Das Kommunistische Manifest von 1848 verschärft die Leitlinie des Westfälischen Friedens von 1648, das "Etsi Deus non daretur". Diese wird bei Karl Marx zu einer anthropologischen Maxime, mit welcher der Mensch seine Hoffnungen total an die Erde binden soll. Jede Differenz zur Realität der Welt wird unmöglich gemacht. Der gigantische Versuch, die christliche Hoffnung in Zeit und Ort greifbar werden zu lassen, landete in der Unmenschlichkeit des Totalitarismus. Erst die Idealität Gottes über der Realität hält die Spannung zwischen Zeit und Nicht-Zeit aufrecht. Sie läßt den Menschen nicht in Zeit und Welt aufgehen.

The Communist Manifesto published in 1848 intensifies the directing principle of the Peace of Westphalia (1648), i. e. "Etsi Deus non daretur". Karl Marx develops this guideline so forming it into an anthropological maxim that entitles man to fix all his hope entirely on earth. Any difference to the realities of world is made impossible. The gigantic endeavour, however, to make Christian hope tangible in time and space eventually led to the inhumanity of totalitarism. It is the ideal status of God above all reality that keeps up the tension between time and non-time thereby protecting humanity from fading away in time and world.

„Wir wissen von der Zukunft nichts und sollen auch nicht nach mehrerem forschen, als was mit den Triebfedern der Sittlichkeit und dem Zwecke derselben in vernunftgemäßer Verbindung steht.“^[1]

Was freilich in vernunftgemäßer Verbindung zur Sittlichkeit steht, ist durchaus nicht genügend geklärt, und daher löst auch Immanuel Kants Verdikt nicht das grundsätzliche Problem einer säkularen Eschatologie, es unterstreicht aber immerhin das Wort „säkular“, macht also darauf aufmerksam, neuzeitlich sei eine Utopie nur noch als politisch-ethische zu denken und zu entwerfen. Diese ethische Suspendierung der Eschatologie zugunsten innerweltlicher Gesellschaftsentwürfe verdankt sich einer Vielzahl von Traditionssträngen, durchaus auch christlicher Herkunft, etwa der augustinischen Unterscheidung von „civitas dei“ und „terrena civitas“. Die markanteste Zäsur der Neuzeit bildet jedoch der Westfälische Friede 1648 und seine säkulare Umsetzung der Eschatologie in die Form realitätsnaher Friedensfindung. Den Kontrapunkt bietet 200 Jahre später Karl Marx´ „Kommunistisches Manifest“ mit dem bitteren Fazit des Scheiterns jedweder Realpolitik und der revolutionären Einforderung der säkular-politischen Utopie. Beide, die resignative Realität von 1648 und die revolutionäre Utopie von 1848, sind Kinder des neuzeitlichen „etsi deus non daretur“. Erst die Preisgabe des Gedankens der Idealität über der Realität, des "Gott in und über der Welt", ermöglicht den Verzicht auf den Gottesgedanken im Raum der Ethik und der Politik.

Dennoch bleibt der neuzeitliche Blick gebannt von der utopischen Möglichkeit einer stetigen Verbesserung von Mensch und Gesellschaft und - Kehrseite der Medaille, deren eine Seite „Utopie“ heißt - von der Frage nach dem Ursprung, wenn denn jede Utopie letztlich nichts anderes ist als Rückkehr oder gar Überbietung des Anfangs. Die Preisfrage der Akademie von Dijon lautete 1749: „Hat der Fortschritt der Wissenschaft und der Künste die Menschheit verbessert?“ und 1755 formuliert diese Akademie die Preisfrage konsequent ergänzend: „Welches ist der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen und ist diese vom Naturgesetz gerechtfertigt?“ Der Fortschritt der Wissenschaften schien Karl Marx ein Jahrhundert später endgültig desavouiert und umgekehrt schien ihm die Frage nach der Ungleichheit beantwortbar und damit lösbar zu sein. Immanuel Kants Urteil scheint überwunden: Wir wissen vom Ursprung der Ungleichheit und daher auch von der Realisierung der Zukunft alles! 150 Jahre später ist auch die kommunistische Utopie nicht mehr lebensfähig - möglicherweise ein Anlaß, neu die Frage nach der allzuschnell verabschiedeten Idealität zu stellen. Es ist zugleich und immer aktuell die Frage nach dem leitenden Menschenbild, das Staat und Gesellschaft zugrunde liegt.

1. Realität der Utopie: 1648

Jean-Jacques Rousseau urteilte 1761, „daß der Westfälische Friede vielleicht auf immer zwischen uns die Basis des politischen Systems sein wird“,^[2] und für Friedrich Schiller war er das „interessanteste und charaktervollste Werk der menschlichen Weisheit und Leidenschaft“.^[3] Beide Urteile kommen nicht von ungefähr: Zu grausam waren die Auseinandersetzungen des dreißigjährigen Krieges, zu erschütternd auch die Eindrücke der Zeitgenossen von der entfesselten Aggression, und dies ausgerechnet im Namen von Religion und Konfession. Freilich war auch der dreißigjährige Krieg nicht einfach vom Himmel gefallen: Vorausgegangen war mit der Geburt der Neuzeit auch die Geburt des neuzeitlichen Menschen im Zeichen neu begründeter Menschenrechte.^[4]

1.1 Die endgültige Geburt des modernen Menschen: etsi deus non daretur!

An der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, mit der Entdeckung der Neuen Welt (1492) und dem Durchbruch der Reformation in weiten Teilen Europas, steht die Wende von Naturrecht und Menschenrecht. Das klassisch-scholastische Naturrecht^[5] - als Schöpfungsrecht von Anfang an theologisch verfaßt - wird mit der Entdeckung von Menschen, die bisher nicht zur bekannten Schöpfung gehörten, und unter dem Einfluß der Dominikanerschule von Salamanca zum Recht des Menschen von Natur aus - und nicht von seinem wenigstens potentiellen Glauben aus. Dies ist mit der bekannten Formulierung des niederländischen Gelehrten Hugo Grotius gemeint: Der Mensch hat Recht und Würde, selbst wenn - als reine Hypothese! - es Gott nicht gäbe. Aus der philosophischen Suspendierung des Gottesgedankens wird unter dem verheerenden Eindruck der blutigen Religionskriege in Frankreich ansatzweise zuerst im Edikt von Nantes (1598) die politisch-ethische Suspendierung. Obgleich die katholische Konfession Staatsreligion bleibt, erhalten die Hugenotten Gewissens- und Religionsfreiheit, wenn auch nur epochenweise bis zur Aufhebung durch Ludwig XIV. im Jahre 1685. Für Deutschland markiert erst der Westfälische Frieden einen ähnlichen Durchbruch. Auch hier wird die religiöse Frage um der höheren Einheit des Friedens willen zurückgestellt.^[6] Damit aber vollendet sich die vom Nominalismus vorbereitete Preisgabe der Metaphysik und der Spannungseinheit von Idealität und Realität, die immerhin noch Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre bewegt hatte. Politischer Friede und menschliche Gesellschaft scheint nur im Verzicht auf den Gedanken der Idealität möglich zu sein. Das Ideal des guten Lebens weicht unmerklich der Realität bloßer Lebenserhaltung:

„Die Neuzeit verabschiedet sich zunächst von der Aussicht auf sinnerfüllte Praxis, um an die Stelle eines unfaßbar gewordenen guten Lebens das sicher feststellbare Minimum der Selbsterhaltung zu setzen.“^[7]

1.2 Die endgültige Geburt des modernen Staates: etsi deus non daretur!

Der moderne Mensch am Beginn der Neuzeit verbindet sich in Vertrag und Toleranz mit anderen Menschen zum Staat, der zur Förderung von Frieden, Wohlfahrt und persönlicher Selbstentfaltung dient. Bis dahin ist es freilich noch ein weiter Weg. Aber der Grundgedanke taucht ebenfalls am Beginn der Neuzeit auf. Die augustinische „civitas terrena“ mit der deutlichen Bezugnahme auf die Idealität der „civitas dei“ und das mittelalterliche Zwei-Schwerter-Modell^[8] wird zunächst umgeformt zur Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers, und sodann über den absolutistischen Territorialstaat zum Nationalstaat des 19. Jahrhunderts, wiederum mit allmählicher Suspendierung des Gottesgedankens. Ähnlich verläuft die Entwicklungslinie im Bereich des Toleranzbegriffes: Aus der traditionell-augustinischen Intoleranz gegenüber dem Irrtum als Feind von „civitas dei“ und „terrena civitas“ wird die Toleranz gegenüber dem Menschen und sodann die liberalistische Toleranz gegenüber Meinungen - der Suspendierung der Idealität Gottes folgt die Suspendierung der idealen Wahrheit. Leitende Frage der politischen Ethik ist dann nicht mehr „Was ist wahr?“, sondern „Was ist verbindlich?“^[9]

1.3 Die endgültige Geburt des modernen Europa: etsi deus non daretur!

Die Resultate der doppelten Friedenskonferenz von Osnabrück und Münster, die vom 4. Dezember 1644 bis zum 24. Oktober 1648 dauerte, sind bis heute für Europa von entscheidender Bedeutung. Im wesentlichen sind es vier Punkte, die eine Wiedergeburt des griechisch-römischen Europa ermöglichte: die Schaffung religiöser Toleranz unter Verzicht auf ein kirchlich-theologisches Fundament des Staates und gefolgt von einer ersten zaghaften Entflechtung von Staat und Kirche; der erste gesamteuropäische Frieden; die Entstehung neuer national geprägter Staaten; die erste Verfassung für einen Verbund souveräner Staaten im Reich. So entsteht ein Friedensraum individualisierter Autonomie im Zeichen der Aufklärung^[10] und der Trennung von Politik und Religion^[11], auch wenn der privat-ethische Bereich im Gegensatz zum politisch-ethischen Raum noch lange deutliche religiöse Bezüge beibehält.^[12]

2. Revolution der Utopie: 1848

Gleich zwei Revolutionen treten vor 150 Jahren mit dem Willen zur realisierten Utopie auf: die Frankfurter Paulskirche wagt den revolutionären Schritt hin zur Demokratie - und erstarrt im deutschen Nationalstaat. Das „Kommunistische Manifest“ überwindet die neuzeitliche Klassengesellschaft - und erstarrt im Totalitarismus. Beide Bewegungen sind ein spätes Echo auf die Realität des Westfälischen Friedens. An die Stelle restaurativer oder bourgeoiser teuer erkaufter Friedhofsruhe soll die Utopie der befreienden Revolution treten. Karl Marx wählt den radikaleren Weg einer radikalen Neubestimmung von Mensch und Gesellschaft.

2.1 Homo lupus: Der Mensch als reines Klassenwesen

„Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“^[13]

Ohne Zweifel wird der Mensch auf dem Hintergrund des saint-simonistischen Geschichtsverständnisses und des damit verbundenen utopischen Sozialismus interpretiert; menschliche Gattung und menschliches Individuum werden in ihrer Entwicklung parallel gesehen. Die Menschheit als Kollektivwesen entwickelt sich über die Generationen so, wie das Individuum durch die Lebensstadien. Dabei werden in der durch Revolution herbeigeführten realisierten Utopie die unterschiedlichen Klassen ersetzt durch die eine einzige industrielle Klasse. Dieser

„zentrale Begriff der „classe industrielle“ als Gemeinschaft aller in planender oder ausführender Funktion produktiv Tätigen ist zunächst als Kampfbegriff gegen die parasitären Schichten der feudalen Reaktion zu verstehen, gewinnt aber darüber hinaus positive Bedeutung in der weitgefaßten Konzeption einer verwalteten Industriegesellschaft. Nach der Beseitigung der parasitären Elemente und der Abschaffung des Erbrechts bleibt eine Gemeinschaft gleichberechtigter Produzenten, die jedoch nach den verschiedenen Fähigkeiten, Funktionen und Leistungen vielfältig differenziert ist.“^[14]

Dieses Geschichts- und Menschenbild wird bei Karl Marx noch schärfer gefaßt: Alle Geschichte ist Klassenkampf^[15] und zugleich Kampf der Individuen untereinander. Deutlich schimmert im Hintergrund die Deutung „homo homini lupus est“ des Thomas Hobbes durch, dessen Menschenbild übrigens auch der parallel zu Karl Marx beginnende Liberalismus zum Teil übernimmt!^[16] Freilich ist die Folgerung bei Karl Marx genau entgegengesetzt: Nicht die Entfesselung der freien Kräfte und Interessen des Individuums, sondern die Fesselung durch einen revolutionär produzierten radikal neuen Gesellschaftsvertrag im Zeichen absoluter Gleichheit aller Menschen. Damit wird die klassische Spannungseinheit Gleichheit-Freiheit aufgelöst zuungunsten der von der Bourgeoisie mißbrauchten Freiheit. Zugleich wird die religiöse Eschatologie als jenseitige Aufhebung aller Gegensätze verwandelt in eine säkulare Utopie der diesseitigen Aufhebung aller Ungleichheit. Indem Unterschied und Gegensatz der Individuen identifiziert werden, und zugleich jedwede theologische Eschatologie zur bloß bourgoisen, leicht durchschaubaren Chimäre herabgesunken ist, ist der Mensch als reduziertes Klassenwesen nur heilbar durch die Aufhebung aller Klassen in der realisierten Utopie der neuen Gesellschaft.

2.2 Homo laborans: Der Mensch durch Arbeit

„Die Bourgeoisie hat (...) kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen, als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung. Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst. (...) Sie hat an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene unverschämte direkte dürre Ausbeutung gesetzt.“^[17]

Dies hat Karl Marx in der Tat fein beobachtet: Die Neuzeit führt unmerklich zu einer radikalen Umwertung der Werte^[18] innerhalb von Staat und Gesellschaft, die sich explizit nicht mehr als Abbild der „civitas dei“ verstehen, sondern als Friedens- und Freiheitsraum miteinander konkurrierender Individuen. Diese kopernikanische Wende innerhalb der sich entwickelnden bürgerlichen Ethik steht auch Pate bei der Geburt des neuzeitlichen Kapitalismus, so daß ohne diesen „ideologischen Umwertungsprozeß“ sich der „Sieg des Kapitalismus nicht erklären“ läßt.^[19] So entsteht eine utilitaristisch verkürzte Sicht des Menschen, der nicht mehr als Wertträger der Idealität, sondern als Funktionsträger der Realität erscheint. Karl Marx sieht die Folge, verbleibt aber grundsätzlich auf dem Boden dieses Menschenbildes: Nach Abschaffung der Ausbeutung verbleibt nur die Arbeit als Sinn und Funktion des Menschen. Die bare Zahlung ist durch die Utopie gleicher Bedürfnisbefriedigung ersetzt, darunter an erster Stelle die Arbeit als Form technisch diktierter Selbstverwirklichung.

2.3 Homo privativus: Der Mensch als Konkurrent

„An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.“^[20]

Das klassische Gegensatzpaar Gemeinschaft und Freiheit sollen in der revolutionär herbeigeführten Utopie einer klassenlosen Gesellschaft einander neu zugeordnet werden. Der alte Antagonismus scheint versöhnbar zu sein, und die Lösung erblickt Karl Marx in der Abschaffung des Privateigentums und der Umwälzung der Produktionsweise. Aber es bleibt dann nur der hypostasierte Leviathan der „Assoziation“, des Staates oder der Gesellschaft, die allein entscheidet, welcher Freiheitsraum dem Individuum zugestanden werden kann. Da der Mensch grundlegend als Konkurrent des Mitmenschen verstanden wird, bleibt nach dem Scheitern aufklärerisch-individualistischer Friedenskonzepte nurmehr die revolutionäre Befriedung vermittels „despotischer Eingriffe in das Eigentumsrecht und in die bürgerlichen Produktionsverhältnisse“.^[21] Der „homo privativus“ ist der seines Eigentums beraubte Mensch, der auf die Grundbedürfnisse reduzierte Mensch, der Mensch des „factum brutum“.^[22] Wiederum sieht Karl Marx die Folgen des Abschiedes von der Idealität, ohne doch eine echte Idealität wiedergewinnen zu können. Es bleibt als Ausweg die revolutionäre Flucht zur säkularen Schwester der Idealität, zur Utopie, und dies durchaus in Bewußtsein und Anlehnung an die Frühformen humanistischer Utopie seit der Renaissance.^[23] Das Spezifikum der Utopie des Karl Marx liegt gerade in einem dreifach gefächerten Verzicht auf die Idealität: in der Annahme einer „etsi deus non daretur“ zu vervollkommnenden menschlichen Natur, die ihren Maßstab nicht findet in der jenseitigen Idealität, sondern in der Realität der Geschichte; im Verzicht auf die Lenkung der Menschen vermittels der Ideale, und statt dessen auf die Veränderung der Verhältnisse setzt; im Verzicht auf klassische Wesenheiten wie Freiheit, Mensch, Staat. Diese Ausblendung der Idealität bei gleichzeitiger Erkenntnis der Mängel neuzeitlicher Realität auf dem Boden des Westfälischen Friedens kennzeichnet die Utopie der Praxis bei Karl Marx. So bleibt diese Utopie revolutionär, also vom Primat der Praxis bestimmt. Es ist eine

„Philosophie der Praxis, in der das Proletariat, ein sich von seiner Vormundschaft befreiendes Handlungssubjekt, als Negationsprinzip fungiert, das immer wieder den Emanzipationsprozeß antreibt.“^[24]

3. Idealität der Utopie: 1998

Es bleibt auch 150 Jahre nach dem Kommunistischen Manifest die uralte Menschheitsfrage nach der Zuordnung von Paradies und Utopie. Der Mensch erfährt sich als als Mängelwesen und darin zugleich als Wesen der Sehnsucht nach dem verlorenen Ursprung und dem Wiedergewinn des geglückten Anfangs. Der christliche Name für jenen u-topischen, innerweltlich ortlosen Zustand des Paradieses ist Idealität. Die Idealität weiß um die Konkupiszenz als Folge des verlorenen Ursprungs und weiß um den notwendigen Verzicht auf die Bedürfnisbefriedigung; die Utopie leugnet die Konkupiszenz und sieht den Menschen durch die Bedürfnisbefriedigung zur Vollkommenheit aufsteigen. Damit wird deutlich, daß jeder Versuch, das Paradies zu verzeitlichen, die Ortlosigkeit der Vollendung machbar werden zu lassen, in der Unmenschlichkeit enden muß. Die Idealität hält die Spannung zwischen Zeit und Nicht-Zeit, also Ewigkeit. Sie sieht den Menschen nicht in Zeit und Welt aufgehen, sie versteht ihn in christlich-theologischer Sicht als Ebenbild Gottes, als Wesen des in und über.^[25] Es ist die klassische Denkform der Analogie als „Beziehung gegenseitigen Andersseins“,^[26] als Identität und Differenz von Idealität und Realität. Genau dieses Denken kennzeichnet die typisch christliche Spannung zwischen Idealität und Realität im Zeichen der Realutopie, die jede Form totalitärer Herrschaft von Menschen über Menschen vermeidet. Nichts anderes meint der Gedanke des Thomas von Aquin, ein Grund für übergroße Härte oder Mitleidslosigkeit sei im Mangel an Hoffnung für das Selbst zu suchen. Der Auftrag der Kirche am Ende der Neuzeit scheint wesentlich in dieser Vermittlung von Zeit und Ewigkeit zu liegen:

"Der erste und grundlegende Beitrag der Kirchen zur Gesellschaft heißt deshalb: an das Andere der Weltzeit glauben können.“^[27]

Erst eine solche Sicht von Mensch, Kirche und Staat scheint eine gespannte Zuordnung von Individuum und Gemeinschaft am Ende der Neuzeit wiederzugewinnen. Es ist eine durchaus neuzeitliche Erkenntnis, zwischen der Genese von Wertvorstellungen und Idealen ohne Religion und der Geltung der Ideale nur auf der Grundlage von Religion zu unterscheiden, und zugleich den Wahrheitsanspruch Gottes sich in pluralen und tolerierten Lebensentwürfen auffächern zu sehen. Und es ist zugleich eine neuer und doch theologisch-klassischer Versuch, das zu gewinnen, was der Westfälische Friede resignativ ersehnte und Karl Marx revolutionär verneinte: eine Spannungseinheit von Wahrheit der Person und Toleranz der Gemeinschaft.

^[1] Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Köln: Könemann, 1995, 192 = Akad.-A. 6, 161 f; B 224.

^[2] Zit. nach Georg Schmidt: Der Dreißigjährige Krieg. München: Beck, 1996, 94.

^[3] Friedrich Schiller: Der Dreißigjährige Krieg. München: Kindler, 1975, 313.

^[4] Zur Geschichte vgl. Norbert Brieskorn: Menschenrechte. Eine historisch-philosophische Grundlegung. Stuttgart: Kohlhammer, 1997, 75-101.

^[5] Vgl. Aldo Vendemiati: La legge naturale nella Summa Theologiae di S. Tommaso d'Aquino. Roma: Edizioni Dehoniane, 1995.

^[6] Vgl. Leopold von Ranke: Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten. Hamburg o. J., Bd. II, 120: „Hierdurch sind nun aber dem Katholizismus auf ewig Schranken gesetzt. Er ist in bestimmte Schranken gewiesen; an eine Welteroberung, wie er sie vorhatte, kann er niemals wieder im Ernste denken. Ja, die geistige Entwicklung selbst hat eine Wendung genommen, die dies unmöglich macht. Jene höhere Einheit gefährdenden Triebe haben das Übergewicht bekommen; das religiöse Element ist zurückgetreten; die politischen Rücksichten beherrschen die Welt.“

^[7] Rüdiger Bubner: Welche Rationalität bekommt die Gesellschaft? Vier Kapitel aus dem Naturrecht. Frankfurt: Suhrkamp, 1996, 16.

^[8] Vgl. Christian Ruby: Einführung in die politische Philosophie. Berlin: Wagenbach, 1997, 37-63.

^[9] Vgl. Berthold Wald: Moralische Verbindlichkeit und menschliches Richtigsein. Zur Rehabilitierung der Tugend. In: ThPh 72 (1997) 553-564, hier 554: „Moralische Verbindlichkeit und nicht menschliches Richtigsein ist darum die Grundkategorie der neuzeitlichen Ethik.“

^[10] Vgl. Hans-Ludwig Schreiber: Menschenrechte nach der Aufklärung. In: Krzystof Michalski (Hrsg.): Aufklärung heute. Castelgandolfo-Gespräche 1996. Stuttgart: Klett-Cotta, 1997, 107-121.

^[11] Vgl. Ulrich ImHof: Das Europa der Aufklärung. München: Beck, 1993.

^[12] Vgl. Werner Schneiders: Das Zeitalter der Aufklärung. München: Beck, 1997, 101: „Gott ist, auch wenn der religiöse bzw. konfessionelle Eifer durch eine Art Tugendfrömmigkeit ersetzt wird, immer noch der letzte Bezugspunkt; er ist wie in der Naturerfahrung so auch in der Tugendproblematik präsent.“

^[13] Karl Marx: Manifest der Kommunistischen Partei: Berlin. Dietz, 1958, 6.

^[14] Karl Meschede: Art. Saint-Simonismus. In: HWP 8, 1126-1128.

^[15] Vgl. Heinz Dieter Kittsteiner: Geschichtsphilosophie und politische Ökonomie. Zur Konstruktion der historischen Zeit bei Karl Marx. In: Ders.: Listen der Vernunft. Motive geschichtsphilosophischen Denkens. Frankfurt: Fischer, 1998, 110-131.

^[16] Vgl. Otfried Höffe: Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996, 161: „Der Liberalismus geht davon aus, daß im Zusammenleben der Menschen Konkurrenz und Konflikt vorkommen.“

^[17] Marx (s. Anm. 13), 9.

^[18] Vgl. Otfried Höffe: Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, 164: „Im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts findet nun eine folgenreiche Umwertung der Werte, eine radikale Mentalitätsveränderung statt. Aus den der Illegitimität verdächtigten Leidenschaften und den per se illegitimen Lastern werden Antriebskräfte, die ihrem Begriff nach von allem Verdacht auf Illegitimität befreit, normativ rundum neutral sind. Oft werden sie sogar positiv beurteilt; das Laster des 'Neides' etwa wird zur 'wirtschaftlichen Kompetenz', die 'Habsucht' zum lobenswerten 'Geschäftssinn'.“

^[19] Ebd.

^[20] Marx (s. Anm. 13), 35.

^[21] Ebd., 32.

^[22] Vgl. Erich Fromm: Das Menschenbild bei Marx. Frankfurt/M.: Europäische Verlagsanstalt, 1963; Thieß Petersen: Anthropologie und Ökonomie. Das Menschenbild bei Marx und dessen Bedeutung für seine Kritik an der politischen Ökonomie. Frankfurt/M.: Peter Lang, 1997.

^[23] Vgl. erhellend Beate Gabriele Lüsse: Formen der humanistischen Utopie. Vorstellungen vom idealen Staat im englischen und kontinentalen Schrifttum des Humanismus 1516-1669. Paderborn: Schöningh, 1998.

^[24] Ruby (s. Anm. 8), 121.

^[25] Vgl. klassisch Erich Przywara: Analogia Entis. Einsiedeln: Johannes, 1962, 186.

^[26] Vgl. ebd., 187.

^[27] Richard Schenk: Redimentes tempus. Der Beitrag der Kirchen zur europäischen Einigung. In: IKZ Communio 24 (1995) 543-557, hier 549.