Jeder wissenschaftliche Zugang zur Wirklichkeit setzt die Unterscheidung von Denken (Deuten) und Sein (Wirklichkeit) voraus. Eine aus gepreßtem Milchpulver bestehende Tablette -"Placebo" genannt - mag sich gegen schwerste Krankheiten als erstaunlich hilfreich bewähren. Doch mit einem wissenschaftlichen Zugang zum Problem einer Krankheit hat die Verabreichung eines "Placebos" nichts zu tun. Sie ist zwar ein effizientes Mittel der Problembewältigung. Aber auf wissenschaftlichen Untersuchungen beruht die Verabreichung eines Arzneimittels erst dann, wenn ein Zusammenhang zwischen dem Arzneimittel (= Deutung von Wirklichkeit) und der durch es bekämpften Krankheit (= gedeutete Wirklichkeit) benannt werden kann. Und nicht nur das: Wissenschaft setzt einen universalen Zusammenhang voraus, in den jede einzelne Erkenntnis oder Deutung dialogisch - im Kontakt mit möglichst vielen kompetenten Gesprächspartnern^[4] - möglichst umfassend (widerspruchsfrei und kohärent) einzufügen ist. Kein Arzt wird eine Krankheit isoliert betrachten; er wird nie nur deren Symptom, sondern auch deren Ursachen ins Auge fassen; er wird immer weiter und immer umfassender nach Zusammenhängen forschen.

Für einen Naturwissenschaftler ist es ganz selbstverständlich, daß alles, was ihm in Welt und Geschichte begegnet, erklärbar ist - vielleicht zum gegenwärtigen Zeitpunkt und mit den ihm gegenwärtig zur Verfügung stehenden Instrumentarien oder Methoden noch nicht, aber prinzipiell schon. Ein Naturwissenschaftler würde aufhören, Wissenschaftler zu sein, wenn er auch nur den geringsten Ausschnitt der Wirklichkeit für prinzipiell unerklärbar hielte. Was aber heißt für einen Naturwissenschaftler "etwas erklären"? Doch nichts anderes als dies: ein bisher unbekanntes oder nicht hinreichend erforschtes Phänomen möglichst widerspruchsfrei und kohärent in Beziehung setzen zu dem schon Erklärbaren oder Gewußten.

Auch diejenigen, die im Unterschied zu jedem Wissenschaftler ihre Interpretation nicht als Suche nach dem wahren Sinn bzw. Zusammenhang des Wirklichen, sondern als Schlüssel - womöglich als alleinigen Zugang - zum Sinn von Sein betrachten, sehen sich zur Einordnung ihrer einzelnen Urteile, Praktiken und Methoden in eine Art Universaltheorie gezwungen. So rechtfertigt jeder Astrologe seine Auskünfte mit einer Theorie über den Zusammenhang der Sterne und ihrer Bahnen mit dem menschlichen Schicksal. Wie der Naturwissenschaftler, so setzt auch der Astrologe einen Zusammenhang alles Seienden voraus. Aber im Unterschied zum Naturwissenschaftler erforscht er diesen Zusammenhang nicht durch den endlosen Prozeß der immer neuen Befragung der Kohärenz des einzelnen Phänomens mit anderen Phänomenen, sondern der Astrologe weiß immer schon, was die Welt im Innersten zusammenhält; er sucht nicht erst noch nach diesem Zusammenhang, sondern sieht überall Bestätigungen seiner vermeintlich unumstößlichen Weltanschauung.

Fassen wir zusammen: Jeder wissenschaftliche Zugang zur Wirklichkeit geht von einer doppelten Voraussetzung aus: erstens von der Unterscheidung zwischen Denken und Sein, zwischen Deutung und Wirklichkeit; und zweitens davon, daß das Sein bzw. die Wirklichkeit einen Zusammenhang alles Vielen darstellt, auf den die theoretische und praktische Vernunft des Menschen immer schon verwiesen ist. Dieser Zusammenhang wird - sofern er jedem Denken und jeder Deutung von seiten des Menschen vorausliegt - auch "Sinn" genannt.^[5]

2. Das christliche Credo: nicht Hindernis, sondern Ermöglichung einer methodisch autonomen Deutung von Wirklichkeit (Wissenschaft)

Von dieser Auffassung ist das Denken der christlichen Väter noch weitgehend geprägt. Die Apologeten des 2. und 3. Jhs. bezeichnen den christlichen Glauben als jene Stufe des philosophischen (!) Denkens, auf der sich der Zusammenhang alles Seienden (der Sinn des Seins) erst eigentlich lichtet. Deshalb nennt Justin Jesus Christus den wahren Sokrates und die christliche Offenbarung "die wahre Philosophie".^[9]

Eigentlich hätte der biblische Schöpfungsgedanke von Anfang an eine radikale Korrektur der griechischen Gleichsetzung des Seins mit dem Denken verlangt. Denn unter Voraussetzung des jüdisch-christlichen Schöpfungsgedankens ist das Kontingente, das Einzelne und Faktische nicht das Uneigentliche gegenüber dem Allgemeinen und Notwendigen der Ideen, sondern im Gegenteil das Wirkliche im Unterschied zu den künstlichen Abstraktionen des Denkens. Aber erst als man den biblischen Schöpfungsgedanken im Lichte der aristotelischen These von der Inhärenz des Allgemeinen im Einzelnen (im Besonderen) betrachtet, kommt es zu einer grundlegend neuen Zuordnung von Denken und Sein und in der Konsequenz auch von Philosophie und Theologie.

Die im Frühmittelalter selbstverständliche These, ein in der christlichen Tradition wurzelndes Denken sei durch kein anderes Denken übertreffbar, war in der Konfrontation mit der um 1150 einsetzenden Rezeption des Aristoteles und seiner arabischen Kommentatoren Avicenna und Averroes nicht zu halten. Ohnehin hatte sich in der als "wahre Philosophie" bezeichneten Theologie die Tendenz zu einer Glaubensbegründung verstärkt, welche zumindest methodisch von der Prämisse des christlichen Credo absieht, um die Verwiesenheit der geschöpflichen Vernunft auf ihren Schöpfer zu erweisen (vgl. das "unum argumentum" des Anselm von Canterbury). In dem von Peter Abaelard aufgestellten Programm einer durch "Dialektik" (durch eine methodisch autonome Argumentation) betriebenen Glaubensbegründung ist der Schritt von einer Theologie im Sinne der augustinischen Weisheit (sapientia) durch Erleuchtung hin zu einer Theologie als Wissenschaft (scientia) vollzogen. Allerdings führte die Rezeption des aristotelischen Denkens nicht mit einem Schlag zur Beseitigung der überkommenen Auffassung der Theologie als der "wahren Philosophie". Bonaventura (und der "Neo-Augustinismus" des späten 13. Jhs.) unterscheidet zwar zwischen Theologie und Philosophie, bezeichnet aber die Philosophie als "Dienerin" der Theologie; wohingegen die von der theologischen Fakultät emanzipierte Artistenfakultät (z. B. Siger von Brabant) die Philosophie als "autonom" versteht. Nicht von ungefähr entstehen um 1200 die ersten Universitäten als Orte mehrerer Fakultäten, und das heißt, unterschiedlicher (methodisch autonomer) Zugänge zur Wirklichkeit.^[10]

Zusammenfassend läßt sich festhalten: Da alle Wissenschaft die nicht nur logische, sondern auch bewußtseinsunabhängige Trennung von Sein (Wirklichkeit) und Denken (Deutung) voraussetzt, kann man erst da von einem wissenschaftlichen Zugang zur Wirklichkeit (speziell auch von einer wissenschaftlichen Philosophie und einer wissenschaftlichen Theologie) sprechen, wo man sich in keiner Weise - weder durch intuitives Ergriffensein, noch durch das unmittelbare Einleuchten der "Weltseele", noch auf Grund der biblischen Offenbarung - im Besitz eines das Sein apriori erfassenden Denkens dünkt.

3. Philosophie, Theologie und Religionswissenschaft

Da ein Philosoph nur mit der Möglichkeit bzw. Idee "Gott" arbeiten darf, kann er nur einen Begriff letztgültigen Sinns konzipieren und also die genannten Fragen nur auf der Basis eines Postulates beantworten. Anders der christliche Theologe: Er setzt die Wirklichkeit des einen Schöpfers voraus, kann daraus die Wirklichkeit eines alles Seiende umgreifenden Sinnes folgern und deshalb Fragen wie die nach dem Unterschied zwischen Mensch und Tier zwar nie erschöpfend, aber doch verbindlich beantworten. Dabei entgeht die Theologie nur dann der Gefahr des fundamentalistischen Positivismus oder Dezisionismus, wenn sie die methodische Autonomie der philosophisch argumentierenden Vernunft wahrt. Denn die Annahme von etwas, was die Vernunft sich selbst nicht sagen kann, die Annahme des sie selbst Übersteigenden, die Annahme z. B. des Dogmas von der Schöpfung alles Seienden durch den einen Schöpfer, unterscheidet sich nur dann von der Willkür fideistischer Entscheidungen, wenn sie hinreichend begründet ist und also aus Überzeugung (autonom) erfolgt. Die Offenbarung kann nur vor einer Vernunft, die selbst nicht "creatura revelationis" ist, als das sie [die Vernunft] Übersteigende ausgewiesen werden. Jede Einschränkung der Vernunft zugunsten des Glaubens als einer "Weisheit im Geheimnis" (1 Kor 2,7) kann ja nicht anders geschehen als in Form einer Selbstkritik der Vernunft.^[14] Klaus Hemmerle hat das so ausgedrückt: "Theologie ohne Philosophie ist keine Theologie. [...] Philosophie muß die Theologie [...] aus allem Getto der bloßen Pragmatik, der bloßen Positivität, herausreißen [...], indem sie hart und bohrend ihre Fragen an die Theologie stellt und die Unstruktur einer unphilosophischen Theologie aufweist. Umgekehrt hat aber auch Theologie die Chance und Aufgabe, eine Philosophie, die sich vor dem Philosophischen, die sich vor der Frage nach dem Ganzen zurückzieht, zu sich selbst herauszufordern. Und wenn einmal Theologie in der ihr gegenwärtigen Philosophie keinen Partner mehr fände oder sofern sie diese Partnerschaft vermißt, ist sie gehalten, aus ihrem eigenen, theologischen Impuls Philosophie wach- und hervorzurufen."^[15]

"Die Philosophie", so formuliert Bernhard Casper, "hat kein anderes Maß als dies, daß sie jeweils das Äußerste thematisiert. Als solche Thematisierung des jeweils äußersten Weltverständnisses des Menschen hat die Philosophie ihren Platz aber nicht nur vor dem Studium der Theologie, sondern mitten in ihrer Arbeit."^[16] Jede große Theologie stützt sich auf eine große Philosophie; und jede große Philosophie eröffnet einen neuen Zugang zu der Frage nach dem Sinn des Ganzen.

Da ist zum Beispiel Wolfhart Pannenberg, der in seinem großen Werk "Wissenschaftstheorie und Theologie" in Auseinandersetzung mit Schleiermacher, Dilthey, Troeltsch und anderen den Nachweis führt, daß jede Erfahrung von Wirklichkeit (eines "Gegen"-standes) eine zumindest subjektive bzw. hypothetische Antizipation der Sinntotalität der Wirklichkeit impliziert. Oder da ist Karl Rahner mit seiner von Maréchal inspirierten These, daß Erkennen Urteilen ist, und daß jedes Urteil den unthematischen Vorgriff auf das Ganze (auf das Sein des Seienden) impliziert. Oder Hans Urs von Balthasar: Er gründet seine Theologie auf eine philosophische Ästhetik, die zum Beispiel im Akt des Staunens (in der Schau der Gestalt) einen Zugang der endlichen Vernunft zum Sinn des Seins sieht. Oder Walter Kasper: Seine Theologie und die seines Schülers Thomas Pröpper beziehen sich auf die philosophische Freiheitsanalyse von Hermann Krings: auf die im Kern schon von Fichte geschilderte Beobachtung, daß jedes Ich in der Begegnung mit dem Du des Anderen ein unbedingtes Sollen erfährt, dem die im Erkennen und Tun realisierte Freiheit (die "konkrete Freiheit") allenfalls partiell entspricht. Und da sind Johann Baptist Metz und Helmut Peukert, die ihre Theologie auf Jürgen Habermas' Universalpragmatik und Karl Otto Apels Transzendentalpragmatik stützen; näherhin auf die Annahme, daß die Sprache die Klammer zwischen Denken und Sein bildet und deshalb in einem gewaltfreien Kontext und unter bestimmten Bedingungen den Sinn des Seins entbirgt.

Zahllose Untersuchungen haben gezeigt, daß die genannten Philosophien und Theologien ihre Licht- und Schattenseiten haben. Dennoch ist jede Philosophie, die nach dem Zugang der endlichen Vernunft zum Ganzen der Wahrheit fragt, dem eigenen Auftrag treu. Und jede Theologie, die - gestützt auf einen solchen philosophischen Entwurf - das Christusereignis als Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Einzelnen und des Ganzen expliziert, trotz aller Einseitigkeit und Ergänzungsbedürftigkeit echte Orientierung des menschlichen Daseins.

Im Unterschied zur Philosophie und zur Theologie geht es der Religionswissenschaft^[17] nicht um den "wahren Sinn" des Einzelnen oder Ganzen, sondern um das Unterscheiden und Vergleichen von Phänomenen. Sie verzichtet ausdrücklich auf den Anspruch, den Wahrheitsgehalt der einzelnen Religionen zu prüfen oder zu entscheiden, ob sie tatsächlich auf dem Ereignis einer Offenbarung beruhen. Sie beschränkt sich darauf, den subjektiven Glaubensgehalt, der sich in Mythos, Tradition oder Kult ausdrückt, zu erfassen und auf Verbindungslinien, Zusammenhänge und Abhängigkeiten hinzuweisen. Nicht selten wird dabei ohne Begründung vorausgesetzt, daß es eine Selbstoffenbarung des Absoluten und deshalb das Phänomen der Einzigkeit in Welt und Geschichte gar nicht geben kann. Dem religionswissenschaftlichen Hinweis auf Parallelen und ideelle oder literarische Abhängigkeiten liegt bewußt oder unbewußt die historistische Überzeugung von der Relativität alles Seienden zugrunde. Von daher kann die Religionswissenschaft nicht die Bezugswissenschaft eines Schulunterrichtes sein, der über Informationen und hypothetische Vergleiche hinaus Werte bzw. ethische Orientierung vermitteln will. Auf Grund ihres eigenen Selbstverständnisses will und kann die Religionswissenschaft weder Werte begründen, noch falsche von wahren Sinnangeboten unterscheiden.

4. Theologie als Bezugswissenschaft des Religionsunterrichtes

Vor dem Hintergrund unserer Ausführungen über die Grundvoraussetzungen eines wissenschaftlichen Zugangs zur Wirklichkeit ist klar: Ein Religionsunterricht, der seine Deutungen der Wirklichkeit nicht mit der Wirklichkeit selbst verwechselt, wird der Versuchung zur Indoktrination widerstehen. Er wird ausgehen von der nicht nur logischen, sondern auch ontologischen Geschiedenheit von Denken und Sein, von Deutung und Wirklichkeit. Das heißt: Er ist zunächst einmal eine Frage- und Suchbewegung - nicht in Gestalt eines bloßen Sammelns von Informationen und Thesen (Religionswissenschaft), sondern in der Ausrichtung auf den wahren Sinn des Einzelnen und des Ganzen. Doch auch dort, wo ein Lehrer die philosophische Frage nach dem Sinn des Ganzen stellt und diese mit dem theologisch explizierten Selbstverständnis des in Schrift und Dogma "kristallin gewordenen" Glaubens einer christlichen Konfessionsgemeinschaft konfrontiert, wird er bewußt machen, daß die Selbstoffenbarung der Wahrheit (die Person Jesus Christus) weder mit der Schrift noch mit der Tradition der Kirche und erst recht nicht mit einer Auslegung des Glaubens der Kirche (mit einer Theologie) identisch ist; daß also auch eine durch Jahrhunderte von einer Weltkirche tradierte Deutung nicht identisch ist mit der von ihr angezielten Wirklichkeit.

Im einzelnen lassen sich daraus folgende Konsequenzen ziehen:

1. Religionsunterricht muß in der Erkenntnis gründen, daß jede Antwort auf die Frage nach Sinn (Lebensorientierung) nur dann frei von Ideologie (= Identifizierung der eigenen Deutung mit der Wirklichkeit) ist, wenn die besagte Unterscheidung zwischen Sein und Denken, zwischen Wirklichkeit und Deutung, zwischen Sinn und Zweck gewahrt wird.

2. Die Unterscheidung zwischen Denken und Sein setzt den Glauben an eine vom eigenen Deuten unabhängige Wirklichkeit voraus. Daß die Wirklichkeit nicht erst Produkt unseres Deutens und Denkens ist, und daß wir den Sinn dieser Wirklichkeit nicht machen, sondern vorfinden, drücken Juden und Christen mit ihrem Glauben an den einen Schöpfergott aus.

3. Jeder Religionsunterricht sollte seinen Adressaten vermitteln, daß die Frage nach dem Sinn des Ganzen der Wirklichkeit (speziell des eigenen Daseins) nicht nur die Geistes- und Kulturgeschichte der Menschheit prägt, sondern zum Menschen als einem seiner Endlichkeit bewußten und also auf das Nicht-Endliche verwiesenen Geschöpf wesentlich dazugehört.

^[1] "Inhaltlich geht es dabei [beim Religionsunterricht] um die Fragen nach dem Woher und Wohin, dem Wozu und Warum, nach dem Sinn und Wert oder der Sinnlosigkeit und Wertlosigkeit des Ganzen und des einzelnen in der Welt. [...] Aber nicht nur der private Bereich ist davon betroffen. Im Beruflichen, Sozialen, Politischen gibt es ebenso Situationen und Programme, in denen es um das Verstehen des Ganzen und das Einordnen in das Ganze geht, [...]. Wer nach dem Sinn fragt, kann sich nicht mit dem Hinweis auf Zwecke zufrieden geben." Vgl. Synodenbeschluß Religionsunterricht. In: Ludwig Bertsch (Hrsg.): Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Freiburg, 1976, 123 - 152; hier: 133 f.

^[2] Mit dem Begriff "Sinn" wird im folgenden der Zusammenhang alles Wirklichen bezeichnet. Jede Deutung dieses Sinns ist eine durch die Perspektive und geschichtliche Situierung des deutenden Subjekts oder der deutenden Sprachgemeinschaft bedingte Interpretation. Anders gesagt: Jede Deutung setzt einen für die menschliche Vernunft einsehbaren Zusammenhang alles Wirklichen voraus, ohne die Diastase zwischen dem "Sinn an sich" (dem bewußtseinsunabhängigen Zusammenhang alles Wirklichen) und der stets unvollkommenen Erklärung dieses Zusammenhangs überwinden zu können.

^[3] Armin Kreiner: Ende der Wahrheit? Zum Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie. Freiburg, 1992; Kreiner diskutiert die Positionen von Popper, Habermas, Heidegger, James oder Rescher ebenso wie die theologisch bestimmten Theorien von Kierkegaard, Brunner, Rahner oder Hick. Dabei wird immer wieder deutlich, daß Konsens- und Kohärenztheorien die Korrespondenz-These voraussetzen und keineswegs ersetzen.

^[4] Für den wissenschaftlichen Dialog gelten die von Habermas und Apel formulierten Bedingungen des idealen Kommunikationsprozesses. Vgl. Helmut Peukert: Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. 2. Auflage Frankfurt, 1988, 252-310.

^[5] Weil dieser alles umfassende "Sinn" als solcher (an sich) dem endlichen Erkennen des Menschen nicht zugänglich ist, kann es Metaphysik bzw. Ontologie nicht als Theorie des Transzendenten, sondern nur als Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit eines alles umfassenden Sinns (als Transzendentalwissenschaft) geben. Dazu: Ludger Honnefelder: Transzendent oder transzendental: Über die Möglichkeit von Metaphysik. In: PhJ 92 (1985) 273-290; Ders.: Metaphysik. In: LThK³ VII (1998) 190-192.

^[6] In der "Gemeinsamen Stellungnahme der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg und des Erzbistums Berlin zur Absicht der Landesregierung Brandenburg, LER als ordentliches Lehrfach einzuführen" heißt es: "Die Landesregierung behauptet, daß LER weltanschaulich neutral ist, [...]. Sie sieht zugleich vor, daß Schülerinnen und Schüler vom Unterricht im Fach LER zu befreien sind, die oder deren Eltern dennoch erklären, daß die Teilnahme am Unterricht im Fach LER mit ihrer religiösen Überzeugung unvereinbar ist. Darin offenbart sich die innere Widersprüchlichkeit dieses Modells: Wäre dieses Fach dem eigenen Anspruch gemäß tatsächlich weltanschaulich neutral, dann wäre es in vollem Umfang als ordentliches Lehrfach vom schulischen Bildungsauftrag umfaßt; eine Abmeldemöglichkeit wäre ebenso wenig begründbar wie eine Abmeldemöglichkeit von anderen ordentlichen Lehrfächern wie Deutsch oder Mathematik. Hier muß allerdings auf die unhaltbare Voraussetzung hingewiesen werden, es gäbe bei wertorientiertem Unterricht insbesondere über Religionen, einen "Standpunkt über den Standpunkten". Nichts anderes gilt für die Lehrerbildung für ein Schulfach LER, wenn die Bezugswissenschaft ausschließlich die Religionswissenschaft sein soll und die Theologie bestenfalls zu einer Hilfswissenschaft der Religionswissenschaft degradiert wird." Vgl. Politische Akademie: Religionsunterricht in den Schulen. Der Streit um das Fach LER in Brandenburg - ein Beispiel für die Auseinandersetzungen um das Verhältnis von Staat und Religion. 2. Auflage St. Augustin, 1998 (Dokumentation der Konrad-Adenauer-Stiftung, Bereich Forschung und Beratung), 165-166; hier: 165.

^[7] Augustinus: De civitate Dei VI,8. In: Corpus Christianorum. Ser. lat., XLVII, 176. - Dazu: Peter Hünermann: Ort und Wesen theologischen Denkens. In: Bernhard Casper; Klaus Hemmerle; Peter Hünermann (Hrsg.): Theologie als Wissenschaft. Freiburg, 1969 (QD 45), 73-123; bes. 86-89.

^[8] Das einzelne Seiende in seiner jeweiligen Einmaligkeit ist in der griechischen Metaphysik immer das Uneigentliche, in Platons Höhlengleichnis sogar bloßer Schein.

^[9] Was bis ins 13. Jh. als "intellectus fidei" bezeichnet wird, ist zunächst eine durch die Inhalte der christlichen Tradition vermittelte Erkenntnis. Weil diese Erkenntnis alle aus anderen Quellen gespeiste Einsicht übertrifft, wird sie von Justin als "die wahre Philosophie" und von Klemens von Alexandrien als "die wahre Gnosis" bezeichnet. Augustinus spricht von der christlichen Weisheit, die deshalb die höchste ist, weil sie alle Weisheit der Heiden überbietend integriert.

^[10] Während Thomas von Aquin noch selbstverständlich voraussetzt, der Schöpfergott habe seinen Adressaten, den Menschen, so geschaffen, daß der - sofern guten Willens - den Sinn des Einzelnen und des Ganzen (also das, was Gott gedacht und gewollt hat) mit Leichtigkeit erkennen kann, betont das Spätmittelalter den Abstand zwischen dem ganz anderen Gott und der Schöpfung so sehr, daß der Mensch in der Schöpfung nur ein Vielerlei von Einzelnem wahrnimmt, welches er selbst ordnen (in einen Zusammenhang bringen) muß - die Geburtsstunde der experimentierenden Naturwissenschaft.

^[11] Besonders Peter Henrici hat gezeigt, daß die Erfassung des Grundes aller Gründe uns nicht nur wegen des unüberbrückbaren Abstandes zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, sondern auch auf Grund der Uneinholbarkeit jedes einzelnen Faktums durch jedwede Deutung unmöglich ist: "Ein Faktum ist immer ein Ganzes und auf das Ganze bezogen. Es kann nicht bloß zur Hälfte oder unvollkommen der Fall sein; es ist der Fall oder es ist nicht der Fall. Wenn es aber der Fall ist, dann ist die ganze Reihe seiner Vorbedingungen vollständig durchlaufen. Darum läßt sich ein Faktum nicht aus-denken, durch Denken und Rechnen nachkonstruieren. Was dabei herauskäme, wäre immer nur ein Modell des Faktums, das abstrakt und daher bis zu einem gewissen Grade allgemeingültig bleibt, während das Faktum letzt-konkret und höchst einzeln ist. In dieser seiner konkreten Einzelheit ("dies und nichts anderes ist der Fall") ist das Faktum nicht isoliert. Das Weltganze ist nicht ohne dieses eine Faktum, und dies eine Faktum ist nur im Weltganzen. Dadurch, daß es der Fall ist, steht es nicht nur gleich zu gleich zu allem anderen, was auch der Fall ist und war und sein wird; es drängt sich auch durch sein bloßes Der-Fall-sein allem anderen, was der Fall sein will, zur Berücksichtigung auf." Vgl. Peter Henrici: Die metaphysische Dimension des Faktums. In: Ders.: Aufbrüche christlichen Denkens. Einsiedeln, 1978 (Kriterien; 48), 27-35; hier: 27 f.

^[12] Wenn alle mit einer bestimmten Frage befaßten Gruppen einer Gesellschaft sich de facto auf die Bedingungen verständigen, die Habermas und Apel als ideale Bedingungen für das Zustandekommen eines gewaltfrei bzw. dialogisch ermittelten Konsenses bezeichnen, dann mag das Ergebnis von allen akzeptiert werden; doch aus der so erreichten Einigkeit läßt sich nicht deren Wahrheit deduzieren. Von daher bemerkt Gerhard Sauter: "Einheit im Sinne der Gemeinsamkeit zwischen Menschen (Einverständnis und Allgemeinheit) kann [...] nur aus der Wahrheit folgen. Zu Beginn des 5. Jh. heißt es bei Severian von Gabala: 'Ubi namque veritas sese prodit, omnia consentiunt' - 'Wenn die Wahrheit sich zeigt, stimmt alles überein.' Wird diese Sequenz jedoch umgekehrt, wird sie irreführend, ja fatal: Konsensdruck läßt die Wahrheitsfrage verkümmern. Die Stimmen zählen, nicht mehr die Argumente. Nach dem Konzil von Nicäa (325) begann die Berufung auf den consensus omnium eine immer größere Rolle zu spielen: verständlicherweise, sofern die größtmögliche Übereinstimmung erzielt werden sollte, problematisch jedoch, weil der Anschein erweckt wurde, diese Allgemeinheit sei bereits ein theologisches Argument! Muß aber nicht im Blick behalten werden, daß die Wahrheit der Theologie im Grenzfall auch von einem einzelnen gegen alle anderen vertreten werden kann?" Vgl. Gerhard Sauter: Was ist Wahrheit in der Theologie? Wahrheitsfindung und Konsens der Kirche. In: Ders.: In der Freiheit des Geistes. Theologische Studien. Göttingen, 1988, 57-82; hier: 62.

^[13] Die Transzendentalphilosophie thematisiert die Verwiesenheit des menschlichen Erkennens und Handelns (des menschlichen Daseins) auf den Zusammenhang bzw. Sinn alles Wirklichen; die Religionsphilosophie betrachtet die Inhalte verschiedener religiöser Traditionen als Hypothesen, um in deren Licht den Zusammenhang des Wirklichen zu erfassen; und die philosophische Ethik dient dem Phänomen des Sollens, kann aber den Grund für dieses Sollen nicht selbst liefern.

^[14] In diesem Zusammenhang weise ich die von Joseph Ratzinger gegen mich vorgetragene Kritik (Zur Lage des Glaubens und der Theologie heute. In: IKaZ 25 [1996] 359-372) mit denselben Argumenten zurück, mit denen mich Klaus Müller verteidigt. Wenn Ratzinger auf der einen Seite wie ich selbst den Relativismus der sogenannten "Pluralistischen Religionstheologie" zurückweist, zugleich aber betont, es gebe keine Autonomie der philosophischen Vernunft, dann unterläuft ihm ein eklatanter Selbstwiderspruch. "Ohne Zweifel tritt Vernunft allemal geschichtlich auf. [...] In keiner Weise aber ist von daher vorgegeben, daß von vornherein und prinzipiell alle Äußerungsformen von Vernunft fallibel sein müßten: Auch geschichtlich aufgekommene Gedanken können - einmal aufgekommen - zumindest in dem Sinn unhintergehbar sein, daß das Denken die durch sie ergehende Herausforderung nicht mehr los wird: Das gilt so gut von Augustinus' 'Si enim fallor, sum' (Wenn ich mich täusche, bin ich) und Descartes' 'Je pense, donc je suis' wie von Immanuel Kants kopernikanischer Wende in der Erkenntnistheorie oder - paradox geradezu - auch noch von Friedrich Nietzsche, der jegliche Artikulation eines Geltungsanspruchs zu einer Metapher erklärt, von der vergessen worden sei, daß es sich um eine solche handle. Und wenn Vernunft tatsächlich nicht aus eigener Kraft auf die Beine kommt, sondern - wie Ratzinger formuliert - geschichtlicher Hilfe bedarf, um aus ihren geschichtlich bedingten Verblendungen freizukommen: Woran wird dann auf überprüfbare - also begründete - Weise ersichtlich, daß durch die christliche oder gar katholische Option (wie von Ratzinger zweifelsfrei unterstellt) der Vernunft jene Freiheit vermittelt wird, die diese wirklich zu sich selbst kommen läßt? Konstativ gewendet: Der vernunftkritisch motivierte Vorbehalt gegen einen starken Begründungsgedanken im theologischen Diskurs mündet in einen subtilen fideistischen Zirkel." Vgl. Klaus Müller: Wieviel Vernunft braucht der Glaube? Erwägungen zur Begründungsproblematik. In: Ders. (Hrsg.): Fundamentaltheologie - Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen. Regensburg, 1998, 77-100; hier: 82.

^[15] Klaus Hemmerle: Das problematische Verhältnis von Philosophie und Theologie. Theologische Perspektiven. In: Ders.: Ausgewählte Schriften. Bd. I: Auf den göttlichen Gott zudenken. Schriften zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie 1 / Reinhard Feiter (Hrsg.). Freiburg, 1996, 31- 49; hier: 46-48.

^[16] Bernhard Casper: Die Bedeutung der Lehre vom Verstehen für die Theologie. In: Ders. u. a. (s. Anm. 7), 9-72; hier: 45.

^[17] Dazu: Hans G. Kippenberg: Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. München, 1997, bes. 13-43.218-258.

^[18] Vgl. die obigen Ausführungen über die Entwicklung von einer als "wahre Philosophie" bezeichneten Theologie hin zur Unterscheidung der Philosophie von der Theologie.

^[19] In diesem Sinne fordert Gottfried Bitter im Anschluß an die Würzburger Synode von 1974 eine diakonische Ausrichtung des Religionsunterrichtes auf die Schüler. Nicht das Erlernen bestimmter Inhalte, nicht die Anbindung an die Kirche oder die katechetische Hinführung zu den Sakramenten, sondern die Entscheidungsbefähigung muß sein Ziel sein. In einem "die gängigen Selbstverständlichkeiten unterbrechenden Fragen und Antworten erschließenden Religionsunterricht wird der jungen Generation tatsächlich eine Plattform der Auseinandersetzung angeboten als erste Voraussetzung, internalisierte Wertungs- und Handlungsmuster, die sie selber übernommen haben oder die ihnen empfohlen werden, zu prüfen, zu bestätigen, zu verändern, im Prozeß wachsender Identitätsfindung zu sagen: 'Ja, das bin ich!' oder 'Nein, das kann ich so nicht annehmen!' In dieser Unternehmung besorgt der Religionsunterricht humanisierende Aufgaben zugunsten der Entscheidungsbefähigung der Schüler/innen - im Ensemble der Ziele unserer Schulen insgesamt. Vielleicht dürfen wir als Christen sagen: In dieser Unternehmung des Aufbrechens, des Befragens, des Durchleuchtens erfüllt der Religionsunterricht seine aufklärende, seine hermeneutische, seine diakonische Pflicht; hier wird der Religionsunterricht - sehr leise - zum Lernort des Lebens." Vgl. Gottfried Bitter: Religionsunterricht zugunsten der Schüler. Umrisse eines diakonischen Religionsunterrichtes. In: Pädagogische Rundschau 43 (1989) 639-658; hier: 648 f.

^[20] Richard Schröder in seinem Brief vom 25. 9. 95 an die SPD-Abgeordneten des Brandenburger Landtags. Vgl. Politische Akademie (s. Anm. 6), 228-229; hier: 229.

^[21] Die Stellungnahme der Jüdischen Gemeinde des Landes Brandenburg zum "Modellversuch LER" vom 19.9.1995 spricht von der "Verwandlung der Inhalte der Religion in eine Methode. So soll die Religion in der Schule als Religionsgeschichte, Religionssprache [...] und vieles mehr erscheinen. Bei dieser Betrachtungsweise wird weder ein Wissen über die Besonderheit oder Allgemeinheit irgendeiner Religion vermittelt, noch ein Vergleich mit anderen Religionen oder Wertsystemen ermöglicht, denn vergleichen und beurteilen kann man nur begriffene Gegenstände. Durch diesen methodischen Umgang mit der Religion wird, überspitzt formuliert, die Vielfalt an sich zum einzigen der Toleranz genügenden Inhalt der Religion. Zu einem Bekenntnis darf und braucht man nach dieser vorgestellten Begrifflichkeit weder in religiöser noch in allgemein ethischer Weise nicht gelangen. Es gibt eine Kritik am LER-Konzept, die darauf hinweist, daß es eine multikulturelle interkonfessionelle Persönlichkeit nicht gebe; - wir befürchten Schlimmeres: Die besagte Persönlichkeit gibt es durchaus, sie zeichnet sich aus durch ein überhebliches Selbstbewußtsein [...]" Vgl. Politische Akademie (s. Anm. 6), 163-164; hier: 164.

^[22] Ein schulischer Religionsunterricht - selbst wenn er das Etikett eines Leistungskurses trägt - kann nicht die fundamentaltheologischen und exegetisch-hermeneutischen Fragen des Verhältnisses von Historie und Geschichte, Kerygma und Dogma, Schrift, Tradition und Kirche aufarbeiten. Aber unter Voraussetzung der Bezugswissenschaft "Theologie" kann man auch auf einfache Weise vermitteln, daß die Bindung des Religionsunterrichtes an die gelebte Christusdeutung einer Konfessionsgemeinschaft die oben beschriebene Wissenschaftlichkeit nicht behindert, sondern ermöglicht.

^[23] Das Zeugnis "macht ein 'Vergangenes', besser (insofern es sich um ein Ereignis mit Aufforderungscharakter handelt): Ergangenes in dem Maße gegenwärtig, wie sich der Zeuge in einem zweifachen Sinn in Anspruch nehmen läßt; zum einen auf das hin, woher er sich zum Zeugnis berufen weiß, zum anderen auf die hin, die dieser Ruf erreichen soll. [...] Es gibt nur einen 'Ort' in der Unüberschaubarkeit geschichtlicher Kontingenz, an dem erkennbar wird, daß sich ein Unbedingtes wirklich realisiert: ein Zeugnis, in dem der Zeuge sein eigenes Leben als völlig irrelevant betrachtet demgegenüber, was ihn unbedingt in Anspruch nimmt." Vgl. Hansjürgen Verweyen: Botschaft eines Toten? Den Glauben rational verantworten. Regensburg, 1997, 131 f.

^[24] "Eine allgemeine Religion zum Unterrichtsinhalt zu machen hieße nur, ein weiteres Mal die Gegebenheiten des Lebens aus der Schule heraushalten. Der Religionsunterricht in der Schule hat nicht eine Religion zu traktieren, die es nur in der Schule gibt, sondern die im Alltag gelebte Religion. Und die ist nicht nur im Christentum konfessionell geprägt." Vgl. Franz Kamphaus: Es gibt kein kirchenloses Christentum. Plädoyer für einen konfessionellen Religionsunterricht in der Schule. In: FAZ 1996/228 (30.9.1996) 10.