Was ist geschehen, diese Frage wird gewiß gerade durch diesen Untertitel im Thema provoziert, daß in unserer lebensweltlichen Situation “aus theologischer Perspektive” Religionskritik betrieben werden soll, nachdem die Theologie sich doch eigentlich immer umgekehrt mit der Religionskritik auseinandersetzen mußte? Gewöhnlich denken wir ja bei dem Wort “Religionskritik” insbesondere an das Geschick christlichen Glaubens in der Neuzeit, - etwa an einen Auguste Comte (1798-1857) und seine These von der Ablösung der Religion durch Wissenschaft oder an einen Ludwig Feuerbach (1804-1872) und seinen Verdacht, die Welt der Religion sei das Ergebnis menschlicher Projektion, oder an Karl Marx (1818-1883) und seine Deutung der Religion als Selbstentfremdung des Menschen aufgrund der ökonomisch bedingten sozialen Verhältnisse oder an Friedrich Nietzsches (1844-1900) Verkündigung des Todes Gottes als Verkündigung der Freiheit und der neuen Moralität oder an Sigmund Freuds (1856-1900) Ableitung der Religion aus dem Wechselspiel psychischer Bedürfnisse.^[1] Diese neuzeitliche Kritik der Religion wurde weitgehend im Namen der Eigengesetzlichkeit der Weltzusammenhänge und der Eigenständigkeit des Menschen unternommen. Sie war deshalb untrennbar verbunden mit den Grundlagen neuzeitlichen Denkens selbst, dem Selbstbewußtsein des Menschen als des aufgeklärten autonomen Subjekts und seiner wissenschaftlich und technisch die Welt und den Menschen selbst analysierenden und (re)konstruierenden Vernunft. Die Dinge zu betrachten, “als ob es Gott nicht gäbe” (etsiam si deus non daretur), - mit dieser methodischen Entscheidung eines Hugo de Groot (1583-1645) habe es einst begonnen, so hat einmal Heinz Zahrnt die neuzeitliche Geschichte und den sie kennzeichnenden Prozeß der “Säkularisierung” resümiert; “der Mensch steht überall nur sich selbst gegenüber”, - mit dieser Feststellung Werner Heisenbergs vollende es sich heute unter uns.^[2]

Wenn wir heute unsere Zeit “Nachneuzeit” oder “Postmoderne” nennen, dann macht das darauf aufmerksam, daß wir ganz offensichtlich in einer Übergangszeit leben, die wesentlich davon geprägt ist, daß die Grundentscheidungen des neuzeitlichen Denkens an ihrem Ende selbst fraglich geworden sind. Die Aporien, in die wir hier geraten sind, ließen sich an den genannten Hauptgestalten der Religionskritik durchspielen. Was gegen die Religion eingewandt wurde, kehrte sich dann gegen das neuzeitliche Denken selbst. An der Stelle der Religionskritik stünde am Ende der Epoche deren Selbstkritik:

Dann fragte sich nämlich, ob nicht die Ablösung der Wissenschaft selbst droht und mit Hartmut von Hentig allenthalben “Fluchten aus der Aufklärung” zu beobachten sind aufgrund des “Verlustes des Prinzips der rationalen Verständigung”,^[3] oder ob eben nicht, - wie das Wort von Heisenberg nahelegt -, das, was wir unsere Welt nennen, in der Tat das Ergebnis unserer Projektion, unseres Entwerfens und Herstellens geworden ist, oder ob nicht die Rede von der Selbstentfremdung eine Grunderfahrung unserer Zeit zur Sprache bringt, so daß etwa einen Johann Baptist Metz gerade angesichts des Zustands unserer Freiheit und Moralität in der “europäischen Noch- oder Nachmoderne” die Erfahrung des Subjektverlusts oder der “Subjektmüdigkeit” bedrängt. - Mit diesem Wort von der “Subjektmüdigkeit” will er den “Tod des Menschen”, jenes Menschen zumindest, “als der wir uns bislang vertraut und anvertraut sind”, auf den Begriff bringen. Mit Nietzsche konstatiert er diesen “Tod” als Konsequenz aus dessen Proklamation des “Todes Gottes”. Nietzsche selbst, so sagt Metz, “kennt das Echo auf den Schrei seines ‘tollen Menschen’: Wohin ist Gott? Es lautet: Wohin denn der Mensch?”^[4] - Und finden wir uns nicht, um auch das Freudsche Motiv zuletzt noch aufzugreifen, nicht erst in der Religion, sondern in unserem lebensweltlichen Daseinsvollzug überhaupt ins Wechselspiel psychischer Bedürfnisse verstrickt?

Mit anderen Worten: Daß die Grundentscheidungen des neuzeitlichen Denkens an ihrem Ende selbst fraglich geworden sind, betrifft die aufklärerische Vernunft (2.1) ebenso wie den Menschen als autonomes Subjekt (2.2) und schließlich eben auch noch das kritische Verhältnis zur Religion (2.3). Was sich diesbezüglich verändert hat, kann im Rahmen eines solchen Beitrags nicht ausgelotet werden; gleichwohl kommt es auf eigentümliche und bezeichnende Weise im Thema unserer Überlegungen zur Gegebenheit und ist es zugleich der Grund für die Umkehrung der Religionskritik zu einer Aufgabe der Theologie selbst. Die drei Momente seien unter diesem Gesichtspunkt noch einmal ausdrücklich festgehalten:

2. Das Interesse an Ritualen und Symbolen in einer pluralen Welt

2.1 Die Sehnsucht nach Zeichen im Zusammenhang eines ästhetischen Denkens

Die Vernunft ist als “instrumentelle Vernunft” (Max Horkheimer) in Mißkredit geraten; als solche werden sie und ihre Gestalten in Wissenschaft, Technik und Technologie einerseits verantwortlich gemacht für die Zersplitterung unserer Welt in viele verschiedene Welten, in denen sich jeweils nur noch Spezialisten auskennen und alle anderen zu Dilettanten werden; und andererseits - und das ist häufig nur die Kehrseite desselben - wird die wissenschaftliche und technologische Vernunft für jene Gestalten des Zusammenhangs des Ganzen verantwortlich gemacht, unter denen wir hörbar leiden, wenn wir von den “Systemen” und ihren “Zwängen” sprechen, die uns selbst und unserer Freiheit keinen Spielraum und schon gar keinen Entfaltungsraum lassen, eben weil wir “funktionieren” müssen. Der Zusammenhang des Ganzen geht verloren, oder er wird als System erfahren, - beide Erfahrungen führen zur kritischen “Hinterfragung des Totalitätsanspruchs der wissenschaftlichen Vernunft, des bloß Kognitiven, des Monopols des Funktionalen”.^[5]

Andere Weisen des Denkens werden deshalb der bloß rationalen Logik gegenüber zur Geltung gebracht: So besinnt man sich etwa auf vormoderne religiös-mythische Ansätze oder sucht die Vernunft an den Kosmos zurückzubinden.^[6] Für unsere Sache entscheidend ist eine weitere Variante, - die (Wieder)Entdeckung des Ästhetischen. Dabei wird nun aber nicht nur an die Kunst im engeren Sinne gedacht, sondern an die sinnliche Wahrnehmung im weitesten Sinne. “Jede Wahrheit soll von Grund auf Eigentum des Logos, nicht der Aisthesis sein. Genau das gilt für das ästhetische Denken nicht mehr”, so beschreibt Wolfgang Welsch die Umkehr ins ästhetische Denken, das, so Welsch weiter, “der Wahrnehmung vielmehr originäre Wahrheit” zuerkennt. Und deshalb hat es “wesentlich ästhetische Überzeugungs- und Evidenzbedingungen”, zahlt dafür aber den “Preis des Nicht-Kommunizierbaren”.^[7]

In diesem Zusammenhang eines ästhetischen Denkens hat das Interesse an Ritualen und Symbolen in einer pluralen Welt seinen Ort. Die Sehnsucht nach Zeichen ist dann zu verstehen:

- als Sehnsucht nach einer Ganzheit, die anderen Charakter hat als ein geschlossenes und einheitliches System, nach einer Ganzheit, deren Einheit Raum läßt für die Vielheit, da Andersheit der Vielen und des Vielen, und für deren Entfaltung;

- sie läßt sich des weiteren verstehen als Sehnsucht nach Ganzheitlichkeit, d. h. jetzt nach anderen als im engeren Sinne rationalen Formen der Selbstmitteilung und der Kommunikation mit anderen und der Wahrnehmung von Wirklichkeit, eben nach nicht mehr - wie das Schimpfwort heute heißt - “verkopften”, sondern eben sinnlichen, ganzheitlich-leibhaftigen Formen;

- und diese Sehnsucht läßt sich schließlich noch einmal im selben als Sehnsucht nach Unmittelbarkeit verstehen, d. h. als Sehnsucht nach subjektivem Erlebnis und dem Recht der eigenen Empfindung.

2.2 Die Sehnsucht nach Zeichen im Zusammenhang des individuellen Selbst und seines Projekts “eigenes Leben”

Damit haben wir schon den Schritt zum zweiten jener Momente getan, die sehen lassen, inwiefern die Grundentscheide neuzeitlichen Denkens an ihrem Ende selbst fraglich geworden sind und wie sich diese aporetische Situation gerade in unserer Sache niederschlägt. Was nämlich die Autonomie des Menschen angeht, so hat sich auch an ihr ein verbreitetes Unbehagen eingestellt. Dem “autonomen Subjekt” wird ein Selbstverwirklichungsstreben angelastet, so diagnostiziert etwa Thomas Pröpper, “das in seinem Selbstbehauptungs- und unstillbaren Aneignungswillen das Gegebene verbrauchte, Menschen erniedrigte, aber auch sich selbst überforderte und die Freiheit den hergestellten Verhältnissen unterwarf.”^[8] Für Pröpper sind daher “Symptome einer Regression des Freiheitsbewußtseins” unübersehbar, die nicht nur das Verhältnis zu dem anderen und zu den anderen, sondern auch das Subjekt selbst betreffen, sein Selbstverhältnis. “Individualisierung” heißt das Schlagwort für jene “verwandelte Grundeinstellung” unserer gegenwärtigen Kultur der Subjektivität zur klassisch-neuzeitlichen Moderne des 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, “die das eigene, partikuläre Selbst und seine perspektivisch-begrenzte Lebenswelt [...] entschieden der allgemeinen, universalen Vernunftperspektive vorordnet”. Demnach gilt eben schon längst nicht mehr “nur” das, “was für alle Subjekte gelten kann, was also argumentativ, ethisch-praktisch und religiös verallgemeinerungsfähig, universalisierbar ist”, so Medard Kehl in seiner “theologischen Zeitdiagnose” von 1996 mit dem Titel: “Wohin geht die Kirche?”, vielmehr erhebt das individuelle Selbst “den eigenen Standpunkt beim Erkennen, das eigene Gewissen beim Handeln und die eigene Biographie mit ihrem spezifischen Lebensgefühl und Lebensstil beim Entwurf einer umfassenden Sinnperspektive zum Maß aller Dinge, zum (zugestandenermaßen sehr fragilen) Orientierungspunkt allen Erkennens, Handelns und Hoffens.”^[9] In der Tat ist zu fragen, ob diese Fragilität nicht die Kehrseite jener gesellschaftlichen Differenzierung darstellt, “die zwar einen enormen individuellen Freiheitszuwachs bewirkte, zugleich aber die Aufgabe der Identitätsbildung für Unzählige zur Überforderung werden ließ, weil sie neue Abhängigkeiten und Anpassungszwänge schuf und die Vorgaben für die Identitätsbildung abstrakt und anonym geworden sind.”^[10] Von soziologischer Seite konstatiert Ulrich Beck als Konsequenz der Individualisierung auf seine Weise, daß “der Kampf um das eigene Leben mittlerweile unser Schicksal geworden” ist.^[11]

In diesem Zusammenhang des individuellen Selbst und seines Projekts “eigenes Leben”, wie Becks Stichwort lautet,^[12] hat das Interesse an Ritualen und Symbolen in einer pluralen Welt wiederum einen entscheidenden Anhalt. Die Sehnsucht nach Zeichen ist dann zu verstehen:

- als Sehnsucht nach der Einheit des eigenen Selbst, nach seiner Kontinuität und Identität, in einer authentischen Leibes- und Lebensgestalt;

- dies impliziert zum einen die Sehnsucht, an der Eigenheit und Unverwechselbarkeit der eigenen Gestalt und des eigenen Lebensstils wahrnehmbar und erkennbar zu sein, und zum anderen jene danach, in dieser Gestalt und als dieses Selbst von anderen wahrgenommen zu werden;

- gerade die Sehnsucht, von anderen wahrgenommen zu werden, zielt schließlich darauf, “dazuzugehören”, unter anderen Menschen und in ihrem Kreis Lebensraum zu haben, als einer von ihnen erkennbar zu sein.

2.3 Die Sehnsucht nach Zeichen im Zusammenhang der “neuen Religiosität”

Schließlich noch zum dritten der genannten Momente der Grundentscheidungen des neuzeitlichen Denkens, die an ihrem Ende selbst fraglich geworden sind. Daß sich das kritische Verhältnis zur Religion geändert hat und geradezu umgeschlagen, Religion nämlich am Ende der Neuzeit nicht endgültig überwunden ist, sondern - vielleicht eben auf Kosten des “Prinzips der rationalen Verständigung” - eine Renaissance erlebt, kann in jeder Buchhandlung, die etwas auf sich hält, angeschaut werden und beschäftigt nun schon seit geraumer Zeit nicht nur die Theologie. Von einer “Wiederkehr des Religiösen”^[13] ist die Rede und von “religionsproduktiven Tendenzen der Gegenwart”^[14], von der “religiösen Signatur der Gegenwart” gerade auch in den Medien.^[15]

Die Theologie ist herausgefordert, weil hier kritische Unterscheidung notwendig wird. Wer die Frage nach Religion stelle, so etwa Hans Waldenfels, der müsse wissen, “daß die starke Anthropozentrik der Neuzeit das Interesse an Religion wesentlich verändert” habe. Im Vordergrund stehe heute “das praktische Interesse, die Funktion, die Religion im konkreten Leben des einzelnen oder der Gesellschaft ausübt, die Leistung, die sie für diese vollbringt, nicht die ursprüngliche Botschaft und Inspiration.” “Jedenfalls”, so seine Schlußfolgerung, “ist der Nutzeffekt der Religion mehr gefragt als der Wahrheitsanspruch der einzelnen Religion.”^[16] Das führt nach Walter Kasper nicht zuletzt auch zu einem “ästhetischen Verhältnis” zu den Weltreligionen, insofern die neue “frei flottierende, institutionelle Verfassung scheuende Religiosität” aus verschiedenen religiösen Traditionen Versatzstücke herausziehe, und zwar “nach Maßgabe des davon zu erwartenden Glücksgefühls oder der davon erhofften Lebenshilfe.”^[17]

Wenn es um dieses veränderte Interesse an der Religion geht, so greift man in der theologischen Diskussion gern zu einem Schlagwort von Johann Baptist Metz. “Religion möglicherweise ja - personaler Gott nein”, lautet sein Motto für eine Art “religionsförmiger Gotteskrise”.^[18] Das bedeutet z. B. in der Lesart von Medard Kehl: “Sofern Religion sich versteht als Offenheit für Transzendenz (in welchem Sinn auch immer), für letzten Sinn, für den Geheimnischarakter des Lebens, für kosmische Numinosität, für die Erfahrung einer umgreifenden kosmischen Einheit und Ganzheit o. ä., findet sich heute bei uns ein ernstzunehmendes Echo, wie die Faszination durch Esoterik, naturmystisch-ökologische Strömungen, New Age, Neue Gnosis, Alte Mythen usw. beweist. Es ist heute durchaus gesellschaftlich legitim, angesichts der hohen Komplexität und Differenziertheit unseres gesellschaftlichen Lebens nach einer letzten einfachen, sinngebenden Synthese zu suchen. Aber man sucht sie immer weniger im christlichen Glauben. Seine Botschaft vom personalen, ja sogar menschgewordenen Gott wirkt für viele zu anthropomorph, zu konkret, ja zu verbindlich.” Demgegenüber gilt Religion eben weithin “als rein subjektive, der persönlichen Intimsphäre angehörende Gefühlssache, die als sinnstiftende Überhöhung des eigenen Selbstverwirklichungsideals in überhaupt keiner Weise intersubjektiv verbindlich formuliert werden kann.”^[19]

Das sind nur einige der kritischen Töne, die seitens der Theologie bezüglich des Phänomens der neuen Religiosität angeschlagen werden. Ich möchte meinerseits einen Umweg zu solch kritischer Unterscheidung wählen und dem zuvor noch einmal fragen, wie sich die veränderte Situation der Religion wiederum in der Sache unseres Themas niederschlägt. Es zeigt sich nämlich, daß das Interesse an Ritualen und Symbolen in einer pluralen Welt gerade im Zusammenhang der “neuen Religiosität” seine spezifischen Merkmale erhält. Die Sehnsucht nach Zeichen ist dann zu verstehen als Sehnsucht nach einer bestimmten Qualität der Ganzheit, Ganzheitlichkeit und Unmittelbarkeit einerseits sowie nach einer bestimmten Qualität der Identität des Selbst, seiner Wahrnehmbarkeit und seines Wahrgenommenwerdens, sowie des Dazugehörens des Selbst und seiner Erkennbarkeit andererseits:

* Was die Qualität der Ganzheit, Ganzheitlichkeit und Unmittelbarkeit angeht, so gilt die Sehnsucht nach Zeichen im Zusammenhang der neuen Religiosität:

- einer Ganzheit, die das Geheimnis des jeweils eigenen und anderen Lebens wahrt und doch zugleich unendlich entschränkt ist ins umgreifend Naturhafte, ja Kosmische hinein;

- sie gilt einer Ganzheitlichkeit, die auf eine “einfache”, eben sinnliche Weise im Komplexen und Differenzierten umfassenden Sinn stiftet;

- sie gilt einer Unmittelbarkeit, die sich noch dem ganz Anderen und Fernsten nahe und verwandt fühlt.

* Was die Qualität der Identität des Selbst, seiner Wahrnehmbarkeit und seines Wahrgenommenwerdens, sowie des Dazugehörens des Selbst und seiner Erkennbarkeit angeht, so gilt die Sehnsucht nach Zeichen im Zusammenhang der neuen Religiosität:

- einer Einheit des Selbst, in die alles, was zur eigenen Leibes- und Lebensgestalt gehört, integriert ist, die in diesem Sinne eben das Geheimnis der vollkommenen Einheit mit sich oder - religiös gesprochen - das “Heil des Selbst” - bedeutet;

- das Selbst zielt deshalb darauf, als dieses Geheimnis auch wahrnehmbar zu sein; es möchte sich in seiner individuellen Eigenart zeigen, es möchte sich - religiös gesprochen - als schlechterdings entzogenes und sich selbst gehörendes Geheimnis “offenbaren” und mitteilen; und ihm liegt alles daran, als dieses Geheimnis von anderen wahrgenommen zu werden und in seiner unvergleichlichen “Schönheit” zu gefallen;

- schließlich zielt die “Sehnsucht” hier auf das Dazugehören zu jenen Gruppen und Bewegungen, die durch eigene Zeichen und Rituale als die neuen “Institutionen” angezeigt und gestiftet, eben “institutionalisiert” werden, den - religiös gesprochen - “neuen Glaubensgemeinschaften”; sie bilden hinwiederum die Gemeinschaften derer, die zu einem größeren Ganzen gehören, bis hin zu jenem Ganzen des Geheimnisses der Wirklichkeit, das alle und alles, Mensch und Natur und Kosmos, umgreift.

3. Ästhetisierung unserer Lebenswelt als “Zeichen der Zeit”

Wo wird das, was wir hier im Blick auf die Sehnsucht nach Zeichen an Veränderungen des neuzeitlichen Denkens und damit als Kennzeichen unserer Übergangszeit ausgemacht haben, - die Wende des Denkens selbst zum ästhetischen Denken, des neuzeitlichen autonomen Subjekts zum individuellen Selbst, der neuzeitlichen Religionskritik zur Wiederkehr der Religion, - an konkreten Phänomenen unserer Lebenswelt anschaulich? Es kann jetzt nicht darum gehen, für alle angesprochenen Momente solche Phänomene vorzustellen. Ich muß mich auf einige wenige beschränken, die gleichwohl deutlich machen, daß wir in der Tat von einer “Ästhetisierung unserer Lebenswelt” - des Denkens, des Selbst und des Religiösen - als “Zeichen der Zeit” sprechen können.

Auch von Theologen werden die Stichworte gesellschafts- und kulturkritischer Betrachtungen aufgegriffen, die durch die Feuilletons der großen Zeitungen geistern. Resonanz hat hier insbesondere die Studie des Soziologen Gerhard Schulze zur deutschen Gegenwartskultur gefunden, die dieser unter dem Titel “Erlebnisgesellschaft” vorgelegt hat.^[20] Das Interesse Schulzes gilt einer Theorie neuer Sozialformen unter den Bedingungen von Individualisierung; und diese Individualisierung steht ihrerseits noch einmal angesichts des gewachsenen und immer noch hohen Lebensstandards in unserer Gesellschaft unter dem Vorzeichen der Ablösung der “Außenorientierung”, die etwa durch Arbeit, sozialen Aufstieg und Altersversorgung das Leben oder Überleben sichern soll, durch das, was Schulze “Innenorientierung” nennt. Solcher “Innenorientierung” gehe es um das “eigene Leben” als “Projekt des schönen Lebens”,^[21] und also stünden Fragen im Vordergrund wie: “Was schafft mir angenehme Empfindung? Was verhilft dazu, daß mein Leben schön und lebenswert wird?” Schulzes zentrale These lautet, daß das gerade mit der “Innen- und Erlebnisorientierung” gestiegene Orientierungsbedürfnis trotz der fortgeschrittenen Individualisierung zu neuer Gemeinsamkeit führt, zu den sogenannten “Erlebnismilieus”. “Im rauhen Wind der Individualisierung”, so Schulze, gruppierten sich die Individuen um “soziokulturelle Fixpunkte”.^[22] Dieser “Innen- und Erlebnisorientierung” einerseits und der Bildung von “Erlebnismilieus” andererseits entspringe eine Ästhetisierung unserer Lebenswelt, die sich im Sinne unserer Frage der “Sehnsucht nach Zeichen” lesen läßt.

Unter der Ästhetisierung unserer Lebenswelt verstehen wir, “die subjektzentrierte Umwertung und Stilisierung - verchromt, verglast, verspiegelt, durchgestylt - von Alltäglichkeiten, Gebrauchsgegenständen und Handlungen zu Erlebnissen und Erlebnisgegenständen, von öffentlichen Plätzen und Einrichtungen zu ‘Erlebnisräumen’”. Die “individuellen wie auch kollektiven Muster und Schemata”, die die Ästhetisierung von Konsumgütern, Veranstaltungen, Situationen, Handlungen und Handlungsfolgen “regeln, ordnen und intersubjektiv vermitteln”, werden zum “Charakteristikum und zum Konstitutionsprinzip unserer Gegenwartskultur”.^[23] Daß also das alltägliche Leben, seine Räume und Gebrauchsgegenstände, die normalen Lebensvollzüge und vor allem der menschliche Körper selbst so gepflegt und gestaltet, eben “gestylt”, werden, daß sie eine Erlebnisqualität bekommen, ist nicht eine oberflächlich-flüchtige Zufälligkeit, sondern dient der “Kontinuität eines persönlichen ‘Stils’ und einer bestimmten ‘Lebensphilosophie’, die beide den Rang von sozialen Erkennungszeichen annehmen.”^[24]

Aus der Vielzahl der Phänomene seien vier Beispiele ausgewählt, die die Sehnsucht nach Zeichen im Kontext unserer ästhetisierten Lebenswelt jeweils unter einer bestimmten Perspektive sehen lassen. Da ist als erstes ein Beispiel, das die von uns ausgemachten Momente der “Sehnsucht nach Zeichen” im Verhältnis des Selbst zu seiner Leiblichkeit bündelt. “Menschen werden ‘Künstler am eigenen Selbst’”, lautete die Schlagzeile eines Zeitungsberichts von einer Tagung an der Universität Bremen, auf der Sportwissenschaftler aus dem Bundesgebiet sich mit Phänomenen beschäftigen, die wir allenthalben beobachten können. “Gesetzte Herren joggen schon vor Arbeitsbeginn durch Parks. Sekretärinnen, Lehrlinge, Jungmanager und Seniorchefs strampeln auf [dem] Home-Trainer einer ‘besseren’ Figur entgegen. Hausfrauen und Unternehmerinnen träumen von makellosem Aussehen durch die Hand eines Chirurgen.” Die Frage stellt sich: “Warum tun immer mehr Menschen sich das an und empfinden häufig auch noch Spaß dabei?” Die Antwort der Sportphilosophin Monika Thiele: “Heutzutage stilisieren sich immer mehr Menschen über die Gestaltung ihres Äußeren zum Künstler am eigenen Selbst.” Während in weiten Teilen der Arbeitswelt die körperliche Präsenz des Arbeitnehmers immer überflüssiger werde, nehme zugleich das Interesse am Körper zu: volle Fitneß-Studios und menschenleere Fabrikhallen. Thiele betont nicht nur die Erlebnisqualität des “Gymnastik- und Fitneßkults”[!], der “Körpertherapien oder den Darstellungskünsten der großstädtischen Jugend- und Asphaltkultur” wie etwa des Inline-Skatings; darüber hinaus sammelt sie auf ihre Weise die angesprochenen Momente der Ästhetisierung, wenn sie die Schlußfolgerung zieht, daß die “Fähigkeit, sein Leben visuell unter Kontrolle zu halten”, zu einer der “wichtigsten Aufgaben im Medienzeitalter geworden zu sein” scheine. “Nicht die ‘Seele’, sondern der sichtbare Körper garantiere den Wert der Person. ‘Der intakte, straffe und geglättete Körper dient als Verteidigung gegen Krankheit und Altern, Untüchtigkeit und den Verlust an Attraktivität.’ Am eigenen Leib werde ausgedrückt, wohin die Person sozial gehöre. Die Inszenierungen und Ästhetisierung des eigenen Körpers versprächen Prestigegewinn und Selbstbestimmung.” In ihnen manifestiere sich heute auf hervorragende Weise die “Freiheit des Subjekts”.^[25]

Ein zweites Beispiel bündelt die von uns ausgemachten Momente der Sehnsucht nach Zeichen im Verhältnis des Selbst zu den Dingen. Die Schüler einer 9. Realschulklasse halten die Ergebnisse ihrer Gruppenarbeit in einer Deutschstunde zum Thema: “Für und wider den Kauf und das Tragen sogenannter ‘Markenkleidung’ auf Plakaten fest. In unserer Sache höchst bemerkenswert, was auf diesen Plakaten zu lesen war: “Man macht sich anders, als man ist.” “Man treibt unbewußt Werbung.” “Markenklamotten sind ein Statussymbol.” “Man zeigt, daß man Geld hat.”“Man hat mehr Ansehen.” “Wenn alle Markenkleidung tragen, sehen alle ‘gleich’ aus.” “Wenn alle Markenkleidung tragen, gibt es keine Unterschiede zwischen den ‘Schichten’.” “Wer sie nicht trägt, ist ausgeschlossen.” “Man ist bei einer Gruppe bzw. möchte dabei sein, wenn man Markenkleidung trägt.”

Ein drittes Beispiel bündelt die von uns ausgemachten Momente der Sehnsucht nach Zeichen im Verhältnis des Selbst zur eigenen Geschichte und zu einem größeren Ganzen. In erinnere mich an ein Gespräch mit einer recht engagierten evangelischen Christin, die vor einiger Zeit die Form des meditativen Tanzes für sich selbst entdeckt hat und seitdem in ihrer Gemeinde anbietet, und das noch einmal besonders für die Frauen. Die noch recht junge Frau erzählte mir begeistert davon, was ihr der meditative Tanz bedeute, wie er sie ihre Mitte finden lasse und ihr einen noch einmal ganz anderen Zugang zu den anderen erschließe, die mit ihr tanzen, und wie sie darüber hinaus im Tanz in Einklang komme mit der sie umgebenden Welt und Natur und mit den Kräften des Kosmos, und wie sie sich schließlich im Tanz einstimmen könne in das in alledem uns umgebende göttliche Ganze der Wirklichkeit. Zuletzt lasse sie der Tanz gerade daran Anteil haben. Eine ganze “Spiritualität des Tanzes” entfaltete sie da vor mir; und auf Nachfragen hin bekannte sie sich schließlich zum Reinkarnationsglauben als der entscheidenden Quelle ihrer Spiritualität. In unserem Zusammenhang geht es dabei weder um eine Auseinandersetzung mit diesem religiösen Hintergrund und um die Frage seiner Verträglichkeit oder Unverträglichkeit mit christlichem Glauben, - wenngleich der Reinkarnationsglaube in seiner westlichen Variante sicher mit zu den konkreten Erscheinungsformen “neuer Religiosität” gehört;^[26] noch weniger geht es natürlich um eine Verdächtigung der ja in der Tat ganzheitlichen Ausdrucksform des Tanzes. Hier interessiert nur das Selbstverständnis dieser Frau und ihre ganz eigene “Spiritualität des Tanzes” als Beispiel für die angeführten Momente der Sehnsucht nach Zeichen.

Ein letztes Beispiel, das jedoch zur Behandlung in diesem Zusammenhang fast zu komplex ist, ist zweifellos der “Kult um Diana”, die Reaktion auf den Tod der “Heiligen der Frauen”. “Der Diana-Effekt. Magie der Gefühle. Vom Sieg der Emotion über die Vernunft”, war die Titelstory des Spiegel überschrieben.^[27] Im Spiegel-Interview wollte die amerikanische Kulturwissenschaftlerin Elaine Showalter zwar “nicht unbedingt von Massenhysterie sprechen”, aber Tatsache sei für sie doch, “daß die Gefühle des einzelnen von den Medien übernommen und organisiert wurden. Es gab in den ersten Tagen nach Dianas Tod Bilder, die um die Welt gingen und die mehrere Wellen von Trauer auslösten. Sie stellten Modelle von Trauer dar, die man imitieren konnte, etwa das Niederlegen der Blumen am Kensington Palace.”^[28] In dieser unübersichtlichsten aller Welten seien, so der Spiegel weiter, “Gefühle lebensnotwendige Akte der Existenz-Gründung”, da sie komplexe Verhältnisse vereinfachten; und zudem habe Dianas Tod über alle Wohlstands- und Ländergrenzen hinweg “eine große Gefühlsgemeinschaft” erzeugt, die uns, wie es der Soziologe Karl Otto Hondrich formulierte, wissen ließ, “daß wir auf gemeinsamem Grund stehen.”^[29] Der Schweizer Sozialpsychologe Gerhard Schmidtchen hat seinerseits damals “deutliche Parallelen” zur Heiligenverehrung gezogen: Die wichtigste Funktion dieser religiösen Verehrung liege in der Möglichkeit, große Gefühle zu mobilisieren und zu leben. Heute würden solche Katalysatoren gebraucht, um starke Gefühle zu erzeugen. Für viele Menschen sei es emotional wichtig, als Gegenbild zu einer entzauberten, rational organisierten Welt am Geheimnis einer Person teilzuhaben.^[30] Alice Schwarzer relativierte in der “ZEIT” dieses Geheimnis dahingehend, daß sie Diana als “Spielball in den Händen anderer” sah, sie also gerade nicht die Kraft hatte, “ihren eigenen Weg zu gehen”. Nur eine Seite weiter stellte Elke Schmitter in derselben Zeitung Dianas “inszeniertes Leben”, wie es im Untertitel eines Fotos hieß, unter die Überschrift: “Vom Erfolg des Scheiterns”. Für sie machte Dianas Leben “für so weite Kreise (eben über die Leser der Herz-Schmerz-Blätter hinaus)” gerade die Möglichkeit “faszinierend”, “Dianas äußerliches Scheitern, das Scheitern an ihrer Rolle, als einen Erfolg zu betrachten - als einen Zugewinn an Individualität, als dornenreiche Emanzipation”.^[31] Der Komplexität dieses Beispiels entsprechen die zahlreichen und unterschiedlichen Lesarten des Phänomens.

Dieses letzte Beispiel bringt aber ebenso wie die anderen genannten Beispiele unseren leitenden Gedanken insofern weiter, als sie alle die Ambivalenz der Sehnsucht nach Zeichen in unserer ästhetisierten Lebenswelt vor Augen führen können. Die Sehnsucht nach Zeichen zeigt sich noch einmal lebensweltlich “gebrochen”. Denn als das Vorzeichen schlechthin dieser Sehnsucht erweisen sich die “Herrschaft des Bildes” und dementsprechend die “Herrschaft des Sehens” in unserer Lebenswelt. Das Ganze des Ästhetischen erscheint dahinein enggeführt. Auf der einen Seite sind deshalb jene die Persönlichkeiten, ja Idole unserer Tage, die immer wieder im Bild erscheinen; Moderatorinnen und Moderatoren von Fernsehsendungen sind mit Sicherheit bekannter und “normativer” als unsere Minister oder Bischöfe. Auf der anderen Seite ist zu fragen, welchen Preis Menschen bereit sind, dafür zu zahlen, daß sie ins Bild kommen und “angesehen” werden? - Die Mehrdeutigkeit dieses Wortes ist hier vielsagend. - Tritt demnach an die Stelle des neuzeitlichen “Ich denke, ich bin” oder “Ich denke, also bin ich” (Descartes) ein “postmodernes” “Ich bin im Bild, ich bin” oder “Ich bin im Bild, also bin ich”?

Unter der “Herrschaft des Bildes und des Sehens” kann das Selbst nur zu leicht unter den Zwang zum “Selbstbildnis” und zur “Selbstinszenierung” geraten. Das droht sein Selbstverhältnis ebenso zu bestimmen wie sein Verhältnis zum anderen und auch noch das zu den Dingen, zur “Welt”: Denn dann gilt es, sich selbst so zu gestalten, daß ich “ansehnlich” werde. Ich möchte “um alles in der Welt” mir selbst und anderen gefallen. Dies kann bis zum Narzißmus gehen, in dem sich das Selbst in allem “selbstgefällig” bespiegelt, und dem auch der andere, dem ich gefallen möchte, allein dazu dient, Spiegel des eigenen Ich zu sein. Schließlich werden auch noch die Dinge dafür benutzt, “Ansehen” zu bekommen und zu haben. Wo ich aber “um alles in der Welt” gefallen möchte, um Ansehen zu haben, da kann sich dieses Bestreben, um nicht zu sagen, diese Form der “Selbst-sucht”, gegen mich selbst kehren und mich mir selbst entfremden. Das kann gerade dann geschehen, wenn ich mich “oute”, wie wir mittlerweile die Preisgabe des persönlichen Geheimnisses zu nennen pflegen. Es geschieht darüber hinaus, wo ich mich selbst eben in Modellen und Schemata gestalte und Rollen in Inszenierungen anderer und zuletzt gar jener “Industrie” spiele, die sich dieser Bedürfnisse längst angenommen hat. Nicht nur für die “Trauer” gibt es dann “Modelle”, sondern etwa auch für die Freude. “Ihr schönster Tag perfekt” verheißt etwa ein “Ratgeber” “Hochzeit & Gala”.^[32] Sichtbar und greifbar wird die Entfremdung, wo ich mich schließlich mit Menschen und Dingen umgebe, um “dabei” zu sein oder “in”, wie wir zu sagen pflegen, oder mit solchen, deren ich in einem tiefen Sinn des Wortes “selbst” nicht bedarf, die gar nicht die “Meinen” sind, so daß ich weder ihnen noch mir gerecht werde.

4. Christlicher Glaube und die “Zeichen der Zeit”: Grundentscheidungen einer “theologischen Ästhetik” des Selbst als “Ebenbild Gottes”

Die Sehnsucht nach Zeichen artikuliert sich in unserer solchermaßen ästhetisierten Lebenswelt eigenartig gebrochen und ambivalent. Und oft genug finden wir uns in die Modelle und Inszenierungen unserer “ästhetisierten Lebenswelt” “verstrickt”. Wenn Theologen diese Situation als “Zeichen der Zeit” verstehen, dann tun sie das heute gewöhnlich in der Weise, in der das Zweite Vatikanische Konzil in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute “Gaudium et spes” davon gesprochen hat. Sie entnehmen diesem Konzilstext dann eine “sachgemäße” methodische Anweisung für die dringliche “Theologie der Gegenwart”, wenn es da in GS 4 heißt: Zur Erfüllung ihres Auftrags “obliegt der Kirche allzeit die Pflicht, die Zeichen der Zeit zu erforschen und im Licht des Evangeliums zu deuten, so daß sie in einer der jeweiligen Generation angemessenen Weise auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander Antwort geben kann. Es gilt also, die Welt, in der wir leben, ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihren oft dramatischen Charakter zu erkennen und zu verstehen.”^[33]

Ein Zweifaches beinhaltet diese Aussage des Konzils: Zum einen geht es darum, die Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums zu deuten. Und diese Deutung tritt dann mit dem Anspruch auf, Antwort auf die Sinnfrage des Menschen zu geben. Zum anderen aber geht es darum, überhaupt erst wahrzunehmen, wie die Sinnfrage sich in unserer Generation stellt. Denn Antwort gibt der christliche Glaube nur, wo er sich darauf bezieht. Sonst bestünde die Gefahr, Antworten zu geben, die gar nicht gefragt sind. Sich auf die Sinnfrage unserer Generation beziehen heißt nun aber die “Zeichen der Zeit erforschen”. Eben das haben wir mit unseren Überlegungen ein Stück weit tun wollen, so daß wir uns da nicht in einem bloß “vortheologischen” Feld bewegt haben.^[34] Bevor die Zeichen der Zeit im Licht des Evangeliums gedeutet werden, werden sie vielmehr ihrerseits zu “Vorzeichen”, unter denen christlicher Glaube noch einmal gelesen und gehört wird. Um diesen wechselseitigen Entdeckungszusammenhang muß es einer Theologie der Gegenwart zu tun sein.

Für unsere Sache heißt diese Orientierung an der Anweisung des Konzils zunächst einmal, daß für Christen eine höhere Warte jenseits der Ambivalenzen und Aporien dieser “Zeichen der Zeit” ausgeschlossen ist. Christen stehen vielmehr ihrerseits unter der “Herrschaft des Bildes” und sind ihrerseits in die “Ambivalenz der Sehnsucht nach Zeichen” verstrickt. Und was für Christen erst recht ausgeschlossen ist, ist eine “Dämonisierung” unserer “ästhetisierten Lebenswelt”. Das ist ihnen schon aus streng “theo-logischen” Glaubensgründen verwehrt: Denn wenn Gott der Gott Jesu Christi ist, ist er ein Gott der Gegenwart und gilt nicht weniger umgekehrt die Feststellung Kehls: “Auch diese Kultur ist in das Erlösungswerk Christi eingeschlossen”.^[35] Was also erforderlich ist, um es zunächst einmal fachsprachlich zu sagen, ist eine Relecture theologischer Anthropologie im Licht der Zeichen der Zeit und umgekehrt eine Relecture der Zeichen der Zeit im Licht theologischer Anthropologie. In der Sache heißt das: Im Licht der Sehnsucht nach Zeichen ist zurückzufragen nach einem ästhetischen Glaubensverständnis des Selbst; und da fällt von diesem “Zeichen der Zeit” her in der Tat noch einmal ein ganz neues Licht auf das “alte” Wort von der “Gottebenbildlichkeit” des Menschen.^[36] Und umgekehrt heißt das in der Sache: Im Licht dieses gläubigen Selbstverständnisses des Menschen als “Ebenbild Gottes” ist noch einmal zurückzufragen, was dies für die in unserer ästhetisierten Lebenswelt so “gebrochene” und ambivalente Sehnsucht nach Zeichen bedeuten kann, ob in ihm gar eine aus den “Verstrickungen” in die “Herrschaft des Bildes” “befreiende Kraft” steckt, die darauf zielt, das “Gebrochene” zu “heilen” und das “Ambivalente” zu “klären”.

Was läßt die Sehnsucht nach Zeichen in unserer “ästhetisierten Lebenswelt” noch einmal an der “Gottebenbildlichkeit” des Menschen neu entdecken?

- Die Rede von der “Gottebenbildlichkeit” bringt vor allem anderen die den Menschen begründende “Zugehörigkeit” zu Gott zur Sprache: Mensch ist er, insofern er zu Gott dazugehört. Das macht sein “Geheimnis” aus, die “Würde” seiner “Person”, um es in traditionellen Worten zu sagen. Diese “Zugehörigkeit” ist aber Gottes freie Tat. Die “Zugehörigkeit” ist also “Ereignis” göttlicher Zuwendung, nicht eine “Eigenschaft” des Menschen.^[37]

- Als Ebenbild Gottes Geschaffen sein heißt für den Menschen ins Gegenüber zu Gott Gerufen, sein Partner, sein: “Der Schöpfer schuf ein Geschöpf, daß ihm entspricht, zu dem er reden und das ihn hören kann.”^[38] Damit aber hat die Rede von der “Gottebenbildlichkeit” zugleich eine Unterscheidung des Menschen von Gott im Blick. Auch sie ist Gottes Tat, und zwar gerade jene, mit der er den Menschen an sich selbst freigibt. In der Zuwendung Gottes wird demnach dem Menschen sein Eigenes, sein Selbst, zugeeignet. Und diese Zueignung stiftet zugleich die Identität des Selbst. Hier gilt Klaus Hemmerles Wort: “Alles, was ist, ist geeint mit dem Einenden und darin mit sich selbst.”^[39]

- Dieses Geheimnis der Einheit mit sich selbst in Gottes Zuwendung ist das Geheimnis des “ganzen” Menschen mit “Leib und Seele”, um es in traditionellen Worten zu sagen. Als Gott sieht, was er geschaffen hat, da heißt er das, so die Schöpfungserzählung, nicht nur “gut” wie die Werke der anderen Schöpfungstage, sondern es heißt jetzt: “siehe, es war sehr gut.” (Gen 1, 31) Im hebräischen Wort (tob) klingen dabei auch die Bedeutungen von “schön” und “vollkommen” mit. Mit anderen Worten: Der Mensch ist, eben insofern er als Gottes Ebenbild geschaffen ist, “schön”.^[40] Gott sieht den Menschen an und hat Gefallen an ihm. Und so angesehen zu sein, das gibt dem Menschen unverdient und allem eigenen Tun zuvor “Ansehen”.

- Zuletzt ist eben die “Gottebenbildlichkeit” als solche ein ästhetischer Glaubensbegriff. Und christlicher Schöpfungsglaube läßt sich von ihm aus im ganzen noch einmal ästhetisch lesen: Gott drückt sich in seiner Schöpfung aus und teilt sich mit; er tut dies im Gegenüber zum Menschen. Der Mensch ist jenes Geschöpf, das den Ausdruck Gottes in der Schöpfung wahrnehmen und Gottes Selbstmitteilung in ihr empfangen kann und soll. Das tut er hinwiederum, indem er sich selbst zur Schöpfung verhält. In seinem Verhältnis zur Schöpfung verhält er sich zu Gott, dem Schöpfer. Auch dem Menschen ist daher die Schöpfung in die Hand gegeben; er soll sie seinerseits gestalten und sich seinerseits in ihr ausdrücken, dies aber Gott gegenüber. Als Gottes Ebenbild ist er also Gottes Partner im Verhältnis zur Schöpfung. Davon will ja gerade der sogenannte “Herrschaftsauftrag” sprechen. (Vgl. Gen 1, 28) Das Bekenntnis des Christen zum Schöpfer und zur Gottebenbildlichkeit des Menschen spricht somit die Schöpfung als Tat und Ausdruck Gottes und als Tat und Ausdruck des Menschen zugleich aus. In diesem Sinne wird in der Rede von der “Gottebenbildlichkeit” der Mensch noch einmal in hervorgehobener Weise als Gottes Selbstausdruck zur Sprache gebracht.

- Jesus Christus ist es letztendlich, so das Zweite Vatikanische Konzil, der dieses “Geheimnis des Menschen” “aufklärt”: “Der ‘das Bild des unsichtbaren Gottes’ (Kol 1, 15) ist, ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Kindern Adams die Gottebenbildlichkeit wiederherstellte”.^[41] Vom Christusereignis her wäre noch einmal alles Gesagte neu zu lesen, insofern es die Bedingung der Möglichkeit für diese ästhetische Relecture einer theologischen Anthropologie darstellt. Jesus Christus ist, im Blick auf unsere Sache gesagt, - ganz und ganzheitlich und unmittelbar - Ausdruck des “Sehr gut”, das Gott zum Menschen spricht, und er ist - als er selbst, in seiner authentischen Leibes- und Lebensgestalt - Ausdruck der Zugehörigkeit des Menschen zu Gott, der “Gott mit uns”, der Immanuel.

Unter dem Vorzeichen der “Zeichen der Zeit” solchermaßen ästhetisch neu gelesen kann das christliche Selbstverständnis des Menschen als “Ebenbild Gottes” nun umgekehrt noch einmal die Sehnsucht nach Zeichen und ihre Gebrochenheit und Ambivalenz in unserer ästhetisierten Lebenswelt neu wahrnehmen lehren. Das christliche Selbstverständnis des Menschen als “Ebenbild Gottes” läßt die Wurzel unserer “Sehnsucht nach Zeichen” ans Licht treten. Der jüdische Denker Franz Rosenzweig (1886-1929) hat diese Sehnsucht an ihrer Wurzel gepackt, wenn er fragt: “Um wessentwillen lebt der Mensch?”, und dann antwortet: “um einer einzigen Gebärde willen [...]. Beim Menschen ist diese Gebärde etwas so Individuelles, daß man gar nicht davon reden kann.” Sie ist das “Leben als Ausdruck, ausgedrücktes, aus-drückliches Leben.” Dieses Wort von der “Gebärde” läßt noch einmal sehen: Der Mensch findet sich selbst zugeeignet ins Eigene. Mit der Wahrheit dieser seiner Wirklichkeit, eben mit seinem Selbst, will er zum “Aus-druck” kommen in der Welt.^[42] Das heißt: In allen Vollzügen und Handlungen will er er selbst sein, so daß diese im strengen Sinne des Wortes “seine” Selbst-vollzüge sind. Er sucht “seine Identität im Maßstab eines gesamten Lebens”.^[43] Zugleich will er wahrgenommen und angenommen werden; einem anderen gegenüber will er zum Ausdruck kommen in der Gebärde. Er sucht ein “Antlitz”, das ihn ansieht und ihm Ansehen gibt. So wird denn die Gebärde zur Bitte um die Zustimmung des anderen, um seine Bejahung, um sein Dazugehören - zuletzt um unbedingte Zustimmung und absolute Bejahung, um ein “Dazugehören ohne wenn und aber, einen Gott”, wie es eine junge - sich als “gottlos” bekennende - Frau in einem dramatischen Briefwechsel mit ihrem Vater formuliert hat.^[44]

Ist die so verstandene Sehnsucht nach Zeichen vielleicht in der Tat die neue Suche nach dem unbekannten personalen Gott in einer “ästhetisierten Lebenswelt”? Denn gerade dies tut gut “bis in die Wurzeln - ein Ansehen zu haben unter dem göttlichen Auge”.^[45] Auf dieser Suche nach der “Gebärde seines Lebens” findet sich das Selbst “in Bilder verstrickt”. Die Not und die Angst, in die es da gerät, kann es in narzißstische Selbstgefälligkeit ebenso treiben wie in die Selbstentfremdung in den überall angebotenen und allgegenwärtigen Mustern und Inszenierungen; und vielleicht machen nicht wenige die Erfahrung, schon längst ihrer Ausdruckskraft entmächtig zu sein und sich selbst zu verlieren. Könnten Christen in dieser Situation die Suche nach der Gebärde nicht gerade dadurch begleiten, daß sie sich noch einmal neu als “Gottes Ebenbild” verstehen und auch als solche leben, als Christen, die von sich selbst sagen können, was der Vater seiner Tochter schreibt: “Ich glaube, daß ‘in Christus’ leben”, - und also Christ sein, - “eben dies heißt: Im Ansehen der Liebe zu stehen, die Gott ist, und angstfrei einander sehen zu lernen, so ähnlich wie damals der Gottesnarr und der Menschfreund aus Galiläa”?^[46]

^[1] Zur neuzeitlichen Religionskritik siehe den Überblick bei WalterKasper: Der Gott Jesu Christi. Mainz, 1982, bes. 29-67, und bei Hans Zirker: Religionskritik. Düsseldorf, 1982 (Leitfaden Theologie 5).

^[2] Vgl. Heinz Zahrnt: Einführung. In: Franz Böckle u. a. (Hrsg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 37. Quellenband 7: Auf der Suche nach dem unfaßbaren Gott. Freiburg u. a., 1984, 15-28, hier 19.

^[3] Siehe hierzu Hartmut von Hentig: Glaube. Fluchten aus der Aufklärung. Düsseldorf, 1992 (Wendepunkte), bes. 23.

^[4] Johann Baptist Metz: Wohin ist Gott, wohin der Mensch? Zur Zukunftsfähigkeit des abendländisch europäischen Christentums. In: Franz Xaver Kaufmann; Johann Baptist Metz: Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum. Freiburg u. a., 1987, 124-147, hier 124.

^[5] Vgl. Walter Kasper: Die Kirche angesichts der Herausforderung der Postmoderne. In: Stimmen der Zeit 10 (1997) 651-664, hier 653.

^[6] „Remythisierung des Denkens“, „Renaturalisierung der Geschichte“, aber auch wachsende „Faszination des evolutiven Denkens“ sind deshalb für Thomas Pröpper Stichworte postmodernen Denkens; siehe Ulrich Ruh: „Erst in autonomer Zustimmung kommt Gottes Liebe zum Ziel“. Ein Gespräch mit Professor Thomas Pröpper über das christliche Freiheitsverständnis. In: Herder Korrespondenz 45 (1991) 411-418, hier 415 f., 417.

^[7] Vgl. Wolfgang Welsch: Ästhetisches Denken. 3. Aufl. Stuttgart, 1993, 196 f.

^[8] Vgl. Thomas Pröpper im Interview mit Ulrich Ruh (s. Anm. 6), 415 f.

^[9] Medard Kehl: Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose. 3. Aufl. Freiburg u. a., 1996, 27.

^[10] Thomas Pröpper im Interview mit Ulrich Ruh (s. Anm. 6), 416.

^[11] So Ulrich Beck in einem Interview mit Gisela Freisinger im FAZ-Magazin, Heft 797 vom 9. Juni 1995, 35.

^[12] Siehe dazu Ulrich beck; Wilhelm Vossenkuhl; Ulf Erdmann Ziegler: Eigenes Leben. Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben. München, 1995.

^[13] Siehe etwa Willi Oelmüller (Hrsg.): Wiederkehr von Religion? Perspektiven-Argumente-Fragen. Paderborn u. a., 1984 (Kolloquium Religion und Philosophie; 1; Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie; 7).

^[14] Siehe dazu etwa Hans-Joachim Höhn: Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg u. a., 1994 (QD 154); Volker Drehsen: Wie religionsfähig ist die Volkskirche? Sozialisationstheoretische Erkundungen neuzeitlicher Christentumspraxis. Gütersloh, 1994.

^[15] Siehe Arno Schilson: Medienreligion. Zur religiösen Signatur der Gegenwart. Tübingen u. a., 1997; dazu auch seinen Literaturbericht: Die religiöse Dimension der Gegenwart. In: Herder Korrespondenz 50 (1996) 28-34.

^[16] Hans Waldenfels: Phänomen Christentum. Eine Weltreligion in der Welt der Religionen. Freiburg u. a., 1994, 58 f.

^[17] Vgl. Kasper (s. Anm. 5), 658.

^[18] Johann Baptist Metz: Gotteskrise. Versuch zur „geistigen Situation der Zeit“. In: Ders. u. a.: Diagnosen zur Zeit. Düsseldorf, 1994, 77.

^[19] Vgl. Kehl (s. Anm. 9), 36 f.

^[20] Siehe Gerhard Schulze: Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt a. M., 1992. Vgl. dazu Alexander Foitzik: Anlehnungsbedürftige Egozentriker. Eine soziologische Studie zur deutschen Gegenwartskultur. In: Herder Korrespondenz 46 (1992) 510-514.

^[21] Vgl. Schulze (s. Anm. 20), 38.

^[22] Ebd., 335.

^[23] Vgl. Foitzik (s. Anm. 20), 511.

^[24] Vgl. Kehl ( s. Anm. 9), 39.

^[25] Vgl. Deister-Leine-Zeitung, Montag, den 17. November 1997. Nord.

^[26] Siehe dazu Medard Kehl: Eschatologie. 2. Aufl. Würzburg, 1988, 68-76; Hermann Kochanek (Hrsg.): Reinkarnation oder Auferstehung. Konsequenzen für das Leben. 2. Aufl. Freiburg u. a., 1994; Stephan Ernst: Hoffnung auf ein neues Leben. Der Reinkarnationsglaube als Anfrage an die christliche Eschatologie. In: Stimmen der Zeit H. 7 (1995) 447-457.

^[27] Vgl. Der Spiegel Nr. 39/22.9.97, hier bes. 244-265.

^[28] Vgl. Der Spiegel (s. Anm. 27), 254. Im selben Interview wird das Verhältnis der Öffentlichkeit zu Diana „bulimisch“ genannt, im Sinne eines „‘Bilderfressens’, ohne wirklich satt zu werden“.

^[29] Vgl. Der Spiegel (s. Anm. 27), 265.

^[30] Vgl. kna-Bericht, hier zitiert nach Hannoversche Allgemeine Zeitung Nr. 209 vom 6. September 1997, 12.

^[31] Vgl. DIE ZEIT Nr. 37 vom 5. September 1997, 2 bzw. 3.

^[32] Vgl. die Ausgabe 3/97 hrsg. von der Landeshauptstadt Hannover und dem Landkreis Hannover.

^[33] Heinrich Denzinger: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / Peter Hünermann (Hrsg.). 37. Aufl. Freiburg u. a., 1991, (DH) 4304.

^[34] Hier wäre auf Klaus Hemmerles Begriff der „Vorgeschichte des Glaubens“ in seinem Konzept der Fundamentaltheologie zurückzukommen: „Nur wenn Leben, Welt und Denken als die Landschaft erfahrbar sind, in welche der Glaube sein Licht hineinwirft, nur wenn Leben, Welt und Denken also die bleibende Vorgeschichte in der Geschichte des Glaubens sind, erhalten Glaube und Theologie ihre vollen Dimensionen.“ Siehe Klaus Hemmerle: Vorspiel zur Theologie. Einübungen. In: Ders.: Beiträge zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie. Bd. 2: Unterwegs mit dem dreieinen Gott. Freiburg u. a., 1996 (Ausgewählte Schriften; 2), 12-121, hier 12.

^[35] Vgl. Kehl (s. Anm. 9), 33.

^[36] Siehe dazu Ingolf U. Dalferth; Eberhard Jüngel: Person und Gottebenbildlichkeit. In: Franz Böckle u. a. (Hrsg.): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Teilband 24. 2. Aufl. Freiburg u. a., 1981, 57-99; dazu auch Heinz-Jürgen Görtz: Ich glaube an Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Das christliche Bekenntnis zum Schöpfer und zur Gottebenbildlichkeit des Menschen. In: Zentralkomitee der deutschen Katholiken (Hrsg.): Wie im Himmel so auf Erden. 90. Deutscher Katholikentag Berlin 1990. Dokumentation Teil II. Paderborn, 1991, 1047-1061.

^[37] Der Mensch ist deshalb, so Klaus Hemmerle, das „Wesen der reziproken Transzendenz“, eben der „Zuwendung Gottes zum Menschen, seines Eingehens auf ihn und in ihn“. Vgl. Klaus Hemmerle: Unterscheidung des Menschlichen. In: Ders.: Beiträge zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie. Bd. 1: Auf den göttlichen Gott zudenken. Freiburg, 1996 (Ausgewählte Schriften; 1), 283 f.

^[38] Claus Westermann: Schöpfung. Berlin, 1979, 82.

^[39] Klaus Hemmerle: Das Neue ist älter. Hans Urs von Balthasar und die Orientierung der Theologie. In: Ders. (s. Anm. 34), 201-223, hier 210.

^[40] Von hier aus ließe sich auch das „pulchrum“ der scholastischen Transzendentalienlehre noch einmal für die Frage nach dem Selbst unter den Bedingungen unserer ästhetisierten Lebenswelt neu bedenken.

^[41] Vgl. Gaudium et spes 22 (DH 4322).

^[42] Siehe Franz Rosenzweig: Glauben und Wissen. In: Ders.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Bd. III: Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken / Reinhold und Annemarie Mayer (Hrsg.). Dordrecht, 1984, 581-595, hier 594 f.

^[43] Siehe dazu Paul Ricoeur: Das Selbst als ein Anderer. München, 1996, 143.

^[44] Siehe dazu Peter Eicher: Wie kannst Du noch katholisch sein? München, 1993, 141.

^[45] Vgl. Eicher (s. Anm. 44), 83.

^[46] Ebd., 85.