Lüdemanns persönlicher Entscheidung (wenn sie denn nichts anderes als dies war) zolle ich Respekt, denn wer von uns - und zumal die Theologietreibenden - kann die Hand dafür ins Feuer legen, daß sein Glaube immer bleiben werde!^[4] Die Repliken jedoch mit dem „nichts Neues“ muten mich zynisch an. Da wird, was man offiziell so sagt über Inkarnation und Jungfrauengeburt, Wunder und Auferstehung und schließlich über den lieben Gott höchstselbst, für den öffentlichen Dienstgebrauch als Kunde buchstäblichen Sinnes behandelt, gegenüber einer „aufgeklärten“ Hörerschaft augenzwinkernd allegorisiert, im Kreis der Zunftbrüder (und wenigen -schwestern) schließlich als überkommen genommen. Wer je einen Prediger in privatem Kreise über das spotten hörte, was selbiger sonntags gehobenen Ernstes am Ambo von sich gibt, dem vergeht das Lachen. Und dann denen, die sich mit diesem Auseinanderklaffen von Theologie und Verkündigung nicht abfinden wollen, aber nicht das Handtuch werfen, sondern das Theologische in eine mit den Zeichen der Zeit kompatible Predigtsprache umzusetzen suchen, aus ebendieser Dissoziation den (lehramtlichen) Strick zu drehen, heißt schlichtweg, dem Faß die Krone ins Gesicht zu schlagen!^[5] Formal gewendet: Das beschriebene Reaktionsmuster schert sich nichts um die intellektuelle Redlichkeit der Geltungsansprüche, auf die es sich bezieht. Im Kontext einer Informations-, Wissens- und Kritikgesellschaft wie der gegenwärtigen des westlichen, zum Teil auch schon des östlichen Lebenskreises, läßt sich ein gefährlicherer, weil vernutzenderer Umgang mit Traditionen kaum mehr denken. Dabei ist das Problem selbst alles andere als neu.

2. Eine Herausforderung mit langer Vergangenheit

Praktische Redlichkeit beim Verkündigen ist bereits Thema der Verkündigung Jesu selbst: Ein Gutteil der in den Evangelien fixierten Auseinandersetzungen mit den Schriftgelehrten und Pharisäern drehen sich um sie: paradigmatisch fokussiert in der Kritik derer, die den Menschen schwere Lasten aufbürden, doch selbst keinen Finger zu rühren bereit sind (vgl. Lk 11,46). Eine Art frühgemeindlicher Schleifspur zieht dieses Redlichkeitsproblem mehrfach im Jakobus-Brief mit seiner Betonung der unverzichtbaren Verknüpfung von Rede und Gesinnung einerseits und Tat andererseits (vgl. z. B. Jak 1,23-27; 2,14-18) - wie aller Anlaß besteht, dieses Problem bleibend und bis heute gerade in homiletischer Perspektive als brennend zu bezeichnen: Es sind und bleiben Menschen, die Gottes Wort verkündigen. Die Vermittlung von Rede und Tat wird allemal nur in prekärer Balance zu gewinnen sein, die nie erledigt ist, sondern nur aus einem lebenslangen Bemühen erwächst.^[6] Einzig daraus resultiert, was gemeinhin Wahrhaftigkeit heißt. Diese sachbezogene Wahrhaftigkeit wiederum setzt als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus, daß jemand entschlossen ist, sich selbst gegenüber wahrhaftig zu sein. Klaus Demmer beschreibt diese erstpersönliche^[7] - also einzig in (grammatisch gesprochen) erster Person Singular zu gewinnende Einstellung - so:

„Man muß sich vorurteilslos und demütig eingestehen können, wo im eigenen Leben jene Orte sind, an denen still gekämpft wird, an denen unauffällige Bewährung verlangt ist, soll schleichende Unwahrhaftigkeit nicht die Folge sein. Man muß den Mut aufbringen, über sich selbst nachzudenken, die eigene Lebensgeschichte nicht nur als immerwährende Lerngeschichte, sondern als eine Bekehrungsgeschichte anzusehen und beherzt alle sich dazu bietenden Gelegenheiten aufzugreifen.“^[8]

Das scheint mir über die praktische Wahrhaftigkeitsfrage hinaus zugleich präzis die Koordinaten zu markieren, innerhalb deren auch jener intellektuellen Redlichkeit Genüge getan werden kann, ohne die es keine stimmige Predigt gibt. Das demütige Eingestehen der Orte stillen Kämpfens und unauffälliger Bewährung und die eigene Biographie als Bekehrungsgeschichte gibt es ja nicht nur im Praktisch-Sittlichen, sondern genauso und für Predigende vielleicht noch herausfordernder durch den Auftrag, in Augenhöhe mit den Zeichen der Zeit und unter Bezug auf das reflexive Niveau der Theologie dieser Zeit die christlich geglaubte Selbstmitteilung Gottes glaubwürdig von neuem zu Wort zu bringen.

Bei diesem Gebot intellektueller Redlichkeit handelt es sich keineswegs um eine Erfindung kritisch-moderner Zeiten. Statt dessen ist es seinerseits bereits neutestamentlich festgeschrieben: in der Passage 1 Petr 3,15, die dazu auffordert, jedem, der danach fragt, über die Gründe der christlichen Glaubenshoffnung Rede und Antwort zu stehen.^[9] Diese Verpflichtung auf Rechenschaftsgabe warf wie von selbst die Frage nach dem Verhältnis der Verkündigung und soeben anhebenden Theologie qua reflektierter Gottrede zu derjenigen Instanz auf, die unter anderem für so etwas wie die Gültigkeit von Begründungen zuständig ist - also die Philosophie. Seit Anfang und bis heute gibt es diesbezüglich zwei Optionen: Die erste - von einem gewissermaßen johanneischem Hintergrund inspiriert (Stichwort λoγoς; vgl. Joh 1) - traut der Philosophie für die eigenen theologischen Belange große Erhellungskraft zu, faßt das christliche Theologisieren nachgerade als das bessere Philosophieren (im Vergleich zur vorhergehenden Philosophie) auf. Die zweite Option - deutlich von der paulinisch-deuteropaulinischen Aversion gegen die Gnosis dirigiert (Stichwort σwφια; vgl. 1 Kor 1,20b-25; Kol 2,8) - zerschneidet sozusagen das Tischtuch, begnügt sich mit den eigenen Ressourcen, will von philosophischen Argumenten nichts wissen - und tut dies, weil sie gar nicht anders kann, mit geltungsheischenden kritischen Argumenten, also dem Instrumentar der verbal zurückgewiesenen Gegenseite. Das macht das Ringen um das Verhältnis von Theologie und Philosophie von seinem durch Justin den Märtyrer und Origenes einerseits, Tertullian andererseits markierten Anfang bis heute so prekär^[10] - und in es unmittelbar eingeschrieben die Frage der intellektuellen Redlichkeit beim Predigen. Oder anders gefragt: Wieviel Vernunft braucht der Glaube^[11] - und was folgt daraus für das Predigen?

Tertullian macht in Gestalt des ihm seit je zugeschriebenen, verbaliter nirgends zu belegenden, aber gleichwohl seine Intention treffenden „Credo quia absurdum“ kurzen Prozeß; desgleichen Spätere mit der (von bestimmten Kreisen bis heute beanspruchten) Formel, der christliche Glaube sei nicht aristotelice, sondern piscatorie^[12] - will sagen: Die wirkliche Kompetenz für ihn liege nicht bei den Philosophen und Intellektuellen, sondern den Fischern (vom See Genesaret), also den einfachen Leuten. Für die alternative Option - was die intellektuelle Redlichkeit betrifft - steht in der Zeit des Anfangs mehr als jeder andere Origenes (ca. 185-252), und zwar aus einem philosophischen wie einem pastoralen Motiv.^[13] Er sagte sich (ähnlich wie Philo von Alexandrien): Gibt es so etwas wie Wahrheit überhaupt, dann kann es nur eine geben. Klar auch: Zwei Wahrheiten wären soviel wie gar keine! Ist aber nun die Bibel das Buch der Wahrheit, wie Christen glauben, dann beinhaltet es diese eine Wahrheit als ganze. Ein Teil von ihr findet sich darin verbaliter niedergeschrieben; das, was zu fehlen scheint, verbirgt sich hinter den banalen, kontingenten oder dunklen Sätzen der Schrift. Das ist - systematisch gesehen - der Ausgangspunkt der durch Origenes grundgelegten und später ausdifferenzierten Lehre vom mehrfachen Schriftsinn, der als das Leitparadigma der Hermeneutik bis zur Reformation gelten muß. Um der Wahrheit willen, die sein Selbstverständnis als Mensch und Christ anleitet, hat der Bibelleser und haben die Predigenden neben dem Literalsinn auch auf den geistlichen (mystischen) Sinn des Wortlauts zu achten, den Origenes bezeichnenderweise voητoς nennt, um dessen Vernunftgemäßheit und damit sein eigenes Bedachtsein auf intellektuelle Redlichkeit zu unterstreichen. Origenes hat also seine Hermeneutik und sein Verständnis von Predigt aus einem durch und durch pastoralen - vielleicht besser noch: mystagogischen - Anliegen entwickelt: Es geht ihm um den einzelnen auf seinem Weg zur Wahrheit, der zu einer Existenz in der Wahrheit führen soll - also dazu, daß etwas ganz und gar Objektives subjektiv Gestalt und Ausdruck gewinnt.

Das aber heißt: Die intellektuelle Redlichkeit der Predigenden fungiert als eine (freilich nicht einzige) Bedingung der Möglichkeit dafür, daß die Hörenden zu einer wahrhaftigen Glaubensexistenz zu kommen vermögen.^[14] Insofern handelt es sich bei der intellektuellen Redlichkeit im homiletischen Bereich nicht nur um ein subjektives Ehrlichmeinen, sondern um einen Grundzug von Kommunikationsethik: In dem Maß, in dem ich bei meiner Verkündigung meine intellektuelle Redlichkeit schuldig bleibe, verbaue ich meiner Hörerschaft die Wegbahnung zur Wahrheit, die ihnen dadurch versprochen ist, daß ich ihnen als bevollmächtigter Verkünder entgegentrete. Das Ehrlichmeinen im Sinne guter Absicht, das wir gewöhnlich mit dem Begriff der Redlichkeit assoziieren, greift insofern viel zu kurz.^[15]

Mitlaufend zur Geschichte des spannungsvollen Verhältnisses von Theologie und Philosophie, anhebend von seinen eben markierten Anfängen über die großen Streitfälle Lanfranc versus Berengar, Bernhard von Clairvaux versus Abaelard, Bonaventura versus aristotelisierende Theologen (u. a. Thomas von Aquin)^[16], Pascal versus Descartes und bis heute weiter - sagen wir: in einer Konfrontation von Martin Heidegger und Josef Pieper^[17] -, ließe sich auch so etwas wie eine Geschichte homiletischer intellektueller Redlichkeit schreiben. Mehr noch: Mir keimt die Vermutung auf, letztere repräsentiere den wirklich heißen Kern des Verhältnisses von Theologie und Philosophie, weil in der Predigt das Verhältnis von Vernunft und Glaube sozusagen mit hochgeklapptem Visier und auf offener Bühne - also völlig ungeschützt - ausgetragen werden muß - egal, ob eine(r) rationalistisch, fideistisch oder im Sinn einer Vermittlungsfigur optiert. Wenn man bedenkt, wie systematisch verflochten Philosophie und Verkündigung bei Albert dem Großen^[18] und bei Meister Eckhart^[19] waren, daß die ersten erhaltenen Denkspuren Johann Gottlieb Fichtes Predigtenproben sind^[20] und Probe-Predigten zu den frühesten intellektuellen Dokumenten Georg W. F. Hegels gehören (und selbst sein spätes System als konsequente Ausfaltung des in jener Anfangszeit imaginierten Programms einer neuen Volksreligion gelesen werden muß)^[21], dann stellt sich eine allererste Ahnung ein, was intellektuelle Redlichkeit eigentlich heißt und welche Potentiale in der vorderhand harmlos klingenden Frage nach ihr stecken. Natürlich kann all dem an dieser Stelle nicht einmal im Ansatz nachgegangen werden. Darum beschränke ich mich auf eine weitere systematische Beobachtung zur intellektuellen Redlichkeit bei der Predigt und suche wiederum ein wenig anzudeuten, was sich an Herausforderungen hinter ihr verbirgt.

3. Die Balance intellektuell redlicher Predigt

Das Problem intellektueller Redlichkeit im Homiletischen stellt sich nicht nur in dem Sinn, daß den Predigenden die Pflicht obliegt, ihre Verkündigung einigermaßen in Tuchfühlung zu halten mit dem, was theologisch als seriös erarbeitet gelten kann. Redlichkeit verlangt ist auch in dem gewissermaßen umgekehrten Sinn, daß sich, wer im Dienst des Wortes steht, beim Predigen nicht einfach auf die Wiedergabe theologischer Diskurse und Versatzstücke zurückziehen kann. Diese Balance zwischen dem strengen Vernunftbezug und dem lebendigen Kerygma, das befreit, tröstet, richtet, zu finden, das macht die Predigt zum kleinen Kunstwerk - und jedes wirkliche (auch noch so kleine) Kunstwerk, zeichnet sich dadurch aus, authentisch zu sein, und das heißt mit einem anderen Wort: redlich.

Die eine Seite dieser Balance - daß es nicht reicht, richtige theologische Formeln zu repetieren - ist in diesem Jahrhundert schon einmal auf einigermaßen heftige Weise Thema gewesen: Stichwort „Kerygmatische Theologie“ oder „Theologie der Verkündigung“. In der zweiten Hälfte der 30er Jahre dieses Jahrhunderts hatten ein paar sensible Theologen in Innsbruck - Josef Andreas Jungmann, Hugo Rahner und Franz Lakner - ein Gespür dafür entwickelt, wie wenig sich die Aufgabe der Verkündigung am Leitfaden des neoscholastischen Formelkanons adäquat erfüllen läßt. Sie stellten sich die Frage, ob nicht eine Verkündigungsform gefunden werden müsse, die - verbunden mit dem dafür nötigen Mut zur Lücke - das Ganze des Glaubensgeheimnisses, seine innere Organik und seine "Heilswertigkeit"^[22], wie H. Rahner gerne sagte, also seine subjektive Relevanz zur Geltung, ja: und einfach in seiner Schönheit^[23] auch zum Strahlen bringt. Und: Ob dafür nicht eine Sprache entwickelt werden müsse, die sich um eben dieses Zieles willen in gewiß nicht willkürlicher, aber doch markanter Abweichung von den Formelkanones der Handbücher aus der inneren Ergriffenheit des Menschen speist. Es gab Stimmen, die sich gegen dieses Programm aussprachen, ja sein Scheitern geradezu guthießen, weil sie durch es den prinzipiellen Status von Theologie als solcher verunklart sahen. Kein Geringerer als Karl Rahner schrieb 1961 in der zweiten Auflage des „LThK“:

„(A)lle Theologie muß Heilstheologie sein, eine grundsätzlich nur ‘theoretische’, nicht engagierte Theologie kann u. darf es nicht geben.“ ^[24]

Unbeschadet seines Vorbehalts gegen ein Unterfangen, das K. Rahner auf ein ruinöses Auseinanderdriften von Verkündigung und wissenschaftlicher Theologie hinauslaufen sieht, teilt er gleichwohl die Sorgen der Verkündigungstheologen und sieht auch zur Zeit seiner kritischen Stellungnahme noch immer den Befund gegeben,

„daß ein guter Teil der heutigen schol. Theologie zuwenig deutlich im Dienst einer wirklich aktuellen Verkündigung steht, die den heutigen Menschen u. seine Glaubensnot findet; daß der heutige theol. Schulbetrieb an den Universitäten zuwenig den jungen Seelsorgeklerus für seine Aufgaben schult; daß das Kerygma selbst nicht einfach nur vereinfachte Schultheologie sein kann, auch wenn diese richtig ist.“^[25]

Das Programm dieser "kerygmatischen Theologie" oder "Theologie der Verkündigung" war seinerzeit aber schon in geschichtliche Umstände (gewaltsame Aufhebung der Innsbrucker Fakultät durch die Nationalsozialisten; die Verdächtigung durch das „Freiburger Memorandum“ des Erzbischofs Conrad Gröber^[26]) verstrickt, die seine wirkliche Entfaltung unmöglich machten; ein Neuansatz scheiterte im wesentlichen an innerkirchlichen Ränkespielen.^[27] Das Tragische daran: Der dringlichen Herausforderung, die Jungmann, H. Rahner, Lakner und andere erkannt hatten, wurde nicht umfassend Rechnung getragen, auch wenn es K. Rahner gelang, mit einigen seiner seelsorglich orientierten Werke etwas von dem ursprünglichen Motiv der Innsbrucker auf seine Weise zu retten.^[28]

Ich meine z. B. dies: Es kann ja für meine Rede von Gott, dem Schöpfer und damit von Gott als Gott nicht folgenlos bleiben, was Astronomie und Mikrophysik im Gang der letzten Jahre an atemberaubenden Entdeckungen zu vermelden hatten (und was ungleich schneller als früher in den durchschnittlichen Bildungsstandard Eingang findet). Bald Monat um Monat stoßen Astronomen mittels neuer technischer Beobachtungsmöglichkeiten zu Entdeckungen vor, die gewiß machen, daß sich das bisher bekannte Universum ungleich gigantischer, unglaublicher ausnimmt, als bislang ohnehin schon unterstellt. So war man bis vor kurzem der Meinung, es gäbe - grob geschätzt - zehn Trilliarden Sonnen, die sich (jeweils in Milliardenzahl) innerhalb von Galaxien befänden. Die Entdeckung besonders hell leuchtender verglühter Sonnen („Planetarische Nebel“) in den riesigen Leerräumen zwischen den Galaxien aber zwingt zu dem Schluß, daß es auch dort Gestirne geben muß - und zwar gemäß Hochrechnung näher untersuchter kosmischer Regionen in etwa so viele wie innerhalb der Galaxien, wobei völlig unklar ist, wie das überhaupt möglich sein soll, weil man bisher annahm, daß sich so etwas wie Sterne nur auf der Basis innergalaktischer Gaswolken herauszubilden vermag.^[31] Ähnliche Rätsel stellen sich beim forschenden Gang in den physikalischen Mikrobereich. Was folgt daraus, daß es im Genfer Teilchenlabor CERN gelungen ist, Antimaterie herzustellen? Gibt es darum so etwas wie ein Gegen-Universum? Oder ist - so ein völlig unverdächtiger Wissenschaftsjournalist - unter dem Vorzeichen der Antimaterie-Diskussion in jenem Gegen-Universum auch mit einer Anti-Nichtexistenz Gottes - also seiner Existenz - zu rechnen, gerade im Ausgang von der selbstverständlichen Annahme seiner Nicht-Existenz in der Welt, die die unsere ist?^[32] Es sind am ehesten diese Fragezusammenhänge, innerhalb deren außertheologisch erstaunlich häufig der Terminus „Gott“ auftaucht (ich sage das bewußt so formal, um in keinem dieser Fälle inhaltlich-theologische Implikationen christlicher Couleur zu unterstellen und mich damit dem Verdacht der Vereinnahmung auszusetzen).^[33]

Was bedeutet es nun aber, angesichts solcher Wissensbestände und der durch sie vergegenwärtigten Dimensionen von einem personalen Schöpfergott zu sprechen, wie christliche Verkündigung das tut? Und wie kann das geschehen? Genau vor solche Fragen stellt die Predigenden die intellektuelle Redlichkeit der zweiten Art, wie man sie derjenigen der Übersetzung theologischer Diskurse ins Existentielle gegenüber nennen könnte. Man darf sich die Aufgabe wahrlich nicht zu einfach vorstellen: Klar ist gewiß ziemlich schnell, daß vom personalen Schöpfergott nicht auf eine Weise geredet werden kann, die mehr oder weniger direkt ausgesprochen so etwas wie ein Hyper-Subjekt unterstellt. Der Feuerbachsche Projektionsverdacht folgte auf dem Fuße.^[34] Was aber meint dann „personal“ eigentlich, wenn die Dimension der Subjektivität ausgeklammert werden muß? Wird dann mit dem Prädikat „personal“ im letzten nicht etwas insinuiert, das mit dem, was im gewöhnlichen Sprachgebrauch so heißt, nichts mehr zu tun hat - also eine Äquivokation erzeugt?^[35]

5. Eine paradigmatische Parallele

Diese Fragen sind alles andere als neu. Als Johann G. Fichte an sie rührte, indem er die durch Immanuel Kant erfolgte Neubestimmung der Gottesfrage mit Kantischen Mitteln (und zugleich kantkritisch) klärend fortschreiben wollte, löste er mit seiner einschlägigen Wortmeldung „Über den Glauben an eine göttliche Weltregierung“ den sogenannten „Atheismusstreit“ aus - ein Vorgang, wie er nicht paradigmatischer sein könnte für das Problem intellektuell redlicher Gottrede. Als im "Philosophische(n) Journal" ein Aufsatz Friedrich Karl Forbergs über die "Entwickelung des Begriffs der Religion"^[36] erschien, ergriff Fichte als Mitherausgeber der Zeitschrift die Gelegenheit, diesem Beitrag, der ihm sehr entsprach, einen eigenen voranzustellen, der die Thematik noch radikaler - seiner Meinung nach: vollständiger - traktierte. Gleich eingangs lehnt Fichte jeglichen Gottesbeweis qua Beweis als unnötig und unmöglich ab: Als unnötig deswegen, weil der Glaube nicht erst durch Beweisverfahren in den Menschen hineingebracht werden müsse; und als unmöglich, sofern diejenigen, die Gottesbeweise führen, ja selbst nur Menschen sind - woher sollten sie dann an Übermenschlichem nehmen, was sie kraft Beweis weitergeben möchten? Und selbst wenn sie Wesen höherer Natur wären, wie könnte ihnen gelingen, etwas von jenem Übermenschlichen anderen mitzuteilen, wenn in diesen nicht etwas Analoges gegeben wäre?^[37] Der Glaube findet sich als vorreflexe Gewißheit in Gestalt der Überzeugung, moralisch bestimmt zu sein, immer schon im Menschen vor und macht als solcher den Zweck der Freiheit aus, wie ihn sie sich selber setzt.^[38] Der kategorische Imperativ, Kantisch gesprochen, macht den wahren Glauben aus und - jetzt wörtlich Fichte -

"... ist das Göttliche, das wir annehmen."^[39]

Daraus folgert Fichte durchaus zurecht:

"Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines andern Gottes und können keinen andern fassen..."^[40]

Darum bedarf es außerhalb dieser Perspektive keines zwangsläufig äußerlich bleibenden Schlusses vom Begründeten auf ein besonderes Wesen, das als Grund fungiert. Wollte man einen solchen Schluß zulassen, so endete dieser theologisch gesprochen bei einem Götzen, philosophisch gewendet in einer Projektion:

"Dieses Wesen soll von euch und der Welt unterschieden sein, es soll in der letztern nach Begriffen wirken, es soll sonach der Begriffe fähig sein, Persönlichkeit haben und Bewußtsein. Was nennt ihr denn nun Persönlichkeit und Bewußtsein? Doch wohl dasjenige, was ihr in euch selbst gefunden, an euch selbst kennengelernt und mit diesem Namen bezeichnet habt? Daß ihr aber dieses ohne Beschränkung und Endlichkeit schlechterdings nicht denkt noch denken könnt, kann euch die geringste Aufmerksamkeit auf eure Konstruktion dieses Begriffs lehren. Ihr macht sonach dieses Wesen durch die Beilegung jenes Prädikats zu einem Endlichen, zu einem Wesen euresgleichen, und ihr habt nicht, wie ihr wolltet, Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt."^[41]

Das war der Skandal, der den heißen Kern des Atheismusstreits ausmachte: Gott als etwas anderes als eine im Bezug auf das Subjekt besondere Substanz und überdies als etwas, dem sich weder Persönlichkeit noch Bewußtsein zuschreiben lassen. Gottesbegriff wie Gottesbild der Tradition verfallen im Horizont ihres Kantischen Transfers in den Raum der praktischen Vernunft und der damit einhergehenden Verinwendigung nicht faktisch, sondern aus begrifflicher Notwendigkeit der Kritik. Ebendeswegen konnte Fichte den Atheismusvorwurf in ehrlicher Gesinnung zurückweisen. Er hatte Personalität und Bewußtsein als Charakteristika Gottes nicht aus kritischen Gründen gegen diese Prädikate selbst aufgegeben, sondern im Gefolge einer Konzeption, die nach dem Zusammenbruch des traditionellen Gottesdiskurses den Gottesgedanken sicherte. In der "Appellation an das Publikum"^[42] von 1799, einer Verteidigungsschrift gegen die im Anschluß an den "Journal"-Artikel erhobenen Vorwürfe, und 1800 in "Die Bestimmung des Menschen"^[43] suchte Fichte das darzutun^[44], und in jeder dieser Schriften schwingt so eine Art homiletisches basso continuo mit - was in angesichts des oben über Fichtes eigene Anfänge Vermerkten kaum überraschen kann.

6. Andenken einer Lösung

Strukturell verblüffend ähnlich stellt sich heute die Frage der intellektuellen Redlichkeit im Fall des Schöpfungsgedankens - gewiß nicht nur in diesem Fall, so doch aber besonders markant und dringlich.^[45] Will ein(e) Predigende(r) intellektuell redlich vom personalen Schöpfergott des christlichen Glaubens sprechen, so kann die Botschaft weder einfach beziehungslos neben alle anderen Diskurse über die Welt und ihren Hervorgang gestellt oder gar quer zu diesen behauptet werden (das funktioniert äußerlich gesehen allenfalls in Bundesstaaten des „Bible Belt“, in denen fundamentalistische Kreise per politischer Mehrheit entsprechende öffentliche Interpretationsmonopole - etwa in Gestalt von Schulbuch-Inhalten - herzustellen wissen); noch darf das Prädikat „personal“ mehr oder weniger stillschweigend ausgehöhlt oder marginalisiert werden. Wie aber können beide Bedingungen erfüllt werden? Drei Gedanken scheinen mir dafür hilfreich:

(a) Man muß sich zunächst den epistemischen Status des Begriffs „Schöpfung“ klarmachen: „Schöpfung“ ist keine Deskription, sondern eine Metapher. Letztere zeichnet (traut man den einschlägigen Analysen Aristoteles’)^[46] aus, daß sie Fremdes und Vertrautes so gelungen mischt, daß sie bezüglich dessen, worauf sie sich bezieht, Einsichtsgewinn einspielt. D. h.: Es handelt sich bei „Schöpfung“ um eine hermeneutisch-poetische Kategorie der Weltbeschreibung - um eine Stellungnahme zum Weltganzen und seinem Hervorgang angesichts der Daten, die sich darüber (wissenschaftlich) ausmachen lassen (eine alternative Option, die in neoplatonisch-monistischen Kontexten vertreten wurde und wird, heißt „Emanation“). Jemandem, der ein ordentliches Theologiestudium (ordentlich) persolviert hat, sollte nicht allzu schwerfallen, homiletisch - gerade anhand der hochpoetischen biblischen Schöpfungsberichte und -psalmen - dieses Charakteristikum des Schöpfungsgedankens zu vermitteln.

(b) Was die Personalität des Schöpfergottes betrifft, so wird an die notwendige Christozentrik aller christlichen Verkündigung zu erinnern sein.^[47] Was christlich über Gott gesagt wird, muß buchstäblich durch ein christologisches Nadelöhr getrieben werden: Wir können von Gott nichts anderes sagen, als das, was uns durch den Menschen Jesus von Nazaret, seine Geschichte (einschließlich der ihr zugehörigen Glaubenstraditionen) und sein Geschick von Gott bezeugt wird - und seinerseits dazu führt, daß wir ihn als „den Sohn“ dessen bekennen, den er da bezeugt. In der Perspektive homiletisch-intellektueller Redlichkeit wird darum die Personalität des Schöpfergottes („des Vaters“) vom real-geschichtlichen Personsein Jesu her in Blick genommen werden - etwa dergestalt, daß in der einzigartigen Gottesbeziehung Jesu, von Origenes αυτoβασιλεια^[48] (Gottes Reich in Person) genannt, im Medium seiner personalen Existenz etwas davon aufscheint, daß jenes Woraufhin seines Bezogenseins nicht einfach ein Prinzip oder eine anonyme Macht sein kann, folglich andeutungsweise Züge dessen ins Spiel kommen müssen, was gemeinhin einer Person zugeschrieben wird.

(c) Die soeben gepflegte Vorsicht der Formulierung weist wie von selbst auf einen dritten Normgedanken intellektueller Redlichkeit am Ambo nicht nur im Fall des Schöpfungsgedankens, sondern der Verkündigung prinzipiell: die Analogie und die von ihr implizierte theologia negativa. Nichts braucht diese Redlichkeit mehr als die ständige Vergegenwärtigung des vom Vierten Laterankonzil am 30.11.1215 gegen problematische trinitätstheologische Ansichten Joachim von Fiores formulierten Prinzips:

"... zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, daß zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre."^[49]

Homiletisch intellektuelle Redlichkeit muß um dieses Prinzip nicht nur wissen. Sie muß es immer wieder auch (auf angemessene Weise) ausdrücklich sagen, also seinerseits zum Gehalt der Verkündigung machen - und durch Verstummen (im Sinn beredten Schweigens) performativ bezeugen. Wo Predigende dieses Prinzip vergessen, kann ihre Verkündigung nur noch redselig werden und muß sie im gleichen Maß Redlichkeit einbüßen: Darum ist Analogie nichts anderes als die Grundform der Vernunft, welche den Anspruch letzterer, auch im Theologischen Maß zu sein, nicht beschneidet, sondern sichert.

^[1] Vgl. paradigmatisch: Gerhard Lohfink; Rudolf Pesch: Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann. Stuttgart, 1987 (SBS; 129), 15. 46. - Albert Görres; Walter Kasper (Hrsg.): Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? Anfragen an Eugen Drewermann. Freiburg u. a., 1988 (QD; 113), 22. 169-170. - Helmut Raguse: Psychoanalyse und biblische Interpretation. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermanns Auslegung der Johannes-Apokalypse. Stuttgart u. a., 1993, 251-255.

^[2] Vgl. Gerd Lüdemann: Der große Betrug - und was Jesus wirklich sagte und tat. Lüneburg, 1998.

^[3] Vgl. Peter Rosien: Welche Brücken tragen? Der Graben zwischen „Jesus“ und „Christus“ ist tief. Lüdemann: Verbindungen sind Illusionen. Publik-Forum Nr. 6/1998, 29.

^[4] Nicht umsonst meinte schon Thomas von Aquin, die Wissenden in den göttlichen Dingen seien den Märtyrern zu vergleichen: „... martyres maius fidei meritum habuerunt non recedentes a fide propter consecutiones; et etiam sapientes maius meritum fidei habent non recedentes a fide propter rationes philosophorum vel haereticorum contra fidem inductas.“ So in : Summa theologiae II-II 2, 10 ad 3. Ich danke Herrn Kollegen J. Splett für den Hinweis auf die Stelle.

^[5] Ich wähle an dieser Stelle bewußt den Tropos des Zeugmas, um die Absurdität der Situation performativ zur Geltung zu bringen.

^[6] Vgl. dazu Manfred Entrich; Herbert Schlögel; Benedikta Hintersberger: Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Zum Ethos dominikanischer Verkündigung. In: Thomas Eggensberger; Ulrich Engel (Hrsg.): Wahrheit. Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne. Mainz, 1995 (Walberberger Studien: Phil. Reihe; 9), 323-351, hier bes. 336.

^[7] Vgl. dazu Klaus Müller: Die konstitutive „Erste-Person-Struktur“ von Glauben und Denken. Die protreptische Dimension der Katechese. In: Franz-Peter Tebartz-van Elst (Hrsg.): Katechese im Umbruch. Positionen und Perspektiven / Dieter Emeis (Festschrift für). Freiburg u. a., 1998, 222-230.

^[8] Klaus Demmer: Die Wahrheit leben. Theorie des Handelns. Freiburg i. Br. u. a., 1991, 151. Vgl. 151-155.

^[9] Zum systematischen Gehalt dieser Passage vgl. Hansjürgen Verweyen: Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie. 2. Aufl. Düsseldorf, 1991, 48-50.

^[10] Vgl. dazu Wolfhart Pannenberg: Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte. Göttingen, 1996 (UTB; 1925). - Demnächst auch Klaus Müller: Philosophische Grundfragen der Theologie. Eine enzyklopädische Propädeutik mit Quellentexten. Unter Mitarbeit von Saskia Wendel. Münster, 1999, Kap. 1.

^[11] Vgl. dazu Klaus Müller: Wieviel Vernunft braucht der Glaube? Erwägungen zum Begründungsproblem. In: Klaus Müller (Hrsg.): Fundamentaltheologie - Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen. Unter konzeptioneller Mitarbeit v. Gerhard Larcher. Regensburg, 1998, 77-100.

^[12] So etwa Petrus Damiani in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 7, Sp. 635.

^[13] Vgl. zum folgenden Klaus Müller: Homiletik. Ein Handbuch für kritische Zeiten. Regensburg, 1994, 59-63 .

^[14] Vgl. dazu Entrich u. a. (s. Anm. 6), 334-341, bes. 336.

^[15] „Gut gemeint“ ist ja auch das Gegenteil von „gut gemacht“, wie der Graphiker Horst Janssen einmal mit Blick auf einen Teil der Werke Käthe Kollwitz’ gehöhnt haben soll.

^[16] Zu letzterem Streitfall vgl. Klaus Müller: Wissen und Glauben: Christlicher Aristotelismus im Mittelalter. In: Franz Gniffke; Norbert Herold (Hrsg.): Klassische Frage der Philosophiegeschichte. Münster, 1998 (Münsteraner Einführungen - Philosophie; 3). [Im Erscheinen].

^[17] Während Heidegger von einem unausweichlich atheistischen Charakter authentischen Philosophierens spricht (vgl. Martin Heidegger: Phänomenologie und Theologie. In: Wegmarken [GA 9]. 66), gibt es für Pieper ein solches nur unter konstitutivem Einbezug eines Glaubensaktes gegenüber religiöser Offenbarung. Zu Pieper vgl. diesbezüglich Klaus Müller: Über das rechte Verhältnis von Philosophie und Theologie. Josef Pieper im Kontext einer neu entfachten Debatte. In: Hermann Fechtrup; Friedbert Schulze; Thomas Sternberg (Hrsg.): Mystischer Realismus. Josef Pieper zum Gedenken. Münster, 1998. [Im Erscheinen].

^[18] Vgl. dazu Loris Sturlese: Die deutsche Philosophie im Mittelalter. Von Bonifatius bis zu Albert dem Großen 748-1280. Aus dem Ital. übers. v. Johanna Baumann. München, 1993. - Manfred Entrich: Ins Wort genommen. Ein Leitfaden für Prediger. Graz u. a., 1997, 42-92.

^[19] Vgl. dazu Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik. 3. Bd.: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik. München, 1996, 216-353.

^[20] Vgl. dazu Fichte. Ausgewählt und vorgestellt v. Günter Schulte. München, 1996 (Philosophie jetzt!), 75-97, dazu aus der Einleitung des Hrsg., 25-29.

^[21] Vgl. dazu Marco de Angelis: Die Rolle des Einflusses von J. J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal. Ein Versuch, die „dunklen Jahre“ (1789-1792) der Jugendentwicklung Hegels zu erhellen. Frankfurt a. M. u. a., 1995 (Hegeliana; 4).

^[22] Hugo Rahner: Eine Theologie der Verkündigung. 3., unv. Aufl. Darmstadt, 1970, 5.

^[23] Bemerkenswerterweise findet sich ein knapp 50 Seiten langer Traktat über die Schönheit Gottes auch - auffällig zeitnah zur „Kerygmatischen Theologie“ - in Karl Barth: Die kirchliche Dogmatik. Bd. II, 1. (1940). Studienausg. Bd. 9. Zürich, 1987, 722-764.

^[24] Karl Rahner: Art. Kerygmatische Theologie. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 6. Freiburg, 1961, Sp. 126.

^[25] Ebd.

^[26] Vgl. dazu die gegen das Memorandum formulierte Verteidigung der „Kerygmatischen Theologie“ durch K. Rahner (!) in Karl Rahner: Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischen deutschen Raum (1943). Hrsg., eingel. u. komm. v. Hubert Wolf. Ostfildern, 1994, hier 116-122.

^[27] Vgl. dazu Karl H. Neufeld: Theologiegeschichtliches zur Innsbrucker „Verkündigungstheologie“. In: ZKTh 115 (1993) 13-26.

^[28] Neufeld (s. Anm. 27) rechnet dazu vor allem Sendung und Gnade (1959), das unter Rahners Federführung konzipierte und realisierte Handbuch der Pastoraltheologie (1964-1972), aber auch den Grundkurs des Glaubens (1976).

^[29] Vgl. dazu ausführlicher Müller (s. Anm. 13), 48. 61-62.

^[30] Vgl. dazu die Versuche in Klaus Müller; Bertram Stubenrauch: Geglaubt-bedacht-verkündet. Theologisches zum Predigen. Regensburg, 1997.

^[31] Vgl. dazu: Grablichter der Sonnen. In: Der Spiegel. 14 / 1998, 193-196. - Ich beziehe mich mit Absicht auf einen populärwissenschaftlichen Report, weil gerade dieses Genus das Problembewußtsein eines nicht unbeträchtlichen Teils einer möglichen Predigt-Hörerschaft bestimmen dürfte.

^[32] Vgl. Urs Willmann: Wo ist Gott? Ein Versuch über die Wissenschaft vom höchsten Wesen. In: Die Zeit. Nr. 13 / 19.3.1998, 55.

^[33] Was ich damit auch sagen will: Der unübersehbare Boom von Publikationen zum Verhältnis „Theologie und Naturwissenschaften“ in den letzten Jahren ist alles andere als unproblematisch und verlangt seitens der Leserschaft ein gerütteltes Maß an Unterscheidung der Geister. Vgl. dazu beispielsweise die Sonderbeilage Bücher der Gegenwart zu: CiG 50 (1998), Heft 14.

^[34] Vgl. dazu Wolfhart Pannenberg: Religion und Metaphysik. In: Dieter Henrich; Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.): Metaphysik nach Kant? Stuttgarter Hegel-Kongress 1987. Stuttgart, 1988 (Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung; 17), 728-741, hier 736.

^[35] Das dahinterstehende Problem läßt sich sehr gut an den Wandlungen der diesbezüglichen Position W. Pannenbergs studieren. Vgl. dazu Klaus Müller: Wenn ich „ich“ sage. Studien zur fundamentaltheologischen Relevanz selbstbewußter Subjektivität. Regensburg u. a., 1994 (RST; 46), 109-116.

^[36] Vgl. Friedrich Karl Forberg: Entwickelung des Begriffs der Religion. In: Werner Röhr (Hrsg.): Appellation an das Publikum...: Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer; Jena 1798/99. 2., korr. Aufl. Leipzig, 1991 (Reclam-Bibliothek; 1179), 23-38.

^[37] Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. In: Röhr (s. Anm. 36), 11-22, hier 11-12.

^[38] Ebd., 15-16.

^[39] Ebd., 18.

^[40] Ebd., 19.

^[41] Ebd., 20.

^[42] Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Appellation an das Publikum über die durch ein Kurfürstlich Sächsisches Konfiskationsreskript ihm beigemessenen atheistischen Äußerungen. In: Röhr (s. Anm. 36), 84-126.

^[43] Johann Gottlieb Fichte: Die Bestimmung des Menschen. (GA 1, 6), 145-309.

^[44] Vgl. dazu Ingo Kauttlis: Von "Antinomien der Überzeugung" und Aporien des modernen Theismus. In: Walter Jaeschke (Hrsg.): Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799-1812). Hamburg, 1994 (Philosophisch-literarische Streitsachen; 3), 1-34. - Philip Clayton: Das Gottesproblem. Bd. 1: Gott und Unendlichkeit in der neuzeitlichen Philosophie. Paderborn u. a., 1996, 391-408.

^[45] Vgl. etwa Lüdemann (s. Anm. 2), 14-15.

^[46] Vgl. dazu Müller (s. Anm. 13), 84-90.

^[47] Vgl. dazu Joseph Ratzinger: Christozentrik in der Verkündigung. In: Ders.: Dogma und Verkündigung. München u. a., 1973, 43-64. - Vgl. Müller (s. Anm. 13), 229-230.

^[48] So in: Origines: Matthäuserklärung XIV, 7 (GCS 10. 289).

^[49] DH 806.

^[50] Als deutsche Übersetzung vgl. Gilbert K. Chesterton: Father Brown^s Einfalt. Zwölf Geschichten. Deutsch v. Hanswilhelm Haefs. Zürich, 1991.

^[51] Ebd., 24-25.

^[52] Ebd., 30.