Christi schmücken, aber nicht das Opfer Christi der Identität bringen wollen. Auf der zweiten Stufe können wir bei Overbeck nichts mehr lernen. Deshalb kommen die Interpreten zu ganz entgegengesetzten und dennoch passenden Bemerkungen über seine Art von Theologie. Die einen nehmen Overbeck als Zeugen dafür, daß er das Christentum vor den Zumutungen der modernen Kultur schützen wollte, und andere sagen, daß er die Kultur vor den Zumutungen des Christentums schützen wollte.^[15] Das macht auf eine Schwierigkeit aufmerksam, die dem Thema von der dunklen Hellsicht innewohnt. Erkenntnis scheint, wenn sie wesentlich ist, immer Bestätigung und zugleich Verwerfung der eigenen Identität zu sein. In der Bestätigung mache ich mir die Erkenntnis zu meinem weiteren Handeln oder Sprechen zunutze, aber auf der Seite der Verwerfung nötigt mich jede wesentliche Erkenntnis zur Änderung in meinem Denken und Tun. Was wir als Gegnerschaft in wissenschaftlicher oder philosophischer Polemik erleben, ist dann die nach außen gebrachte Gestalt dieser Spannung zwischen Ich und Nicht-Ich. Overbeck war prädestiniert für die Außenseiter-Rolle, vor allem in psychologischer Hinsicht, so daß er in seinem Hauptgegner Harnack das verkörpert sah, was er selbst nicht vermochte oder wollte. Harnack glaubte an die mögliche Harmonie zwischen Christentum und Kultur, was Overbeck nicht glaubte. Harnack hielt das Mönchtum für eine ephemere Erscheinung, was Overbeck nicht tat, und Harnack brachte jedes wissenschaftliche Werk zu Ende, was Overbeck in keinem Fall gelang.

So zeigt das Beispiel von Franz Overbeck, daß Erkenntnis und Handeln in abgründiger Weise verbunden sind. Erkenntnis gibt es nicht ohne Handeln, und Handeln gibt es nicht ohne Erkenntnis, was keineswegs heißen muß, das Erkenntnis und Handeln nach logischen Gesetzen übereinstimmen. Jede Konstellation ist denkbar und läßt sich mit einiger Mühe auch in der Historie finden. Erkenntnis statt Handeln, Handeln an Stelle von Erkenntnis, Handeln gegen bessere Erkenntnis und der seltene Fall, daß Erkenntnis aus Handeln und Handeln aus Erkenntnis vollzogen wird. Aber diese glückliche Hamonie scheint nicht von der Welt zu sein, die Identität von Erkennen und Handeln scheint erst in einem vollkommeneren Raum auffindbar zu sein.

3. Friedrich Winkelmann und die Entdeckung des apostolischen Zölibats

Einmal aufmerksam geworden, findet sich die Hellsicht durch Handlungsentlastung an den erstaunlichsten Stellen. Es gilt hier, wie so oft im Leben: Man findet nur, was man schon weiß. Aber natürlich verändert jeder Fund auch wieder das Vorwissen, so daß man auch nur weiß, was man schon gefunden hat.

Ein kleines Beispiel dieses handlungsentlasteten Erkennens gibt es auf dem Felde der Zölibatsdiskussion, was wiederum nicht verwunderlich ist, da auch der Zölibat für die, die ihn unmittelbar leben und für diejenigen, die ihn mittelbar als Gläubige in der Kirche mittragen, widerwillig oder freiwillig, eine Kritik am innerweltlichen Streben nach natürlicher Identität bedeutet. Der Patrologe und Byzantinist Friedhelm Winkelmann hat im Jahre 1968 eine kleine Beobachtung über ein Vorkommnis auf dem ersten Ökumenischen Konzil von Nikaia im Jahre 325 angestellt, die geeignet ist, gewisse, „als historisch zuverlässig“^[16] geltende Säulen der Diskussion einzureißen und ganz andere aufzurichten. Was für ihn selbst nur ein philologisches oder historisches Puzzlespiel war, kann für die Theologie und Kirche zu einer umwälzenden Erkenntnis werden. Denn wenn der Zölibat als Lebensgestalt des kirchlichen Amtes bis in die apostolische Zeit reicht, dann ist der Zölibat nicht mehr nur eine Regel der Disziplin, sondern ein Element der Offenbarung, etwa in der Form: Priester heiraten nicht, aber Verheiratete können Priester werden, unter Umwandlung ihrer Ehe. In dieser Gestalt ist die Regel allgemeines Glaubensgut und kann als Dogma formuliert werden. In dieser Gestalt ist Petrus der erste zölibatäre Amtsträger. Vor dem Ruf Jesu war er verheiratet (Mk 1, 30), nachher bekennt er sich dazu, alles verlassen zu haben, auch Haus und Hof (Mk 10, 28f).

Winkelmann hat 1968 beobachtet und 1985 bekräftigt, daß das Auftreten eines gewissen Bischofs und Mönches Paphnutios auf dem Konzil von Nikaia wahrscheinlich eine interessengeleitete Legende ist.^[17] Sie stellte bisher ein unüberwindliches Hindernis dar, den Zölibat wirklich theologisch, christologisch und spirituell in der Tiefe zu verstehen. Deshalb wurde bisher, bei Freund und Feind, der Zölibat als eine mit dem Priestertum nur äußerlich verbundene Lebensform angesehen, als disziplinarische Regel, selbst beim Präfekten der Glaubenskongregation.

„Ja, ein Dogma ist es sicher nicht. Es ist eine Lebensgewohnheit, die sich aus guten biblischen Gründen in der Kirche sehr früh herausgebildet hat.“^[18]

Wie schmerzhaft und hellsichtig eine Erkenntnis sein kann, zeigt die einhellige äußere Zustimmung zu dem Ergebnis, daß es den Paphnutios des nizänischen Konzils nicht gegeben haben kann, wiederum bei Freund und Feind. Nur in den Folgerungen gehen die Wege auseinander. So kann ein Historiker, der die Legitimität des Zölibates bestreiten und ihn als eine historische Fehlentwicklung sehen möchte, das philologische Ergebnis akzeptieren, ohne in seiner Meinung irre zu werden.

„Die Tatsache der Ehe selbst bedeutete keine Schwierigkeit für den Priesterdienst. Damit ist der von dem Kirchenhistoriker Sokrates so ergreifend geschilderte Auftritt eines Märtyrerbischofs Paphnutius bereits als Legende erwiesen. ... Gegen die Ehe der Priester aber hatte das Konzil nichts einzuwenden.“^[19]

Daß das Konzil eine Menge gegen das eheliche oder eheartige Zusammenleben der Priester einzuwenden hatte, dokumentiert der offizielle Kanon 3, der mit aller Schärfe allen Mitgliedern des Klerus verbietet, „eine Person anderen Geschlechts (bei sich) zu haben, ausgenommen Mutter, Schwester oder Tante oder aber Frauen, bei denen jegliche Verdächtigung gegenstandslos ist.“^[20] Dieser Vorgang zeigt, wie schmerzlich dem Autor der Blick auf eine Tatsache fällt, die seinem Selbstverständnis widersteht und wie langsam eine solche Tatsache ins Bewußtsein eingefügt wird. Es ist so menschlich: Angenehme und bestätigende Erkenntnisse nehme ich sofort in meine Argumentation auf, solche, die mich in Frage stellen, können selbst bei objektivem Nachweis, nur langsam, wenn überhaupt, nach jahrelanger Verzögerung und mit immer neuen Versuchen zur Neutralisierung mit Anerkennung rechnen.

Die Legende, die es bisher verhindert hat, den apostolischen Ursprung des Zölibates zu sehen, findet sich in voller Gestalt in der Kirchengeschichte des Socrates, der etwa um das Jahr 400 geschrieben hat.^[21] Danach soll Paphnutios der Bischof einer Stadt im oberen Ägypten gewesen sein, zugleich ein Gottesmann, ein Mönch und Wundertäter. In der Verfolgung des Diokletian soll ihm ein Auge ausgestochen worden sein. Aus Verehrung für diesen Märtyrer, aber noch mehr aus Bewunderung für den Kaiser, läßt Socrates auf dem Konzil von Nikaia den Kaiser Konstantin diesen Märtyrer voll Rührung das durchstochene Auge küssen. Pahnutius selbst sollte von klösterlicher Herkunft sein seit Kindestagen, deshalb redete er nicht in eigener Sache, denn er hatte mit der Ehe keine Erfahrung. Für Socrates war Paphnutius der geeignete Mann, als Zeuge vor einer Neuerung zu warnen. Denn als eine solche Neuerung stellt Socrates die Zölibatsregel dar, daß Verheiratete, wenn sie zu Priestern geweiht sind, nicht mehr ihren Ehefrauen beiwohnen sollen. Wörtlich schreibt er:

"Es gefiel den Bischöfen, ein neues Gesetz in der Kirche einzuführen, daß die Kleriker, nämlich die Bischöfe, Presbyter und Diakone, nicht mehr ihren Frauen, die sie noch als Laien geheiratet hatten, beiwohnen. Und als man darüber beratschlagte, stand Paphnutios inmitten der Bischofsversammlung auf und setzte sich vehement dafür ein, den Klerikern keine zu schweren Lasten aufzubürden. Ehrbar sei das Ehebett und die Ehe makellos."^[22]

Dieses Auftreten war durch die Jahrhunderte der Neuzeit das Bollwerk, von dem aus zwar nicht die Zölibatsdisziplin in der lateinischen Kirche bezwungen wurde, das aber doch die Kraft hatte, den Zweifel an dieser Lebensform immer von neuem zu nähren, ob sie denn wohl apostolisch, biblisch oder jesuanisch sei.

In detailreichen Vergleichen kommt Winkelmann zu dem Schluß, daß ein solcher Paphnutios nicht existiert haben und nicht in Nikaia aufgetreten sein kann. Für die Einzelheiten sei der Leser auf die Literatur verwiesen.^[23] Seine wichtigsten Gründe seien genannt: Erstens erwähnt Athanasius niemals diesen Vater der Orthodoxie, obwohl er sonst jeden Mitstreiter im arianischen Kampf zu nennen pflegt. Das spricht gegen eine Teilnahme eines Paphnutios als Bischof in Nikaia. Zweitens scheint in Ägypten bis zum Tod des Athanasius im Jahre 373 keine Paphnutius-Legende umgelaufen zu sein, jedenfalls erwähnt Athanasius sie nicht, was sehr verwunderlich ist, wenn das Ereignis auf dem Konzil 325 stattgefunden hätte. Die Paphnutios-Legende entsteht erst gegen Ende des 4. Jahrhunderts als Mischung von historischen und legendarischen Zügen. Drittens scheint das Umfeld, aus dem die Legende hervorgeht, ein Interesse an einer tendenziösen Erfindung zu haben, um damit eine mit dem apostolischen Ursprung nicht mehr übereinstimmende, spätere Praxis des priesterlichen Ehelebens zu rechtfertigen. Winkelmann vermutet novatianische Kreise.

Wenn die Beobachtung in den Hauptlinien zutrifft, und wir sehen nicht, daß es eine ernsthafte Bestreitung dieser Beobachtung gibt, dann kann man aus der Paphnutios-Legende die apostolische Zölibatsregel extrahieren: Die Negation ihrer Absicht ist die Regel! Diese lautet, "daß die Kleriker, nämlich die Bischöfe, Presbyter und Diakone, nicht mehr ihren Frauen, die sie noch als Laien geheiratet hatten, beiwohnen."^[24] Um so mehr gilt für Nicht-Verheiratete, die Priester geworden sind, daß sie keine Ehe schließen. Die apostolische Regel in ihrer Urgestalt müßte dann also lauten: Priester heiraten nicht, aber Verheiratete können Priester werden, unter Umwandlung ihrer Ehe.

Daß diese Ideal- und Urgestalt nicht durch Einzelzüge widerlegt werden kann, leuchtet ein, denn nicht jedes legale und illegale Abweichen von dieser Urgestalt begründet eine Norm. Aber soviel sollte die historische Forschung nachzuweisen in der Lage sein, und hat sie in neueren Untersuchungen auch getan, daß der Hauptstrom des Lebens nach dem Evangelium in der Kirche für ihre Diener und Vorsteher diese Lebensform als angemessen, ja notwendig empfunden hat. Alles, was wir an Splittern in der Ost- oder Westkirche von heute vorfinden, ist nur zu erklären aus dieser Urregel. Die verbreitete ostkirchliche Praxis, vor der Weihe zu heiraten, aber nach der Weihe keine Ehe mehr einzugehen, entspricht der Urregel und der Paphnutios-Legende. Selbst die ganz formal gehandhabte Zölibatsregel für ständige Diakone in der Westkirche zeigt noch die Spuren der Urregel, denn die verheirateten Diakone müssen versprechen, nach dem Tod ihrer Ehefrau nicht wieder zu heiraten. Ja, die völlige Freigabe des Zölibates in den protestantischen Kirchen kann sich auf eine sehr oberflächlich gelesene Urregel stützen, nämlich daß in der frühesten Kirche ein Großteil des Klerus verheiratet war, wobei man nur übersehen hat, wann die Heirat stattgefunden hat.

4. Carl Friedrich von Weizsäcker und die Entdeckung der Evangelischen Räte

Zu den Kernstücken des religiösen Lebens in den Hochreligionen gehört das Mönchtum. Es ist kennzeichnend für das Christentum, aber auch für den Buddhismus, für den Hinduismus und selbst für den Islam, wo es vom Ursprung her kaum einen Platz findet, einen solchen sich aber in den Sufi- und Derwischorden geschaffen hat.^[25] Zwar bestreitet die europäische Aufklärung das mönchische Leben als sinnvoll für das Christentum oder als sinnvoll für das Leben überhaupt, denn mit dem Kernstück des mönchischen Lebens, der bewußten Opferung des Ich, konnten die optimistischen Aufklärer wenig anfangen. Ich bin Ich, dachten sie, verantwortlich in Freud und Leid, aber wieso soll ich das Ich opfern und für welchen Zweck?

Neue Blicke durch alte Löcher geben neue Einsichten! Eine Aufklärung über die Aufklärung sollte also dort am hellsichtigsten sein, wo sie die schlichte Gegebenheit des Ich, sein problemloses Dasein mit den anderen Ichs, die alle Ich sagen in der Welt, auf ihre Voraussetzungen hin prüft. Ist das Ich ein Ich? Bleibt das Ich ein Ich? Welche Wirkungen setzt das Ich in die Welt, wenn es Ich bleiben will? Diese Fragen finden Platz in den Untersuchungen des Philosophen und Physikers Carl Friedrich von Weizsäcker, der sich um Aufklärung über die Aufklärung bemüht. Überraschenderweise, aber im Rückblick auch wieder nicht verwunderlich, entdeckte er Sinn und Wert des mönchischen Lebens wieder, nicht als Form religiöser Selbstbehauptung, sondern als menschliche Selbstentäußerung angesichts des gar nicht selbstgewissen Ich, das seine Identität nicht in den von der Aufklärung geförderten Disziplinen von Wissenschaft und Technik erlangt. Beeindruckend legt er 1978 in einem großen Aufsatz Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen?^[26] die Zusammenhänge zwischen Religion, persönlicher Lebensform und Ökologie dar. Daß in der ökologischen Diskussion diese Dimension nur von wenigen bemerkt wird, muß nicht verwundern, denn weder die religiösen, soweit sie an traditionellen Formen festhalten, noch die fortschrittlich gesonnenen Ökologen, die nach neuen Lebensformen ausschauen, können so leicht diese tiefliegenden Einsichten übernehmen. Denn sie bereiten dem Ich schreckliche Schmerzen.

Ein erster Blick schon zeigt, daß zwischen säkularer Ökologie und mönchischer Ökonomie ein Zusammenhang besteht. In der Askese, im bewußten Verzicht auf erreichbare Güter, haben beide einen gleichartigen ethischen Grundsatz. Vordergründig unterscheiden sie sich zwar, weil die ökologische Askese die Erhaltung der Lebenswelt, also ein endliches Ziel im Auge hat, und die mönchische Lebensweise nach einem himmlischen, also nach einem unendlichen Ziel ausschaut, aber bei tieferer Betrachtung müssen sich diese Unterschiede nicht als schwerwiegend erweisen. Denn faktisch etwa haben die Mönche des Mittelalters eine enorme ökologische und ökonomische Bedeutung in den damaligen Gesellschaften erfüllt, und auch heutige ökologische Umweltschützer wissen wohl in ihren letzten Zielen bei der Bewahrung der Schöpfung nicht um ihren wirklichen Antrieb, der weit über das eigene Interesse hinaus führt.

Das Problem der Askese ist der Umgang mit reichlich vorhandenen Gütern. Askese gibt es zwar auch in armen Gesellschaften, aber nur in den reichen Schichten dieser Gesellschaften. Sozialgeschichtlich ist die asketische Lebensform an den Reichtum der Oberschichten gebunden. Nur derjenige kann den Wert des freiwilligen Verzichtes erkennen, der den Unwert des grenzenlosen Gebrauchs erfahren hat. Der zündende Funke in der Weizsäckerschen Formulierung liegt in dem Wort demokratisch, es stehen sich demokratische Askese und demokratische Konsumgesellschaft gegenüber. Wie allgemein bekannt, ist das Mönchtum in seinen geistigen Formen ein Produkt der Hochkultur und der Oberschichten, es ist nicht real armen und unterentwickelten Gesellschaften entsprungen. Da nun für einen Teil der Welt im Jahr 2000, die westliche Welt, der Reichtum so allgemein geworden ist wie zu früheren Zeiten nur in ganz dünnen Oberschichten, so stehen heute ganze Gesellschaften vor den Widersprüchen überfließenden Reichtums, vor denen früher nur dünne Oberschichten gestanden haben.

Zwar hatte die Aufklärung gemeint, daß die Ethik des Herrschens und Dienens in den feudalen Gesellschaften das Dienen ebenso wie das Mönchtum abschaffen würde, aber die heutige demokratische Ethik der Freiheit und Gleichheit zeigt den inneren Widerspruch einer demokratischen Ethik, in der alle herrschen können. Es zeigt sich, daß das Problem des Reichtums nicht in seiner ungleichen Verteilung, sondern im Begehren nach Reichtum liegt. Und das Begehren schafft die Demokratie gerade nicht ab.

Die Ethik des Herrschens und Dienens kann ebenso wie die Ethik von Freiheit und Gleichheit mißbraucht werden. Es ist ein Fehler der modernen Ideologiekritik, die feudale Moral des Herrschens und Dienens als Beschönigung einer herrscherlichen Ideologie darzustellen. Die Ethik des Herrschens und Dienens entsteht zwangsläufig in Mangelgesellschaften, die Ethik von Freiheit und Gleichheit in hochentwickelten Gesellschaften. Beide Ethiken bedürfen einiger Anstrengung, um sich vor Entartung zu schützen, die heutige nicht weniger als die frühere. Denn wenn das sittliche Ich des Herrschenden sein begehrliches Ich allein herrschen läßt, ist es bald um das Ich und die Herrschaft geschehen, ob feudal oder demokratisch. Oben wurde die Askese als Verzicht auf erreichbare Güter definiert: Keine Versuchung ist für den Herrn größer, als den Dienenden auszubeuten, womit er allerdings auf Dauer sich selbst ausbeutet. Deshalb hat die Selbstbeherrschung eine elitäre Funktion in herrschenden Schichten. Der Krieger, der den Adelsstand begründet, kann wie heute der Sportler die erforderliche Überlegenheit nur durch ständiges Training aufrechterhalten. Training heißt auf Griechisch _σκησις, Askese. Der Adel war vielleicht geschichtlich die erste Bevölkerungsschicht, welche die Wichtigkeit der Askese erkannt hat. Die Triebhaftigkeit des Menschen ist einem Leben in Knappheit und Gefahr angepaßt. Einer Oberschicht konnte nicht verborgen bleiben, daß Reichtum und Wohlleben die aus der Knappheit geborene Vernunft ins Chaos der Gefühle stürzen mußte. Es war für den Adel eine Vorbedingung des Überlebens, daß er nicht glücksorientiert lebte, weil er sonst die Triebe der Trägheit, des Hungers, der Sexualität weit über ihre sinnvolle Funktion hinaus befriedigt hätte.

In solcher Umgebung wurde das mönchische Ideal geboren, natürlich nur bei einer winzigen Minderheit in dieser Schicht, aber mit weitreichenden Auswirkungen auf die geistige und ökonomische Lebensart dieser Schichten und der ganzen Gesellschaft. Im Idealfall wurde der Bruder des Fürsten Mönch und verzichtete auf die irdischen Güter um des Himmelreiches willen, der verantwortungsvolle Fürst verzichtete auf viele irdische, ihm erreichbare Güter um der Stabilisierung seiner Herrschaft willen.

Diese tiefe Durchdringung zwischen religiöser und kultureller Lebensweise konnte Weizsäcker erkennen, weil er nicht auf der einen Seite einer einfachen konservativen Reaktion verbunden ist, die liebgewordene Gestalten der Vergangenheit aus Gewohnheit beibehalten möchte, um die eigene Lebensidentität zu sichern. Andererseits ist er auch nicht mehr durch das Vorurteil der Aufklärung gebunden, das Ich könne sich durch philosophische oder ökonomische Selbstbestätigung aus den Zwängen befreien, die ihm von der Religion auferlegt und ihn sich selbst entfremden würden.

Um das schwankende Ich zwischen den grenzenlosen Trieben und den Forderungen aus Natur und Gesellschaft in der Balance zu halten, bedarf es einer strengen Zügelung der unmittelbaren Regungen des Ich. Diese Disziplinierung des Ich findet sich mit zahllosen kulturellen Schattierungen in allen bekannten gesellschaftlichen Lebensformen. Die hellsichtige Erkenntnis und Diagnose Weizsäckers lautet:

"Unserer konsumtiven Gesellschaft blieb es vorbehalten, diese Erfahrung zu vergessen."^[27]

Das Vergessen einer Grunderfahrung erfaßt den Menschen, wie die Lethe ihn erfaßt: Sie zieht von der Seite ins Gehirn und bewirkt, daß man sogar vergißt, daß man etwas vergessen hat. Die Formen dieses Vergessens sind vielfältig. So hat man zum einen in der neueren Zeit die Askese mit einer kulturell-bedingten Lebensgestalt verwechselt und sie für das Mißverständnis eines leibfeindlichen religiösen Glaubens gehalten. Zum anderen erzeugt eine vergessene Wahrheit immer neue unverstandene Tabubrüche. Im Niederlegen einer das Ich bindenden kulturellen Grenze wird für einen kurzen Augenblick eine Freiheit erfahren, weil man den Wert der Bindung vergessen hat, die das Ich vor dem Ich selbst schützen soll. Der bloße Tabubruch aber hat keine neue Freiheit zur Folge, sondern läßt den Kurs der Wahrheit des Ich über das Ich noch einmal von vorn beginnen. Es muß genau das wieder gelernt werden, was in der Lust des Tabubruchs verzehrt wurde.

Der Adelige wie der Mönch können nicht das irdische Glück als Ziel ihres Lebens wählen. Beide handeln aus Einsicht, der eine mit bedingtem, der andere mit unbedingtem Verzicht. Denn das Glück ist zumeist eine Täuschung über die wirkliche Lage des Ich in der Welt, das heißt, es ist für einen Augenblick wahr, täuscht aber durch sein Verlangen nach Wiederholung über die wirkliche Lage hinweg. Glücksorientierte Ethiken sind deshalb instabil. Eher gilt umgekehrt, daß das Leiden ein zuverlässiger Maßstab der notwendigen Anstrengung ist. Glück macht dumpf, Leiden hellsichtig! Um zwischen den beiden Indikatoren von Glück und Leid sicher informiert zu sein, muß der Mensch mit langer Einübung, Askese genannt, eine Sicherheit des Verhaltens gewinnen, die ihn über den ursprünglichen Impuls des positiven oder negativen Gefühls hinweg blicken läßt. Ein Künstler, ein Sportler, ein Soldat wie auch ein Mönch, sie alle dürfen sich nicht unmittelbar durch Lust oder Unlust lenken lassen. Diese Gestalten stellt schon die Hl. Schrift dem Gläubigen als Vorbild vor Augen. (vgl. Lk 14, 28ff.; 1 Kor 9, 24ff.)

Die weite Verbreitung der religiösen Askese in allen höheren Kulturen spricht dafür, daß diese Gesellschaften nur stabil sein konnten, weil mit den selbstbeherrschten Eliten, die das Ich zügeln und in Grenzen halten, zugleich noch höhere Symbole der Selbstbeherrschung sichtbar waren, in denen die Zügelung des Ich keinen innerweltlichen Zweck mehr verfolgte. Das Entsagen des Ich über funktionale Zwecke hinaus nimmt Gestalt an in den Religiosen. Das Mönchtum symbolisiert die Verwerfung der Begehrlichkeit und hält damit eine gemäßigte Form von Begehrlichkeit stabil. Die kontemplative Askese erscheint wie die Radikalisierung eines adeligen Ideals.

Das entscheidende Glied in der Kette, das Weizsäcker in der Zusammengehörigkeit von Mönchtum, Adel und Stabilität der alten Gesellschaften sieht, drückt er in dem Satz aus:

"Die Bedürfnisverzichte, symbolisiert in den Mönchsgelübden der Armut, der Keuschheit, des Gehorsams, sind Mittel der Bewußtwerdung, der Distanzierung von sich selbst und damit der Entdeckung seiner selbst."^[28]

Nun erbringt dieser Blick auf Adel und Mönchtum zwar eine tiefe Einsicht in die Geschichte, aber zur Hellsicht für die Gegenwart wird der Blick erst durch die Selbstwahrnehmung. Die Schwierigkeit, die Weizsäcker sieht und mit Recht betont, besteht darin, die Erfahrungen der Vergangenheit, die in einer Gesellschaft von Herrschenden und Dienenden gemacht und gedeutet wurden, auch in der westlich bestimmten Welt deutbar zu machen, die sich als eine Gesellschaft der Gleichheit versteht. Die Formen der alten Erfahrung sind alt, aber ihr Inhalt ist frisch, weil die Endlichkeit auch heute eine Erfahrung ist, denn ihre Grenzen treten im 20. Jahrhundert nicht weniger deutlich in Erscheinung als in früheren Jahrhunderten.

Weder fortschrittliches noch konservatives Denken wird dieser Erfahrung gerecht, weil die widerstreitenden feindlichen Brüder zwischen Form und Inhalt schwanken und sie verwechseln. Wie diese alt-neue Erfahrung ihre feudale Gestalt ablegen und demokratisch gelebt werden kann, hat unserer Ansicht nach auch Weizsäcker nicht ganz klar gesehen. Es ist leichter, abgeschlossene Zeiträume und gegliederte Epochen der Vergangenheit zu überblicken, als die Mittel zu bezeichnen, mit denen das alt-neue Problem in der heutigen Zeit gelöst werden könnte. Sehr richtig aber hat er wohl als einziger erkannt, daß das Problem der Askese sich auch in den demokratischen Gesellschaften stellt:

"Der Übergang vom Herrschen und Dienen zur Freiheit und Gleichheit als ethischen Prinzipien hat sein ökonomisches Korrelat im Übergang von der privilegierten Verfügung über knappe Güter zu einem allgemeinen Wohlstand. Der ökonomische Übergang erklärt zwar nicht die ethische Substanz der einander ablösenden ethischen Prinzipien, aber er erklärt vermutlich die Gründe der Möglichkeit der gesellschaftlichen Durchsetzung des egalitären Prinzips."^[29]

Die ökologische Bewegung, auch ihre christliche Variante in der konziliaren Bewegung zur Bewahrung von Schöpfung, Gerechtigkeit und Frieden hat den Dämonen der Begehrlichkeit in der technischen Konsumgesellschaft bisher wenig Widerstand entgegensetzen können.

Die Schwierigkeit scheint vor allem darin zu liegen, die Grenze des konsumtiven Verhaltens in eine Lebensform zu integrieren, für die in früheren Gesellschaften ein elitäres Bewußtsein vorhanden war. Der Mönch und der Adelige kämpften für ein außerordentliches Ziel und wurden schon weit vor dem Erreichen des Ziels mit der Überzeugung der Auserwählung getröstet, das heißt mit einer elitären Berufung. Elite und Demokratie scheinen sich aber zu widersprechen, weshalb alle Ansätze zu Reformen in den westlichen Gesellschaften nur unter dem Vorzeichen der Gleichheit durchgesetzt werden können, diese aber die elitäre Motivation eher lähmt als anspornt.

Es scheint nicht leicht möglich zu sein, die adelig geprägte mönchische Tradition, die aus der Fülle endlicher Güter in einigen wenigen Individuen dieser Klasse zur Entsagung schreitet, auf die heutigen demokratischen Gesellschaften anzuwenden. Denn die auf Markt und Demokratie bauenden Gesellschaften haben von innen her keinen Ansatzpunkt, um auf erreichbare Güter zu verzichten. Wer die Knappheit der ökonomischen Güter und die Sorge um diese Knappheit in interne seelische Antriebe übernimmt und aus dieser erfahrenen Endlichkeit ein Leben gestaltet, ist heute unerkennbar, weil es dafür keinen Platz im öffentlichen Bewußtsein gibt. Der Mönch gilt als überlebt, weil es ihn schon in früheren Zeiten gegeben hat. Es wird ihn als anerkannte Gestalt unter diesem oder einem anderen Namen erst wieder geben, wenn die Endlichkeitserfahrung stark genug ist, um im öffentlichen Bewußtsein zugelassen zu sein. Ohne ein Umfeld von Zustimmung wird sich kein neuer Stand der Entsagenden bilden können, da sowohl das personale wie das geistige Reservoir dieser Lebensform aus eben dieser Umwelt kommen muß. Hier scheint auch Weizsäcker nicht mehr weiter zu wissen oder weiter zu wollen. Der Blick in die Geschichte des Mönchtums zeigt ihm, wie es gewesen ist, nicht wie es zukünftig sein kann, auch wenn der große Wert eines gelebten, auf Beschränkung oder Entsagung angelegten Lebens erkannt ist.

Wer auf die Geschichte und den Historiker dieser Geschichte blickt, kann nüchtern feststellen, daß gemäß der Hauptthese unseres Essays der Wissende und von einer unerleuchteten Tradition nicht Belastete am ehesten den Wert dieser Tradition und ihrer Schätze erkennen kann. Denn er ist ihren Schmerzen fern oder braucht sie bloß theoretisch zu ertragen, oder, wenn er sie praktisch zu tragen bereit ist, hat er sie aus voller Erkenntnis gewählt. Das stellt der kühle Chronist der historischen Betrachtung fest. Als Theologen können wir sagen: Die Gnade ist nicht machbar, also erwarten und erbitten wir sie. In welcher Richtung sich Gedanke und Tat bewegen sollten, kann trotzdem klar geworden sein.

5. Max Horkheimer und die Entdeckung der Erbsünde

Aus der Philosophie der neueren Zeit führen wir ein Beispiel an, das die Lehre von der Erbsünde als tiefen Einblick in die Lage des Menschen preist, nämlich Max Horkheimer, der neben Theodor W. Adorno als der Begründer der Frankfurter Schule und ihrer Kritischen Theorie gilt. Diese Schule hatte sich zu Anfang an die Marxsche Theorie der Entfremdung des Menschen durch die ökonomische Ausbeutung gehalten, war aber schon bald über diesen Aspekt hinaus geschritten und hatte den Menschen als Gesamtproduzenten seiner historischen Lebensformen zu betrachten gesucht. Die grundlegende Kritik am gesellschaftlichen System führte die beiden zum umfassenden Versuch, den Menschen als Subjekt seiner Geschichte zu bestimmen mit dem Ziel einer universalen Emanzipation durch die Beseitigung von Herrschaft und Unterdrückung.

Diese universale Perspektive setzte Horkheimer angesichts der historischen Ereignisse der vierziger Jahre, die er als Verfolgter im amerikanischen Exil beobachtete, in den Stand, sich mehr und mehr vom Marxismus zu lösen. Die behauptete Universalität konnte der Marxismus je länger, je weniger einlösen. Horkheimer hatte am Beispiel des Hiltler-Stalin-Paktes erkannt, daß die Anhänger der Marxschen Lehre die freie Entfaltung der Persönlichkeit unterbinden mußten. So neigte er sich einem Individualismus zu, der den Menschen aus dem antlitzlosen Kollektiv befreien sollte, er forderte die verantwortliche Person als Grundelement einer freien Gesellschaft.^[30] Die 1944 gemeinsam mit Adorno ausgearbeitete Aufklärung über die Aufklärung mit dem zum geflügelten Wort aufgestiegenen Titel Dialektik der Aufklärung ging auf deutliche Distanz gegenüber dem bisherigen angeblichen Fortschritt, den die Aufklärung gebracht haben sollte. Dialektisch ist jede Ausübung der Macht, sowohl die Macht über die Natur wie die Macht über den Menschen. Selbst der Versuch zur Abschaffung der Macht zeigt sich als Kampf um die Macht, wie die Katastrophen des 20. Jahrhunderts gelehrt haben. Denn auch die Abschaffung von Macht und Herrschaft ist eine Machtausübung; ebenso hat der Versuch, den Menschen als Herren über die Natur einzusetzen, die Etablierung des Machtprinzips zur Folge. Damit geht die Entfremdung von dem, worüber der Mensch Macht ausübt, einher.^[31]

Nachdem Horkheimer 1949 nach Deutschland zurückgekehrt war, gelang es ihm, die Frankfurter Schule erneut als Zentrum der Sozialphilosophie in Deutschland zu etablieren. Immer mehr fanden auch theologische Gedanken Eingang in sein Denken. So kritisierte er die moderne protestantische und katholische Theologie, weil sie sich dem Zeitgeist zu sehr angepaßt und dabei die Orientierung verloren haben. Unter Orientierung verstand er "die Sehnsucht nach dem ganz Anderen", für die eine angepaßte Theologie kein Gespür hat. Als Folge sah er die Verweltlichung von Glaube, Theologie und Kirche am Werke, in der die Widersprüche der Welt nur noch einmal wiederholt werden. Obwohl er niemals die Existenz eines transzendenten Gottes geleugnet oder behauptet hat, ist er von der gesellschaftlichen Bedeutung der Religion als Sehnsucht des Menschen nach Gerechtigkeit, Frieden und Vollendung überzeugt.^[32]

Anläßlich seines 75. Geburtstages im Jahr 1970 gab er ein Interview, das noch im gleichen Jahr unter dem Titel Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen^[33] veröffentlicht wurde. Horkheimer ist zwar angesichts der Frage nach dem Leiden nicht einverstanden mit der Lehre der christlichen Religion über die Versöhnung zwischen Gott und Mensch, angesichts des grenzenlosen Leidens vermag er die Versöhnung nicht zu erkennen. Aber die Frage, wer der Mensch ist und was er tun soll, sieht er intensiv in der Theologie gestellt.^[34] Theologie nennt er das Bewußtsein davon, „daß die Welt Erscheinung ist, daß sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte ist.“ Moral läßt sich nach Horkheimer nicht durch endliche Erfahrungen begründen, sondern durch die Sehnsucht danach, "daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge."^[35]

An dieser Stelle findet Horkheimer ein überraschendes Lob für die Erbsündenlehre. Nach jüdischer und christlicher Lehre ist Gott zwar der Gute, und von ihm kommt auch das Gute, aber auch die Möglichkeit zum Bösen, insofern der Mensch das Ebenbild Gottes und mit einem freien Willen ausgestattet ist, er also das Gute wie das Böse tun kann. Die doppeldeutige Herkunft des Bösen aus dem Guten spiegelt nach Horkheimer die Erbsündenlehre wider, der er mit Hochschätzung begegnet:

"Die großartigste Lehre in beiden Religionen, der jüdischen wie der christlichen, ist - ich berufe mich hier auf ein Wort Schopenhauers - die Lehre von der Erbsünde. Sie hat die bisherige Geschichte bestimmt und bestimmt heute für den Denkenden die Welt."^[36]

Horkheimer nennt Schopenhauer, der seiner Ansicht nach in der Bejahung des eigenen Selbst und der Verneinung der Anderen die eigentliche Erbsünde sieht.^[37]

Wie sehr aber auch Horkheimer unter der unerkannten Wirkung der Gestaltwerdung von Religion steht, zeigen seine Bemerkungen zur konkreten Erscheinungsform von Religion und Kirche. Bedrängend ist die Vorstellung von Lohn und Strafe, die auf eine gute oder böse Tat folgt. Genau diese Kausalität lehnt jede liberale Theologie ab, um es sich mit dem modernen Menschen nicht zu verderben. Mit sicherem Blick erkennt Horkheimer das Elend dieser Anschmiegsamkeit:

"Die moderne Liberalisierung der Religion führt, wie mir scheint, zum Ende der Religion."^[38]

Vollständig kann auch Horkheimer das Dilemma zwischen Wahrheit und endlichem Auftritt der Wahrheit nicht erkennen oder jedenfalls nicht darstellen, denn die simple Formel 'Wenn Du das Schlechte tust, wenn Du sündigst, wirst Du bestraft werden, dann wartet die Hölle auf Dich', weist er zurück, um dann mit Schopenhauer in der Form der indischen Karma-Lehre dasselbe zu sagen: Wer das Schlechte tut, wird zur Strafe wiedergeboren, wer das Gute tut, darf zur erlösenden Seligkeit kommen.^[39]

Die schillernde Ambivalenz dieses Urteils hat ihren Ursprung in der schillernden Undeutlichkeit zwischen Wahrheit und dem Aussprechen von Wahrheit. Worin es in der christlichen Froh- und Drohbotschaft geht, ist die Entäußerung des Ich. Wird sie aber ausgesprochen in einer Glaubensformel, scheint sie der erhöhten Sicherung des Ich zu dienen, denn wenn ich das Richtige, das heißt das Gute tue, bleibe ich erhalten. In der Gestalt irdischer Verfremdung können nun Horkheimer oder auch Schopenhauer, auf den er sich beruft, diese Wahrheit ohne den Druck des Ausgesprochenseins erkennen und würden nach Jahrhunderten doch auch hiervon Gegner sein müssen, wenn diese Wahrheit als gesprochene und nicht vollzogene erscheint.

Die uralte Lehre von der Erbsünde kann Schopenhauer sogar als unerhört neu bezeichnen, nämlich als mit der Philosophie übereinstimmend. Dem ausgesprochenen Gestalt nach hat sie schon ein paar Jahrhunderte auf dem Buckel, ihrem zu sagenden Gehalt nach ist sie immer so neu, wie ein Einbruch in die Zeit nur sein kann:

"Ich habe diese Dogmen der christlichen Glaubenslehre, welche an sich der Philosophie fremd sind, nur deshalb hier herbeigezogen, um zu zeigen, daß die aus unserer ganzen Betrachtung hervorgehende und mit allen Teilen derselben genau übereinstimmende und zusammenhängende Ethik, wenn sie auch dem Ausdruck nach neu und unerhört wäre, dem Wesen nach es keineswegs ist, sondern völlig übereinstimmt mit den ganz eigentlich christlichen Dogmen und sogar in diesen selbst dem Wesentlichen nach enthalten und vorhanden war."^[40]

Nicht gebunden an theologische oder kirchliche Lehrmeinung kann Schopenhauer sehen, was zu sehen ist, und da ihm eine gütige Vorsehung auch das Schmerzliche zu erblicken ermöglicht hat, sieht er, daß in der Freiheit des Menschen ein Abgrund steckt, der den Menschen gegen sich selbst zu leben zwingt, obwohl dieser Mensch an der Oberfläche nichts als leben will. Es ist bekannt, daß Schopenhauer eine große Nähe, ja eine Vorliebe für den Buddhismus und dessen Verneinung des trieb- und leidgeplagten Lebens hat. Für diese Verneinung der Welt ist er besonders hellhörig, was ihn zu einem Außenseiter im optimistischen 19. Jahrhundert gemacht hat, da jene Epoche an die wachsende Identität im Fortschreiten von Wissenschaft, Technik und Ökonomie geglaubt hatte:

"Wirklich ist die Lehre von der Erbsünde (Bejahung des Willens) und von der Erlösung (Verneinung des Willens) die große Wahrheit, welche den Kern des Christentums ausmacht; während das übrige meistens nur Einkleidung und Hülle oder Beiwerk ist."^[41]

Daß er mit dieser Meinung nicht auf der Hauptlinie der Theologie lag, wußte er damals so gut, wie man es heute wissen kann:

"Daß in neuerer Zeit das Christentum seine wahre Bedeutung vergessen hat und in platten Optimismus ausgeartet ist, geht uns hier nicht an."^[42]

Was das nun ist, oder was das möglich macht, daß ein Mensch nicht den Optimismus, sondern den Pessimismus als seine primäre Überzeugung wählt, ist nicht leicht zu bestimmen. Die großen Verneiner der menschlichen Kräfte im Christentum, Paulus, Augustinus, Luther, sind zugleich auch Giganten der menschlichen Kraft, scheinen also durch die Verneinung eine noch größere Bejahung errungen zu haben, eine Kraft, die bei diesen dreien üblicherweise Gnade heißt. Wenn wir Buddha oder seinen Anhänger Schopenhauer damit vergleichen, so realisieren sie ein Moment in der Gnade, das bei der kirchlichen Realisierung immer in Gefahr ist, ausgeblendet zu werden. Denn der Verkünder Paulus und seine Nachfolger müssen der Gnade eine Gestalt in menschlichen Worten und Werken geben. Aber wie kann sie dann noch eine Verneinung oder, wie Paulus sagt, das Gericht über die menschlichen Werke sein? (vgl. Röm 5, 16) Die Gestaltlosigkeit, der sich Schopenhauer in buddhistischer Weise verschreibt, ist von Vorteil, wenn auch nicht in letzter Hinsicht wahr. Wahr wäre die völlige Verneinung der Welt nur, wenn das Endliche vor dem Unendlichen nichts wäre; aber insofern sie etwas ist und nicht nichts, haben eben auch der verneinte Optimismus des 19. Jahrhunderts oder die christliche Schöpfungslehre ihr Recht: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: es war sehr gut.“ (Gen 1, 31) Nur wo der Optimismus des menschlichen Selbermachens die Oberhand gewinnt, wird er blind und gefährlich. Gegen diese Blindheit macht die Ekloge Schopenhauers auf den verneinten Willen sehend.

II. Deutung

Wir haben keinen Grund, in grenzenlose Bewunderung zu fallen. Es gehört nicht viel Mut dazu, den blinden Fleck im Augen des anderen zu sehen, ein etwas versatiler Verstand reicht schon aus. Der allerdings findet sich in jedem der fünf Beispiele. Schwieriger wird es für den Christen, den eigenen blinden Fleck als Wille zum Leben in der Welt wahrzunehmen. Die Wahrheit, die hier ausgesprochen wird, ist immer eine, die von einem zum anderen geht, die der eine ausspricht und die den anderen betrifft. Wer vermag Reden anzuhören, mit denen die eigene Existenz in der Welt bedroht wird? Oder wer vermag solche Reden zu führen und auf sich selbst anzuwenden?

Wir bewegen uns im Zwielicht zwischen Erkennen und Handeln, zwischen Schmerz und Befreiung. In unseren Beispielen führt die Handlungsentlastung zu einer neuen Erkenntnis, sie bleibt aber in zwei Fällen ganz entschieden an der Stelle der bloßen Erkenntnis stehen und erzeugt keinen Impuls für ein neues Handeln. Jedenfalls führt der tiefe Blick bei Reimarus und Overbeck im wesentlichen zur Skepsis und zu einer Philosophie des Verdachtes, in der jedes Handeln aus Wahrheit verdächtigt wird, religiöses wie säkulares. In wenigstens zwei Fällen (Weizsäcker, Horkheimer) soll die handlungsentlastete Erkenntnis wieder zurück zu einer neuen Praxis lenken, wenn auch die Gestalt des Weges unbestimmt ist. Den kräftigsten Schritt aus einer handlungsentlasteten Erkenntnis in ein neues Handeln hat Albert Schweitzer getan, wobei er durch sein säkulares Heiligenleben den für die moderne Zeit unlösbaren Gegensatz zwischen Selbsterhaltung und Selbstverleugnung deutlich macht.

Im Gegensatz zu diesen dreien sehen Christen liberaler Gesinnung in jenen Lehren, also in konsequenter Eschatologie, Erbsündenlehre, Evangelischen Räten und Mönchtum eine äußerste Härte und Zumutung für ihr Empfinden, weshalb sie bestrebt sind, diese Lehren- und Lebensformen zu lockern und abzubauen. Zwischen Erkennen und Handeln wird sich in einem solchen liberal gesinnten Denken eine Begegnung zwischen zwei Welten abspielen. Zum einen lebt der liberale Christ aus einer christlichen Tradition, der er mehr skeptisch als zustimmend gegenüber steht, der er aber doch eine gewisse Achtung nicht versagen will. Andererseits stimmt er, ob er will oder nicht, der modernen, neuzeitlichen, wissenschaftlich und technischen Welt zu, deren Kennzeichen das Selbstvertrauen des Ich ist. Alle die angeführten eschatologischen Lehren demütigen das Ich, indem sie bestreiten, daß in der endlichen Welt der Weg zu sich selbst jemals beim Ich endet. Wer diesen Widerspruch zwischen Christentum und moderner Welt auf einfache Weise lösen will, wird die liberale Lösung bevorzugen und dabei vor allen Dingen auf die wissensmäßigen, also theoretischen Schwierigkeiten beispielsweise der Erbsündenlehre hinweisen. Wie soll man sich heute noch einen Mechanismus der Sündenübertragung vorstellen? So lautet dann die leicht angespannte oder auch empörte Frage. Der scharfe Ton solcher Bestreitung zeigt aber, daß das Problem auf diese Weise nur uneigentlich wahrgenommen wird. In der Widersprüchlichkeit des Handelns, also im eigenen Ich, und nicht im Objekt, von dem die Lehre handelt, liegt der Widerspruch des endlichen Lebens. Die Theorie bietet dann nur das entlastende Spielfeld, um sich in der Praxis des Lebens nicht selbst anschauen zu müssen.

Das Feld zwischen den beiden Polen von Erkennen und Handeln ist außerordentlich reich, ja überreich angefüllt bis zur Unübersichtlichkeit von Wirkung und Gegenwirkung. Nicht nur ist es schwer, einen Primat des einen vor dem anderen zu behaupten, da eine einfache Überlegung zeigt, daß jedem Erkennen ein Handeln vorausgegangen ist wie auch jedem Handeln ein Erkennen. Es ist schwierig, dieses Feld historisch richtig zu verstehen, denn es gibt zwar den oftmals emphatisch betonten Weisheitsspruch: "Was ich nicht verstehe, kann ich nicht tun, und was ich nicht tue, kann ich nicht verstehen", aber unter dem Titel der dunklen Hellsicht haben wir hier einige Beispiele des glatten Gegenteils versammelt: "Erst was ich nicht tun muß, verstehe ich." Erst die Handlungsentlastung bringt das Erkennen. Gerade weil ich nicht unter dem Zwang stehe, die Schwere des Verzichtes leisten zu müssen, kann ich erkennen, was der Sinn des Verzichtes ist.

Wir sind aufmerksam geworden, daß es Bereiche des Lebens gibt, wo das Gegenteil einer wahren Aussage wieder eine wahre Aussage sein kann. Wie verhält sich das bei der dunklen Hellsicht so vieler Philosophen, wenn sie auf die Theologie blicken? Der Schlüssel zu diesem reichen Feld ist vermutlich die Identität, das Einssein des Denkenden oder Handelnden mit sich selbst. Hier bietet sich dem Auge, das einmal geweckt und aufgetan ist, ein großes Feld von Wirkungen und Gegenwirkungen dar. Die philosophischen Kritiker der Theologie, wenn wir sie einmal unter einem Blick zusammen nehmen, erkennen ein Element der Identität im Gläubigen, das diesem selbst oftmals verborgen ist. Dieses Element erkennt der Philosoph in seiner Außenseite, etwa bei den Evangelischen Räten, dem Mönchtum, bei der Erbsündenlehre, und kann diese Elemente als zum Innenbereich des Christentums zugehörig annehmen. Der Gläubige steht im Innenbereich, mehr oder weniger diesen Stücken zustimmend. Er sucht auch eine Identität, denn ohne diese ist kein Leben möglich. Er hat diese Identität auf den ersten Blick in Gott gesetzt, also in das Unendliche. Auf der ersten Stufe also ist der Gegensatz zwischen Philosophie und Theologie ein Gegensatz zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, aber er ist es wirklich nur auf der ersten Stufe. Auf der zweiten Stufe kehrt sich alles um, denn der Gläubige, der seine Identität im Unendlichen sucht, versucht sie auch auf endliche Weise zu erlangen, er will auch in der Zeit leben, denn er möchte Gott als sein Leben, das heißt als seine Identität besitzen. Dies ist nicht ohne Beimischung des Wunsches nach endlicher Identität möglich. Andererseits sucht der sich bescheiden gebende Philosoph und Wissenschaftler auch eine Identität im Unendlichen, weshalb der Pantheismus in der Neuzeit eine beständige Versuchung war. Er glaubt dann an den Fortschritt in der Wissenschaft, an die Materie, an die Gesellschaft oder sonst eine Endlichkeit, die sich zur Unendlichkeit erweitern soll. Faust ruft: "Wo fasse ich Dich, unendliche Natur?"^[43]

Dennoch verhalten sich der Gläubige und der Ungläubige, wenn wir sie einmal so kurz bezeichnen, nicht symmetrisch. Es bleibt ein Kampf auf Leben und Tod, ob das Unendliche sich als Verlängerung des Endlichen zeigt oder nicht. Denn real ist die menschliche Hoffnung auf Endloses noch niemals erfüllt worden, niemandem ist der Sprung vom Endlichen zum Unendlichen gelungen. Alles war bisher Hoffen, Sehnen, Wünschen, Versichern. Aber auf der anderen Seite gilt: Wer hat schon wirklich den Einbruch des Unendlichen in die endliche Welt zeigen und beweisen können! Jede kritische Rückfrage läßt die Offenbarung des Unendlichen in endliche Einzelstücke zersplittern, die nicht mehr Offenbarung sind. Die größten Offenbarungen zeigen bei scharfem Hinsehen nur brennendes Gestrüpp (Ex 3, 3) oder gebleichte Kleider (Mk 9, 3). Hier stoßen zwei Bereiche aufeinander, die mit den Begriffen Endlichkeit und Unendlichkeit nicht hinreichend bezeichnet sind. Die endliche Welt, die es nicht unterlassen kann, sich zur unendlichen erweitern zu wollen, ist der sachhafte Bereich des Seins, sie ist der Bereich des Dazwischenseins oder des Interesses. Der andere Bereich ist das Unendliche, er kann das Personale genannt werden, nur als solches kann das eine im anderen und auch mitten in der Zeit schon gegenwärtig sein. Warum aber das Unendliche die Außenseite des Endlichen hat und warum zugleich das Endliche nicht loslassen kann, nach dem Unendlichen zu streben, scheint uns ein tiefes Rätsel zu sein. Dieses Rätsel schlägt sich in dem Kampf zwischen Glaube und Unglaube, zwischen Theologie und Philosophie, vielleicht auch in dem Kampf der Philosophen oder Theologen untereinander nieder, bis hin zur Rabies theologorum, in der es um die Frage geht: "Wer bin ich? Was ist meine Identität?"

Eine auf den Begriff gebrachte Antwort können wir nicht geben, nur eben konnten wir darauf hinweisen, wie die dunkle Hellsicht selbst auf die Frage der Identität verweist: Ich bin in der Welt, aber nicht von der Welt, ich möchte mehr sein in der Welt und kann am Ende doch nicht sein in der Welt. Die Identität ist der Spielball zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit. Solange ich mit der transitorischen Existenz keinen Frieden geschlossen habe, habe ich Frieden weder mit Gott, noch mit der Welt, noch mit mir selbst gefunden.

^[1] Vgl. Antoine de Saint-Exupéry: Le Petit Prince. Paris: Gallimard, ¹1946. „On ne voit bien qu‘avec le coeur.“ (XXI)

^[2] Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik. München: Piper, 1969.‑ 334 S., 143.

^[3] Albert Schweitzer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr, (¹1906) ⁹1984 (Uni-Taschenbücher; 1302).- 651 S., 65.

^[4] Hermann S. Reimarus: Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten. Hrsg. von Gotthold Ephraim Lessing. In: Klaus Bohnen; Arno Schilson (Hrsg.): Gotthold Ephraim Lessing. Werke 1778 - 1780. Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1993 (Bibliothek deutscher Klassiker; 94), 217 - 340, 322f.

^[5] Schweitzer (s. Anm. 3), 63.

^[6] Albert Schweitzer: Aus meinem Leben und Denken. Hamburg: Richard Meiner, (1931) 1951.‑ 224 S., 53.

^[7] Schweitzer (s. Anm. 3), 41.

^[8] Schweitzer (s. Anm. 3), 45.

^[9] Franz Overbeck: Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Leipzig: Fritzsch, (¹1873) ²1903. Repogr. Nachdruck. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1974.‑ 218 S.

^[10] Arnold Pfeiffer: Franz Overbecks Kritik des Christentums. Göttingen: Vandenhoeck, 1975 (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts; 15).- 231 S., 11; Nachlaß Franz Overbeck, Universitätsbibliothek Basel, A 218 Berufsmoral (Allgemeines), S. 3f.

^[11] Hans-Georg Gadamer: Martin Heidegger und die Marburger Theologie. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Köln u.a.: Kiepenheuer, 1969, 169 - 178, 169.

^[12] Karl Barth: Der Römerbrief. Zürich: TVZ, (¹1918; ²1922) 1978.‑ 528 S., 298.

^[13] Vgl. Tiemo Rainer Peters: Evangelische Räte - therapeutische Räte. In: Johann Baptist Metz; Tiemo Rainer Peters: Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute. Freiburg u.a.: Herder, 1991, 63 - 103, 78; Nachlaß Franz Overbeck, Universitätsbibliothek Basel, A 77.

^[14] Overbeck (s. Anm. 9), 83.

^[15] Vgl. Pfeiffer (s. Anm. 10), 83f.

^[16] Georg Denzler: Das Papsttum und der Amtszölibat. 1. Die Zeit bis zur Reformation. Stuttgart: Hiersemann, 1973.‑ 180 S., 9.

^[17] Vgl. Friedhelm Winkelmann: Paphnutios, der Bekenner und Bischof. In: P. Nagel (Hrsg): Probleme der koptischen Literatur. Halle: Martin-Luther-Universität, 1968, 145 - 153; Ders.: Die Problematik der Entstehung der Paphnutioslegende. In: Joachim Herrmann: Griechenland - Byzanz - Europa. Berlin: Akademie-Verlag, 1985 (Berliner Byzantinische Arbeiten; 52), 32-42.

^[18] Joseph Ratzinger: Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit Peter Seewald. Stuttgart: DVA, 1996.‑ 302 S., 208.

^[19] Georg Denzler: Die Geschichte des Zölibats. Freiburg u.a.: Herder, 1992.‑ 218 S., 30f.

^[20] Ignacio Ortiz de Urbania: Nizäa und Konstantinopel. Mainz: Matthias-Grünewald, (frz. 1962) 1964 (Geschichte der ökumenischen Konzilien; I).- 343 S., 289.

^[21] Vgl. Socrates scholasticus: Historia ecclesiastica I, 11. PG 67, 101 - 104.

^[22] Socrates Scholasticus (s. Anm. 21); vgl. Stefan Heid: Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einer Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West. Paderborn: Schöningh, 1997.- 339 S.., 13f.

^[23] Vgl. Winkelmann 1968 (s. Anm. 17); Winkelmann 1985 (s. Anm. 17); Christian Cochini: Apostolic Origins of Priestly Celibacy. San Francisco: Ignatius Press, 1990.- 469 S.

^[24] Heid (s. Anm. 22), 13f.; vgl. Socrates scholasticus (s. Anm. 21).

^[25] Vgl. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Frankfurt: Insel, (engl. 1975) 1995 (insel taschenbuch; 1715).‑ 728 S.

^[26] Carl Friedrich von Weizsäcker: Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen? In: Ders.: Deutlichkeit. Beiträge zu politischen und religiösen Gegenwartsfragen. München: Hanser, 1978, 73 - 113.

^[27] Weizsäcker (s. Anm. 26), 86.

^[28] Weizsäcker (s. Anm. 26), 89.

^[29] Weizsäcker (s. Anm. 26), 92.

^[30] Vgl. Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende. Hrsg. von Alfred Schmidt. Frankfurt: Fischer Taschenbuch, (engl. 1947) 1974.- 355 S., 130.

^[31] Vgl. Max Horkheimer; Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt: Fischer, (1944) Neuausgabe 1969.- 275 S., 15.

^[32] Vgl. Helmut Gumnior: Zur Vorgeschichte und aktuellen Situation des Interviews. In: Max Horkheimer: Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg: Furche, 1970, 9 - 53, 42 - 45.

^[33] Max Horkheimer: Das Interview. In: Max Horkheimer: Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg: Furche, 1970, 54 - 89.

^[34] Vgl. Horkheimer (s. Anm. 33), 59 - 61.

^[35] Horkheimer (s. Anm. 33), 61f.

^[36] Horkheimer (s. Anm. 33), 64f.

^[37] Vgl. Horkheimer (s. Anm. 33), 64 - 66.

^[38] Horkheimer (s. Anm. 33), 66.

^[39] Vgl. Horkheimer (s. Anm. 33), 65f.

^[40] Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I. Textkritisch berarb. und hrsg. von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Stuttgart: Cotta; Frankfurt a. M.: Insel, 1965. Reprograf. Nachdruck. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, ²1968 (Sämtliche Werke; 1).- 735 S., 554.

^[41] Schopenhauer (s. Anm. 40), 550.

^[42] Schopenhauer (s. Anm. 40), 551.

^[43] Johann Wolfgang Goethe: Faust. Der Tragödie erster Teil. Nacht.