Fénelon 1699 - 1999 I

von Dieter Hattrup

 

Kurzinhalt - Summary:

 

Erzbischof Fénelon wurde am 12. März vor 300 Jahren wegen seiner Lehre über die interesselose, reine Liebe vom Lehr­amt in Rom mit einer Zensur belegt, die sehr maß­voll ausfiel. Eher mußte sich sein Gegner, der Bi­schof Bos­suet, be­schämt füh­len, dessen Intrigen bis heute mißfallen. Ein ver­tieftes Stu­dium zeigt, daß der Strei­t seine Wur­zeln nicht in der Theolo­gie, sondern im Den­ken der Neuzeit hatte, in der Konkur­renz von Gott und Mensch sowie von Mensch und Mensch. Die Got­teslie­be aber liegt jenseits des Gegensatzes der Inter­essen.

Archbishop Fénelon was censured by the Roman Authorities on the 12th March 300 years ago, because of his teaching on pure desinterested love. The censure was very moderate but his enemy, Bishop Bossuet, had more to be ashamed about, as his intrigues even today appear shameful. Deeper studying shows, that the the argument has its roots not in theology, but in the thinking of modern times, in the concurrence of God and humanity as well as among humans. But the love of God lies beyond all contrasts of the interests.

 

                                                                      1. Geschichte

 

Am 12. März 1699 endete durch römischen Spruch eine der großen theo­lo­gischen Debatten der Neuzeit. Jahrelang hatte Europa den Atem angehalten. „End­lich schrei­ben die Journale wieder von etwas anderem“, ruft Leib­niz er­leichtert aus.[1] Durch das Breve Cum alias ad apostolatus entscheidet Innozenz XII., daß Fran­çois de Fénelon, seit 1695 Erzbischof von Cambrai in Flandern, in seinen Gedanken und Ausdrücken zum Lob der reinen Gottesliebe zu weit gegangen ist. Drei­und­zwanzig Sätze aus seiner Schrift Explication des Maximes des Saints sur la vie intérieure (Paris, Febr. 1697) werden als anstößig, übel klingend, from­me Ohren verletzend, in der Praxis verderblich und irrig abgewiesen­ (Denzinger DH 2374). Be­kannt geworden ist aber auch das Wohl­wollen, das der Papst zugleich bekundet hat. Nach­dem Fénelon sich unver­züglich und voll­ständig dem Spruch unterworfen hatte, erklärte sich Innozenz XII. im Mai 1699 für hoch erfreut.[2] Mehr noch: Zur gleichen Zeit, im gleichen Jahr, scheint der Papst die Absicht gehegt zu haben, diesen Erzbi­schof zum Kardinal zu er­nennen, eine Ehre, die er dem Gegenspieler Fénelons, dem Bischof Bossuet immer hart­näckig ver­weigert hatte. Nur kluge Rück­sicht be­stimmte ihn schließ­lich davon abzulassen, da Fénelon in diesem Fall den größten Zorn Ludwigs XIV. zu kosten bekommen hätte.[3]

Nun ist es noch das eine oder andere Mal in der Theo­logie­­ge­schichte vorgekommen, daß eine abgelehnte Lehre später die Billigung des Lehr­amtes gefunden hat, so der Aristotelismus im 13. Jahr­hundert oder die Grund­sätze der Men­schenrechte im 20. Jahrhundert, allerdings lagen Jahr­zehnte oder Jahrhunderte zwi­schen Ablehnung und Zu­stimmung. Zugleich erfuhr die Lehre eine so kräftige Umbildung, daß ihre frühere Ab­weisung ver­ständlich wird­. Der Fall von 1699 scheint dagegen einmalig zu sein: Eine Person er­fährt höch­ste Wert­schätzung, aber ihre Lehre wird zur ­gleichen Zeit verurteilt. Das ge­schah dem Erzbischof ­Fénelon († 1715), der wegen der Lehre von der reinen Liebe die päpstli­che Zen­sur zu spüren, zu­gleich aber von den Päpsten Innozenz XII. († 1700) und Klemens XI. († 1721) viel Lob zu hören bekam, wesentlich mehr als sein schein­bar siegreicher bischöflicher Geg­ner Bossuet.

Das Jahr 1999 wird 300 Jahre später dadurch noch zu keinem Jubeljahr, aber es gibt doch Anlaß, ein Jubi­läum der göttlichen Weisheit zu feiern: Gott gibt die Lösung nach seiner Zeit, nicht nach unserer Zeit. Ich nehme den 300. Jahrestag zum Anlaß­, auf ein theo­logisches Pro­blem hinzuweisen, das damals ungelöst beiseite gelegt wurde und zu jener Zeit wohl auch unlösbar war, das aber große Wir­kungen in Glau­be und Ethik ­hatte.  Zu­nächst stelle ich die wich­tigsten Ereignisse dieser Geschichte (1.) vor Augen, dann suche ich den Punkt der Dogmengeschichte (2.) zu bestimmen, der einen so gewaltigen, das geistige Europa für Jahre in Bann ziehenden Stre­it auslösen konn­te. Schließ­lich schla­ge ich für die Dogmatik (3.) eine Lösung vor, die von dem logi­schen Paradox Ge­brauch macht, daß das Gegenteil einer tiefen Wahr­heit wieder eine tiefe Wahr­heit sein kann. Die Frage, ob es eine reine Liebe geben kann, die von jedem Motiv des Selbst­interesses frei ist, liegt jenseits einer bloßen Unter­scheidung von Ja und Nein.

In der Kette der Ursachen, die zum Streit um die reine Liebe und den Entscheid von 1699 führten, beginne ich mit dem Jahr 1693. Abbé de Fénelon war seit 1689 Erzieher des Duc de Bourgogne, der als Enkel Lud­wigs XIV. sein möglicher Nachfolger sein konnte. Fénelon tat das erfolgreicher als Bischof Bossuet, der mit dem Dau­phin und Sohne Ludwigs eine weniger glück­liche Hand gehabt hatte. Fénelon war mit einem ge­wichtigen Amt be­traut, das ihm unter Umständen auf dem Weg über die Bildung seines Schütz­lings einen prägenden Einfluß auf die politische Gestalt Frankreichs erlauben würde. Gleich­zeitig war Fénelon auch Beichtvater und Prediger des geist­lichen Damenstiftes Saint-Cyr, das von Mme de Maintenon geleitet wur­de.

Um 1693 wurde er in den geistlichen Kreisen von Versailles und Paris mit Mme de Guyon bekannt, die als reiche adlige Witwe ein apo­­stolisches Leben führte. Sie hatte ihren großen Besitz zu­­gunsten der Armen aufgegeben und schrieb, ohne eine eigentliche, formale Bil­dung genossen zu haben, Trak­tate über die Got­tesliebe. Ihre Spiritualität war von dem damals verbreiteten Quie­tismus berührt und kann deshalb Semi-Quie­tismus ge­nannt werden. Der strikte Quietismus des Miguel des Molinos war zwar 1687 verurteilt wor­den, der jede Aktivität des Menschen als Kon­kurrenz zu Gott verworfen hatte, aber die Sache schwel­te wei­ter. Der strikte Quietismus hatte nur eine grobschlächtige Lösung für den Gegensatz von Gottesliebe und Selbst­liebe anzubieten.

"Aktiv wirken zu wollen, heißt Gott verletzen, der selbst der allein Tätige sein will: und deshalb ist es notwen­dig, sich selbst ganz und völlig in Gott aufzugeben und hernach wie ein toter Leib zu verbleiben." (DH 2202)

Die Aufforderung zur Untätigkeit hatte Molinos mit den gewagtesten Worten gefördert. So empfahl er, Ekel vor geistlichen Din­gen zu empfinden, weil dadurch die eigentliche Liebe gereinigt wer­de. (DH 2228)

Solche Grobheiten kommen bei Mme de Guyon und dem frühen Fé­ne­lon nicht mehr vor. Das vagabundie­rende Ich wird bei ihnen in die Zucht genommen, damit es nicht mehr etwas für sich begehrt und be­liebige Dinge besitzen will­, sondern damit es nichts mehr will und seinen Wil­­len in Gott aufgibt. Der Semi-Quietis­mus lehrt die Ergebenheit in den Willen Gottes als Untätigkeit des eigenen Willens, für sich selbst noch etwas zu wollen.

Für Mme de Guyon ist jede Bitte, die das Ich für sich selbst aus­spricht, der Aus­druck eines Eigeninteresses, das im Widerspruch zur reinen Liebe steht. Bossuet ist entsetzt. Er unterzieht Frau von Guyon und ihre Lehre einem strengen Verhör:

"Wie, sagte ich ihr, Sie können nichts für sich erbitten? Nein, antwortete sie, ich kann es nicht. ... Ich sagte ihr: Wie, Sie können Gott nicht um Vergebung Ihrer Sünden bitten? Nein, antwortete sie. Also, sprach ich sogleich, ich, den Sie zum Richter über ihr Gebet gewählt haben, ich befehle Ihnen, Gott befiehlt Ihnen durch meinen Mund, mir nachzusprechen: Mein Gott, ich bitte Euch um Vergebung meiner Sünden. Ich kann zwar, sagte sie, diese Worte wiederholen; aber deren Sinn (sen­timent) in mein Herz eintret­en zu lassen, das ist gegen mein Ge­bet."[4]

Daß ist nicht ganz so edel und gefahrlos gesagt, wie die Worte der Frau klin­gen. Der Wille zur Selbstlosig­keit ist zwar gut, aber es folgt daraus nicht notwendig auch die Selbstlosigkeit. Mme de Guyon preist die neu gewonnene Natürlichkeit der Seele durch das Abfallen aller und selbst der wichtigsten Interessen. Aber was bei ihr eine reine, selbst­lose Näch­stenliebe ge­weckt hat, erweckt sie noch lange nicht bei allen, die von sol­chen Lehren hören. Wenn sie der Seele schließ­lich erlaubt, jeder Eingebung nach­zugeben, ohne sich darüber Sorgen zu machen, ohne etwas zu denken, ohne zu wollen oder zu wählen, so bewirkt das bei ihr selbst die gren­zenlose Hingabe ihres Vermögens, aber bei den meisten Hörern solcher Worte die Aufforderung zum gren­zenlosen Genuß des Vermögens.[5]

Fénelon ist von der Seelengröße der Frau beeindruckt. Auch wenn er skeptisch auf ihre Schriften schaut, übernimmt er ihren Geist der Groß­mut ­und wendet ihn in seiner geist­lichen Leitung an: Nichts mehr zu wollen oder nichts mehr für sich selbst zu wol­len, das gibt ihm, der einen zur Troc­kenheit neigenden Geist besitzt, einen neuen Schwung. Fénelon ist leidenschaftlicher Cartesianer, leidet aber unter den endlosen Reflexionen dieser Denkart, die zu einem frischen Entschluß untüchtig machen. Jetzt wird sie abgelöst durch den Geist der Kind­schaft, den Esprit d‘enfan­ce, den Fénelon bei sich und seinen Schütz­lingen zu erzeugen sucht, um die beunruhigende Ich-Zen­trierung, die alle Geister der Neu­zeit be­herrscht, zu dämpfen. Der kindliche Geist dagegen hat eine Ten­denz, die klösterlichen Regeln und die geist­lichen Übungen mit dem Ernst zu behandeln, der Kindern eigen ist, also bei grund­sätzlicher Ergebenheit etwas vom eigenen Willen beizumischen. Der Übermut kann sogar, wenn er recht verstanden wird, einen gesteigerten Gehorsam bedeu­ten, da er darauf ver­zichtet, die eigene Linientreue zu genießen. Jedenfalls ist er das Ende der Reflexion. Der Über­mut ­ist zwar nicht angezielt, nur die kind­liche Ergebenheit ist gewollt, aber der Geist der Kindheit zeigt eben auch die andere Seite.

Die europaweite Querele nimmt ihren Ausgang 1693 als leich­te Störung des Klosterfriedens von Saint‑C­yr, wo eine geistvolle Stifts­dame aus Lothringen, Mme de la Maisonfort, lebt.

„Jung, liebreich, kapriziös und von äußerster Anmut, ist sie eine von jenen Personen, die Mme de Maintenon nicht lange ertragen konnte. Die Explosion erfolgte zum großen Ärger der Schul­meisterin. In den zurückhalten­den Erinnerungen der Stiftsdamen ist dieses Ereignis begleitet von einer ganzen Serie schrecklicher Dinge. Was war in Wirklichkeit geschehen? Zwei oder drei, sicher etwas lebhafte, aber doch nur flüchtige Ausfälle Mme de la Maisonforts, ‑ zwei verletzende Worte an die Adresse einer der stren­geren Damen, die Lacher auf der Seite des Charmes, ‑ die Regel für einige Sekunden erschüttert, ‑ kurz ein Sturm im Wasserglas! Ganz sicher hatte die reine Liebe mit diesen Klo­ster­‑Fehltritten nichts zu tun.“[6]

Es bleibt wunderlich zu sehen, welch kleiner Windhauch den großen Sturm ausgelöst hat. Aber wenn eine Lage instabil ge­worden ist, kann eine winzige Störung zum Anlaß werden für eine große Wir­kung. Das gilt für meteorologische wie für geistige Wetterlagen. Man hat die Wahl, die Ursache für den Eklat mehr in äußeren politischen Grün­den zu suchen, etwa im Ruhm Frank­reichs und seines Sonnenkönigs, in Interessen der Kirche oder be­stimmter gallikanisch gesinnter Abbés, ­­oder in einem geistigen Kon­flikt, in dem es um das geht, von dem die Rede ist, um die reine, interessenlose Liebe als die größere Wahrheit. Bei solcher Sicht rückt das taktische Gerangel um den Einfluß und den Sieg einer Idee an die zwei­te Stelle und wird zum zufälligen Rahmen eines notwendigen Konfliktes. Es schei­nt mir sinnvoll, diesen Weg zu gehen, denn der bloße Ideologieverdacht steht auf schwa­chen Füßen. Er hat zu kurze Beine und zu trübe Augen, um tiefer schauen zu können als bis auf die Stirn des anderen. Er sieht immer nur Interessen, und bekämpft in den fremden durchschauten seine eigenen undurch­schauten. Was kann Ideologiekritik hier helfen? Fénelon war von Bos­suet und Lud­wig XIV. in wich­tige Ämter be­rufen wor­den. Wenn es ihm um seine Karriere gegangen wäre, wieso hätte er sich sein Ansehen mit der Theo­rie von der reinen Liebe verscherzen sollen? Nur wer die Praxis der reinen Liebe übt, kann die Querele um die Theorie der reinen Liebe aushalten.

Die Klosteraffäre zog weitere Kreise. Mme de Main­tenon wandte sich an Bossuet, den Bischof von Meaux, ­um Rat und Urteil von ihm einzu­holen. Fénelon hörte davon und wünschte wohl die Wogen ge­glät­­tet zu sehen, die sich aufzutürmen begannen, vor allem aber moch­te er den Verdacht dämpfen, daß die kleine Diszi­plinlosigkeit eine Folge quietistischer Praxis und seiner Lehre von der reinen Liebe wäre. Bisher war der Bischof von Meaux mit der Mystik kaum in Berührung gekommen, noch weniger kannte er Mme de Guyon. Beraten von Fénelon, hatte sie sich bereit erklärt, ihre Schriften prüfen zu las­sen. Sie ließ Bossuet zwei Schrif­ten zu­kommen, im September 1693 die Tor­rents ­und im Januar 1694 die Apocalypse. Fénelon mochte gehofft haben, durch ein günstiges Urteil des in Frankreich ein­fluß­­reichen Theo­logen, seines bisherigen Men­tors, den Boden für eine geist­liche Erneuerung Franreichs bereiten zu kön­nen. Darin sollte er sich schwer ge­täuscht haben! Der Bi­schof von Meaux war mit einem Urteil in dieser Sache sofort zur Stelle: Die Frau ist auf einem Irrweg und droht, auch Fénelon zu verwirren! Mit ihm aber ist der ganze Hof und der Duc de Bour­gogne in geistiger Gefahr, denn dieser wird vielleicht einmal der König von Frankreich sein. Die Sache war also staats­wichtig. Für Bossuet stand fest, daß die Frau mit ihren quie­tistischen Ideen verstummen muß­te. Im März 1694 gab er s­ein negatives Urteil ab und tadelte Mme Guyon vor allem wegen ihrer Ansicht über die Passivität des vollkommenen geistlichen Zustandes, der nach ihm weder mit der Praxis des Bittgebets noch mit der Übung der chri­stlichen Tugenden vereinbar ist.

Mme Guyon verlangte eine genauere Untersuchung. Sie fand statt vom Juli 1694 bis März 1695 in Issy, dem Wohnort des Abbé Tron­son, zu dem sich die Bischöfe Bossuet und Noailles begaben. Tronson war mit den Schrif­ten der Mystiker besser vertraut als die beiden Bischöfe und mach­te Einwän­de, wenn Bossuet sich zu Einseitigkeiten hinreißen ließ. Fénelon, der als vierter hinzu gezogen wurde, fand dennoch den ersten Ent­wurf zu ungenau. Er unter­schrieb am 10. März 1695 erst, als vier weitere Artikel hinzugefügt und einige andere geändert wor­den waren. Frau Guyon erklärte eben­falls ihre Zu­stimmung und versi­cherte, sie werde ihre Lehren künf­tig weder schrift­lich noch münd­lich weiter verbreiten. Der Streit schien beigelegt zu sein, und Fénelon wurde von Bossuet am 10. Juli 1695 zum Erzbischof von Cam­brai geweiht.

Die Quelle des Mißtrauens war trotz­dem nicht versiegt. Der Streit schwoll zu neuen Dimensionen an. Bos­suet ließ den 34 Artikeln von Issy aus eigenem Antrieb sieben andere über das passive Gebet und eine In­struktion über Gebetsweisen folgen. Dabei griff er Mme de Guyon und ihr Büchlein Moy­en cour­t wiederum an. Das war Fénelon zu viel. Er verweigerte seine Zu­stimmung zur Instruktion, zumal Mme de Guyon wenig später, im Dezember 1695, unter Mitwirkung von Bossuet erneut verhaftet wur­de. Der Kon­flikt war jetzt nicht mehr beizulegen, ob­wohl die beiden Geg­ner in der Doktrin nicht so weit auseinander lagen, wie der Anschein vermuten ließ. Bossuet mißtraute aber seinem ehemaligen Schü­ler tief und hatte vielleicht den Wunsc­h, ihn wieder für sich zu gewinnen. Mme de Guyon zu verleugnen war einem Edel­mann wie Fénelon nicht möglich, zumal er be­deutende geistliche Anregungen von ihr erhalten hatte. Wie­derholt erklärte er, an dieser Frau verteidige er ihre reinen Absichten, nicht aber ihre Lehren, die in ihren Formulierungen ­an­fecht­bar seien.

Fénelon verweigerte jegliche Verurteilung der Frau. Im Juli 1696 erhielt er das Manuskript Bossuets und sand­te es mit einer deut­lichen Absage zurück. Er selbst verfaßte im Sommer 1696 während eines Auf­enthal­tes in Cambrai seine Ex­plication des Maximes des Saints sur la vie intérieure, eine dichte, lehrmäßige, aber auch trockene Darstellung seiner Ideen über die reine Liebe. Die vollkommen uneigennützige Liebe zu Gott ist die ­mystische Mitte dieser Spiritualität. Bossuet, der von der Existenz des Werkes erfahren hatte, wollte die Ver­öffent­lichung verhindern. Aber die Maximes erschienen schon Anfang Februar 1697, mehr als einen Monat vor Bossuets Instruction sur les états d'orai­son, einem schwa­chen Werk, in dem Mme Guyon heftig angegriffen wurde. Bos­suet begann nun die öffentliche Mei­nung aufzuwiegeln und den König gegen Fénelon, den er des Quie­tismus be­schuldigte, zu mobilisieren. Fénelon gelang es, von Ludwig XIV. die Erlaubnis zu erwir­ken, sich an Rom wenden und die Angelegenheit vor den Hei­ligen Stuhl bringen zu dürfen.

Fénelon und Bossuet griffen jetzt kräftig zur Feder und wechselten zahl­reiche Streit­schriften, auf eine Relation folgte eine Réponse und darauf wieder eine Relation zur Réponse. Sechs oder mehr Antwortstufen für ein wech­selndes Publikum lassen sich ausmachen. In einer Pastoralinstruktion vom 15. September 1697 entwickelte Fénelon seine Ideen auf ­eine so zufriedenstellende Art, daß er ­das Wohlwollen zahl­reicher Theo­logen gewann. Im April 1698 erkannte Bos­suet, daß er auf der Ebene der Lehre nicht werde siegen können. ­­­Seine Umgebung dräng­t ihn zur Diffamierung. Verblendet von Rach­sucht unternimmt er eine Kam­pagne, indem er im Juni 1698 eine Re­la­tion sur le quiétisme veröffentlicht, in der kein theologisches Grund­problem angeschnitten wird, in der aber ausführlich die Geg­ner ver­höhnt und be­schimpft werden. Mit beispielloser Indiskretion mach­t er Ge­brauch von vertraulichen Mitteilungen. Das Vorgehen erweist sich als wirksam, und mit der Ré­ponse à la relation vom August 1698 kann­ Fénelon sich nicht mehr retten.

Innozenz XII., der Bossuet wegen seines Gallikanismus nicht leiden konnte, machte aus seinen Sympathien für Fénelon keinen Hehl. Über­zeugt von der Rechtgläubigkeit des Erzbischofs von Cam­brai und seiner Treue zur authentischen mystisch­en Tradition, un­ter­nahm er alles, um ihn nicht verurteilen zu müssen. Er versuchte, Zeit zu gewinnen und die Dinge auf die lange Bank zu schieben. Die von Bos­suet betriebene Verbreitung der Rela­tion sur le quiétisme in Rom war dem Ansehen Fénelons aber schädlich. Trotzdem würde Innozenz XII. kaum ­nachgegeben haben, wenn nicht Lud­wig XIV. beharrlich zugunsten von Bosssuet eingegriffen hätte. Die Ungnade, die Fénelon, seine Familie und seine Freunde traf, zeigt ­die Haltung des König­s: Fénelon wurde auf Lebzeiten vom Hof verbannt, jeder Kontakt mit dem Duc de Bourgogne unter­sagt. Kaum verhüllte Dro­hungen dran­gen bis nach Rom. Der Papst war alt und ein Konklave stand in Kürze zu erwarten. Die Kardinäle übten Druck  auf Innozenz XII. aus, eine Ver­urteilung auszusprechen, und dieser gab unter Bedauern nach. Dem Kardinal Al­bani, dem späteren Clemens XI., gelang es jedoch, Bossuet mit dieser Verurteilung die Stirn zu bieten. Das Breve Cum alias ad apostolatus vom 12. März 1699 war nur das schwa­che Abbild der ge­forderten Verurteilung. Es war ein Breve, wäh­rend Bossuet eine fei­erliche Bulle erwartet hatte, dazu trug es die Klausel motu pro­prio, für die das französische Parlament gewöhnlich die Annahme ver­weigerte. Aus den Maximes wur­den zwar 23 Sätze verurteilt, aber das Wort ,häre­tisch‘ kam im Breve nicht vor. Die Zensuren blieben mäßig und nen­nen die Sätze im einzelnen leichtfertig, anstößig, übel klin­gend, fromme Ohren verletzend, in der Praxis verderblich und auch irrig. (DH 2374)

In  einem Hir­tenbrief vom 9. April nahm Fénelon die Verurteilung sofort und ohne Eins­chränkung an, was Innozenz XII. mit zwei un­gewöhnlich lobenden Briefen vom Mai 1699 quittierte. Eben­falls in einem Brief an Fénelon spricht Kar­dinal Albani am 12. August 1699 von der allgemeinen Erbauung, die das Verhal­ten des Erz­bischofs bei den Verständigen bewirkt hat. Er habe die solide Ehre der christ­lichen Tugend einem dunstigen Ruhm bei den Unwissenden vorgezogen.[7]

 

                                                               2. Dogmengeschichte

 

Um welche philosophische oder theologische Frage geht es bei dem Stre­it um die reine Liebe? Ich meine, es läßt sich erkennen, daß die Vor­stellung der reinen Liebe die Lösung einer Be­drängnis ist, in die der sensible religiöse Mensch der Neuzeit geraten ist. Seit Paulus und noch mehr seit Augustinus ist zwar gut bekannt, daß der Mensch das Gute nicht aus eigener Kraft tun kann oder, in der Sprache der Theo­logie gesprochen, daß der Mensch nicht durch gute Werke, die er aus sich selbst vollbringt, sondern nur durch die Gnade Gottes Gerechtigkeit erlangen kann. Denn Gott ist es, der das Wol­len und das Vollbringen be­wirkt, noch über den guten Willen hinaus, wie es beim Apo­stel heißt. (vgl. Phil 2, 13) Aber daß das Ziel meines Wol­lens und Handelns sich aufspalten kann, war frü­heren Epo­chen weniger bekannt. In der Neu­zeit tritt die Got­tesliebe in Gegensatz zur Selbstliebe, so daß die Liebe jetzt zwei Ziele haben kann: Entweder Gott oder ich selbst! Daß die Ehre Got­tes auch das Heil des Menschen ist, das eine als das andere, das gilt der theo­logischen Tra­dition bis zur Neu­zeit als fraglos gewiß. Die Ehre Gottes, sagt Irenäus von Lyon, ist der leben­dige Mensch, und das Leben des Men­schen ist die Anschauung Gottes.[8] Nun aber tut sich zwi­schen dem Interesse für Gott und dem Interesse für sich selbst ein breiter Gra­ben auf: Entweder das eine - oder das andere!

Die Theologiegeschichte der Neuzeit läßt sich aus diesem Dilemma verstehen. Die Reformation, die Gna­denstreite, das Autonomieverlangen, sie alle spalten den Willen auf und machen eine philosophische Vorent­scheidung zu einem theologischen Problem. Die Spaltung der Ziele stiftet unter ihnen eine Konkurrenz, für die sie dann ver­schiedene Lösungen anbieten. ­Der Quie­tismus ist einer von vielen Versu­chen, dieses ­Dilem­ma zu beheben. ­Er kennt zwar einige Unterarten, aber seine Grund­figur ist einfach: Ich will nichts mehr für mich, sondern alles nur noch für Gott. Das ist eine Mög­lichkeit, den Frieden zu finden und den Kon­flikt zwischen der Ehre Got­tes und dem Heil des Men­schen beizulegen. Das Heil des Men­schen wird ge­strichen, mein eigenes Selbst ver­langt nichts mehr für sich. Ich gebe mich auf und kann damit in keinen Konflikt mehr gelangen, denn mein Heil oder mein Unheil nehme ich als Wil­len Gottes an. Der Lohn ist der Friede des Einver­stan­­den­seins mit allem und jedem, was mich selbst betrifft. Die andere Lösung des Konflikts ist die Revolte oder der Auf­ruhr, von dem die Neuzeit wesentlich mehr Ge­brauch gemacht ­hat: Das Selbst versucht sich Raum zu verschaffen gegen die Einengung durch den anderen in seinen ver­schiedenen Gestalten, gegen Gott, gegen die Natur, gegen eine andere Nation. Im Aufstand zeigt sich mein Nicht-Einverstandensein, deshalb versuche ich meinen Willen durch­zusetzen und dem anderen aufzuerlegen. Der Wille zum Leben, der Wille zum Willen!

"Hundertfünfzig Jahre metaphysischer Revolte und des Nihilismus sahen beharrlich das gleiche verwüstete Gesicht unter den verschiedensten Mas­ken wiederkehren, dasjenige des menschlichen Protests. Aufgelehnt ge­gen ihr Geschick und dessen Schöpfer, haben alle die Einsamkeit des Ge­schöpfes versichert und die Nichtigkeit jeder Moral. Aber alle suchten zu gleicher Zeit ein rein irdisches Königreich zu errichten, wo das Ge­setz ihrer eigenen Wahl herrschen würde. Als Rivalen des Schöpfers wurden sie folgerichtig dazu geführt, die Schöpfung auf eigene Rech­nung neu zu machen."[9]

Daß weder Rebellion noch Erge­bung das Wesen des Men­schen er­schöpfen, wird sich unten zeigen, wenn der Gegensatz des Interesses zwischen dem Selbst und dem anderen seine Letzt­begründung verliert.

Der Verzicht auf jede Rebellion jedenfalls verbindet die drei hier vor­gestellten homines religiosi mitein­ander: Mo­linos, Mme de Guyon und Fénelon, sie wollen quies sein, ruhig. Dennoch ist der Unter­schied zwi­schen ihnen groß, so daß ein weiter Weg von dem einen zum anderen führ­t. Er soll hier in drei Stationen aufgeteilt werden.

Der rigorose Quietismus des Mo­linos macht aus dem Verzicht und dem Nicht-Wol­len die Beliebigkeit des Ich. Was mit mir passiert, soll mir gleich­gültig sein, ich lasse mich treiben und wehre mich auch ge­gen dämo­nische Einwirkungen nicht. Das hat zum Vorwurf sittlicher Exzesse geführt, die in der Theorie des Molinos durch­aus ihren Platz haben. Denn dem Ich, das nichts will, was nicht Gott will, kann der Dä­mon in seiner Got­tesliebe schein­bar nichts anhaben. Der Semi-Quie­tismus der Frau von Guyon, zu dem auch wohl der Fénelon der Maximes des Saints zu rech­nen ist, bleibt doppeldeutig. Faktisch ist das Ich dort diszipli­niert, weshalb es in diesem Umkreis auch zu keinen Exzessen gekommen ist, aber der Theorie nach hängt das Ich in der Luft: Es will nichts mehr für sich, aber für welches Ziel setzt es seinen Willen ein? Es besitzt einen Willen, aber was tut es dami­t? Erst im gereinigten Quietismus, in der Lehre ­der reinen Liebe, wie Fénelon sie in der späteren Dissertatio de amore puro dargestellt hat, und die auch niemals zensuriert worden ist, fällt die Dop­peldeutigkeit weg: Das Ich will den Willen Got­tes und darin eingeschlossen will es auch sein eigenes Heil, weil Gott es will. Die Einheit des Gegensatzes von Gott und Mensch ist wieder gefunden: Von Natur aus steht der Mensch gegen Gott, aber im Wil­len kann er in Frieden mit ihm leben. Es bleibt in diesem Frieden allerdings die Unruhe zurück, daß Gott auch anders hätte wollen können, daß Gott auch in der Hölle hätte geliebt werden müs­sen, wenn er mich dorthin ver­bannt hätte. Anders wären meine Liebe und mein Friede unter diesen Umständen nicht echt.

Der rigorose Quietismus des Miguel de Molinos († 1696) hat eine theo­retische und praktische Ten­denz zur Entartung. In den authentischen Schrif­ten des Molinos findet sich der Satz:

"Ijob lästerte, und dennoch sündigte er nicht mit seinen Lippen; denn es geschah infolge des Zwangs der Dämo­nen." (DH 2244)

Das ist eine Anspielung auf Ijob 2, 10, allerdings eine falsche. Denn dort widersteht Ijob den For­de­rungen seiner Frau, die ihn nach dem großen Unglück zum Lästern auffordert; er lästert nicht. In einer ge­wissen Hinsicht setzt die Indifferenz gegenüber dem Heil des eigenen Ich große geistliche Ener­gien frei, denn die Sorgen um das ewige und zeitliche Heil fallen weg. Aber dürfen sie wegfallen? Das Ich ist vorhanden, und es kann nicht so tun, als sei es in der endlichen Welt nicht in Bewegung. Ein unkontrolliertes Ich, das seinen dämo­nischen Taten tatenlos zuschaut, kann nicht die Lösung sein. Der geist­liche Stoi­zismus muß fast not­wendig schlim­me Verbrechen in die Welt setzen. Wenn das Ich durch sein Leben in der Welt so wenig be­rührt wird, daß Lästerungen aus dem eigenen Mund ihm keine Bedenken machen, solange ich sie nur einem Dämon zuschreibe, dann unter­drücke ich die Zwei­fel, die mir das Ge­wis­sen immer be­reitet, ob mein Lebens­wandel recht ist oder nicht.

Der halbe oder Semi-Quietismus d­er Mme ­de ­Guyon is­t über diese Ge­fahr hinaus. Das Ich wird hier nicht als Adiaphoron behandelt, das sich im Endlichen nach Belieben tummeln darf, sondern soll von sich absehen, im Endlichen wie im Unendlichen. Wenn das Ich seine Selbst­behauptung als Kampf um einen Platz im Sein versteht, wenn es sich im esse halten will, dann ist diese Selbstbehauptung das Inter-esse des Ich. Davon sagt der Fénelon der Maximes des Saints, daß im voll­kommenen Zu­stand der Kon­templation jeder interessierte Beweg­grund der Furcht und der Hoffnung verloren geht.

"In diesem höchsten Zustand verliert die Seele niemals die kindliche Furcht oder Hoffnung der Kinder Gottes, auch wenn sie jeden interessierten Beweggrund der Hoffnung oder Furcht verliert. - Dans ce dernier état on ne perd jamais ni la crainte filiale ni l'espérance des enfants de Dieu, quoiqu'on perd toute motif intéressé de crainte et d'espérance."[10]

Dies ist 1699 als irrig abgewiesen worden, und man muß zugeben, zu Recht. Die kindliche und die inter­essierte Hoffnung stehen hier un­ver­bunden nebeneinander. Wer sich auf diesen Satz beruft, kann das eine über dem anderen vergessen und sich mit der trockenen Ver­sicherung begnügen, alles gesagt zu haben. Féne­lon ist in seinem Streben nach Voll­kommenheit so vor­sichtig, sie nicht als Faktum für sich oder für andere zu behaupten, aber er will das Faktum auch nicht in eine ferne Zukunft ver­schieben, weshalb er die Gefahr in Kauf nimmt, die Hoff­nung ver­schwinden zu lassen. Ein Kämpfer gegen die christliche Hoff­nung zu sein, war deshalb der Hauptvorwurf gegen Fénelon. Er kennt das bren­nende Gefühl der Interessen in dieser Welt, ihre schar­fe Wür­ze, und er kennt den geistlichen Frie­den im Augenblick des Loslassens. Aber die Wirklich­keit dieser Erfahrung ist mehr, als der bloße Gegensatz von Interesse und Desinteresse erfassen kann. Er kann diesen Frieden noch nich­t angemessen dar­stellen.

Deshalb ist die Möglichkeit eines Zustandes der reinen Liebe unter Aus­­schluß der Hoffnung und Furcht hier auf Erden mit Recht abgewiesen worden. Weiter wurden die extremen Formulierungen mißbilligt, daß in der reinen Liebe das Ich das ­Opfer seines ewigen Heils brin­gen könne, wenn seine Liebe nur ganz rein ist. In diesem reinen Zustand soll die Seele Gott sogar aus der Hölle heraus lieben können, denn die vollendete Liebe kennt keine Interessen mehr. So wird der Satz abgelehnt:

"Der Seelenführer kann dann dieser Seele erlauben, den Verlust ihres eigenen Interesses und der gerechten Ver­urteilung, die ihr, wie sie glaubt, von Gott auferlegt wurde, einfach zuzustim­men. - Director tunc potest huic animae permittere, ut simpliciter ac­quies­cat iacturae sui proprii interesse et iustae condamnationi, quam sibi a Deo indictam credit." (DH 2362)

Wei­ter wird abgewiesen, daß die Seele die Mög­lichkeit habe, die Erinnerung an Chri­stus für eine Zeit ver­schwinden zu lassen und die Übung der christ­lichen Tugenden aufzuheben. Solche Sätze waren in den Maxi­mes des Sain­ts zu lesen und erzeugten den Ein­druck der Un­balanciertheit Fénelons, denn er sagt, es sei eine Sünde oder doch eine Unvollkommenheit, sich um sein eigenes Heil Sorgen zu machen. Alle Aussagen der Maximes haben ­die Tendenz, den Gegensatz zwischen meinem und dem Interesse des anderen aufzulösen durch Aus­­löschung meines endlichen und unendlichen Lebens vor Gott. Die Kirche hat Fénelon schließ­lich Unrecht gegeben, ob­wohl er sich stark ­bemüht hatte, seine Rechtgläubigkeit ­zu verteidigen. Er unterwarf sich und gab nicht nur zu, daß einige Sätze der Maximes miß­ver­ständlich, sondern daß sie falsch sind, weil sie gar nicht anders ver­standen werden können, als die Zensoren sie verstanden haben. Der Miß­griff Fé­nelons, so meine Vermutung, ist die Über­tragung des Inter­essenkampfes, der in der Welt herrscht, auf Gott. Es ist unter solchen Vor­aussetzungen zwar edel, auf den eigenen Platz an der Sonne zu verzichten, aber was in der Welt edel ist, ist es möglicherweise nicht mehr vor Gott, denn im Unendlichen sind die Plätze nicht knap­p. Also kann ein Verzicht auf die ewige Seligkeit nicht nur ein Verstoß gegen den Wil­len Gottes sein, sondern auch gegen die endliche Natur des Menschen, dessen letzte Bestimmung in der Welt nicht die Kon­kurrenz ist.

Eine Lösung wird in der Dissertatio de amore puro und den späteren Schrif­ten angedeutet, aber meiner Ansicht nach noch nicht ganz erreicht. Fénelon kann als Schüler der Mystiker die Ent­zweiung der Neuzeit verstehen, da sie wesentlich Produkt der christ­lichen Mystik ist. Bei ihm treten das kon­krete Motiv des Wol­lens und das Le­bensziel des allge­meinen Willens auseinander: Der indi­vi­duelle Men­sch kann Ziele wol­len, die dem allgemeinen Ziel des Mensch­seins nicht ent­sprechen. Das wird als Ent­frem­dung, als Ver­zweiflung, als Sünde erlebt! Die­ses ­­Pro­blem, das Bossuet nicht sehen woll­te, drängt sich Fénelon auf und verlangt ­nach einer Lö­sung. Die fortgeschrittene Lage der Mensch­heit zeigt sich als Ver­zweiflung. Nach Thomas von Aquin ­hat die Freund­schaft ihre Grund­lage in dem Gut, das der eine dem anderen mitteilt. Wie die ­Redensart besagt: Kleine Geschenke erhalten die Freund­schaft! Die Freundschaft der Liebe mit Gott aber ist nicht anderes als das ewige Leben. Fénelon kom­mentiert:

"Diese Gemeinschaft oder Gesellschaft aber wird vom heiligen Lehrer nicht als Motiv der Freundschaft bezeich­net, sondern nur als vorausgesetztes Fun­dament oder Anlaß, woraus dann die Freundschaft selbst hervorgeht. - Haec autem comm­unicatio, seu societas, assigna­tur a sanc­to Doctore, non ut motivum amicitiae, sed tantum ut fundamentum praesuppositum, seu occasio ex qua ipsa ami­ci­tia ori­tur." (III, 421)[11]

Spaltung und Vereinzelung finden sich bei Fénelon überall. Als Metaphysiker ist er Anhänger des gegen Aristoteles gerichteten Occasionalismus, nach dem es ­keine wirkliche Verknüpfung gibt. Jede Ursache steht einzeln da und stammt von Gott. Die Zusammenhänge zerfallen, Motiv und Ziel stehen gegeneinander. Der Kampf aller gegen alle oder die Einsamkeit jedes Einzelnen wird zum Erkennungs­merkmal des neuzeitlichen Men­schen. Solche Ontologie wird von Fénelon voraus gesetzt und angewandt, sie wird zugleich aber von ihm auch, anders als bei den meisten Occasionalisten, tief bedauert. "O, wie häßlich ist es, zwei, drei, vier zu sein! - O, qu‘il est vilain d‘être deux, trois, quatre, etc.!" (VIII, 548) Er nennt sich selbst kom­pli­zierter als eine ganze Diözese.

Nun erscheint die Liebe als geeignete Seelenkraft, die Entzweiung zu heilen. An erster Stelle steht die Gottesliebe, die in jeder Liebe vor­handen sein muß, damit aus Egoismus überhaupt Liebe ­wer­den kann. Aber mit ihr be­ginnt das Elend der Refle­xion: Ich will zur Einheit mit Gott und mit allem Sein gelangen, denn die Einheit ohne zerstörenden Gegensatz ist Frieden und Heil. Aber wenn ich diese Ein­heit will, will ich dann Gott? Ich will ja Gott als Mit­tel zur Einheit und zu meinem Heil, aber nicht wirk­lich Gott um seiner selbst willen. Das heiß­t, wenn ich die Einheit will, will ich die Einheit nich­t, denn diese ist nur Gott selbst. Ich aber will wegen meines Heils die Einheit um der Einheit willen, nicht um Got­tes willen. Also greife ich daneben und will nicht die Einheit, gerade weil ich die Einheit will. Tragischer Riß im Menschen, der das Denken und das Leben mit einem ewig fortzeugenden Virus infiziert­!

"Wenn daher die Seligkeit der exakte Grund jedes Willensaktes wäre, so könnten wir Gott niemals mehr lieben als uns selbst. - Itaque si beatitudo esset cujuscumque volitionis praecisa ratio, Deus prae nobis amari nullatenus unquam posset." (III, 425)

Fénelon zieht die Folgerung: Was mich antreibt, darf nicht meine Se­ligkeit sein, sondern der Verzicht darauf. Mit Gott vereint zu sein, das bewirkt die reine Liebe, denn sie sieht von sich selber ab. Selbst selig will sie nicht unbedingt sein, das läßt sie dahin gestellt. Die von Bos­suet und wohl auch von der Tradition der My­stik vorausgesetzte Gleich­­heit von Einssein (uniri) und Seligsein (beari) mit Gott zerfällt unter den reflektie­renden Bedingungen der Neuzeit.

Zur Überwindung bietet Fénelon die ekstatisch verstandene Gottesliebe auf. Wenn sich zwei Seiende ge­gen­über stehen, Gott und das Ich, und kein Akt des Ich in der Lage ist, vom Ich wegzukommen, dann ver­bleibt noch eine letzte Möglichkeit: Das Ich muß sich selbst aufgeben und sein Sein ganz in das Andere, in Gott hinein legen. Das heißt, es muß aus sich selbst heraus stehen, ek-stare. In der Ekstase bin ich nicht bei mir, sondern beim anderen, und küm­mere mich nicht mehr um mein Glück oder mein Unglück. Die Liebe un­ter­scheidet sich damit von den beiden anderen theologi­schen Tu­gen­den in der Motivation. Fénelon kann sich auf das Hohelied des Apo­stels berufen und auf den Vorrang der Liebe: Für jetzt bleiben diese drei, Glau­be, Hoffnung und Liebe, am größten aber ist die Liebe. (1 Kor 13) Im Glau­ben und in der Hoff­nung will ich noch etwas für mich, in der reinen Liebe nichts mehr.

Als Kronzeugen für die universale Tradition führt Féne­lon den Alex­andriner Klemens an († nach 215). Die Position der falschen Liebe, die Fénelon zu bekämpfen gedenkt, läßt sich so formulieren: Jede Ver­bindung, die der Mensch mit dem Schönen oder dem Guten eingeht, ist ein Begehren, denn die Liebe möch­te ihrem Wesen nach etwas haben, was für sie gut ist. Dagegen wird Kle­mens in den Stromateis angeführt:

"Was aber sagt Klemens? 'Diese aber, sagt er, wissen wie es scheint nicht, was das Göttliche in der Liebe ist. Die Caritas ist nämlich nicht ein Begehren des Liebenden, sondern sie ist eine wohlwollende und feste Ver­bindung etc.' - Quid vero Clemens? 'Sed hi, inquit, ut videtur, nesciunt quod in charitate divinum est. Non est enim charitas diligentis appetitio, sed est benevola et firma conjunctio, etc.'" (III, 423)

Nicht Genuß und Begehren, sondern Wohlwollen ist nach Fénelon der Kern der Liebe. Das Wohlwollen ist eine Bejahung des vorgefundenen Zustandes, die Bejahung des Anderen. Es verzichtet auf jede Art von Her­stellung. Daher begünstigt die quie­tistische Haltung die reine Liebe, denn sie ist zuerst eine Zu­stimmung zum Anderen. Die Aktivität kommt später. Fénelon war bestimmt kein träger Mensc­h, aber seine Aktivität bezieht sich auf Sach­angelegenheiten, bei denen dieses oder jenes zu besorgen war für die schon vorher bejah­te Person. Umge­kehrt ist die interessierte Liebe ur­sprünglich und zuerst aktiv, weil sie eine Veränderung des jetzigen Zustandes wünsc­ht, um das eigene Inter­esse zu befriedigen. Eine solche Liebe ist nicht eksta­tisch, sie tritt nicht aus sich heraus, sondern sendet Boten und Mitt­ler in die Welt hinaus, die Unterhandlungen mit anderen Interessierten führen, um Konsens und Kom­promiß im Genuß zu erzielen.

Fénelon ist gezwungen, zwei Arten von Seligkeit zu unterscheiden. Der be­se­ligende Gott wird objektive Seligkeit genannt (beatitudo obiec­tiva), die subjektive Seligkeit (beatitudo subiectiva) ist der Zustand eines endlichen Wesens, das Gott schaut und unsterblich ist. Dabei kommt die augustinische Formel der fruitio Dei unter die Räder. Augustinus sagt:

"Seliges Leben bedeutet, sich zu freu­en auf Dich, an Dir, um Deinetwillen, und eine an­dere Seligkeit gibt es nicht­. - Et ipsa est beata uita, gaudere ad te, de te, propter te: ipsa est et non est altera." (Conf. 10, 32)

Augustinus denkt nicht daran, die Freude an Gott zu zerteilen. Es gibt in dieser Freude für ihn den seligen Gott, und zugleich ist der Mens­ch, soweit er in Gott ist, mit der gleichen Seligkeit selig, wie Gott selig ist. Das Elend der nicht abbrechenden Reflexion, das für das neuzeitliche Be­wußtsein kennzeichnend ist, war dem Bischof von Hippo un­be­kannt. Die Neu­zeit mißtraut dem Motiv der Seligkeit und führt einen Spalt ein, indem sie fragt, ob sie um Gottes oder um des Men­schen willen selig sein will. So hat kein Mensch vor der Neu­zeit gefragt.

Die Unterscheidung zwischen Objekt des Besitzes (beatitudo obiec­tiva) und Besitz des Objektes (beatitudo formalis) gewinnt zentrale Be­deu­tung. Sie wird durch einen schiefen Blick möglich, der in den Armen des Glüc­ks entsteht, wenn ich mich frage: Bin ich jetzt wirklich glücklich? Wer so fragt, ist es im gleichen Augen­blick schon nicht mehr. Wer um sein Glück fürchtet, hat es nicht mehr. Das Glück in der Liebe besteht in der Auf­hebung der Differenz und in der Einigkeit, so daß die beiden nicht mehr zwei sind, son­dern eins.

 Der Sündenfall Adams nimmt bei Fénelon die Gestalt der Reflexion an. Es ist eine Sün­de, die ich nicht mehr ablegen kann, da ich in sie hinein geboren wurde. Wer das Reflektieren ab­schafft, schafft es reflektie­rend ab, das heißt er vermehrt es. Die Rück­kehr ins Paradies ist ­unmöglich, das Tor geht nur von innen auf. Die Glück­seligkeit muß sich selbst aufheben, sie darf nicht mehr nach Glück­seligkeit streben. Fénelon nennt das den abandon total, die voll­kommene Selbstaufgabe, die das Wesen der reinen Liebe ist. Ich verzichte, wie immer das mög­lich sein mag, auf die Reflexion und verlange weder nach Glück noch nach Un­glück. Ich scha­ue nicht mehr auf mich. Mit dem Primat der Praxis vor der reflektierenden Theo­rie wird der Teu­fels­kreis der erbsündlichen Reflexion durchbrochen. Ich kann handeln, ohne daß ich mir im Be­wußtsein den Erfolg oder den Lohn widerspiegeln muß.

Natürlich weiß Fénelon, daß der Mensch einen Selbst­erhaltungstrieb hat, der ihm vom Schöpfer verliehen ist. Den Indikator dieses Stre­bens nennt man üblicherweise Glück. Das instinktive Glücks­ver­langen will er nicht ausrotten, aber dieser Trieb kann für ihn nicht das Mensch­liche des Menschen ausmachen. Denn Selbst­erhaltung be­treiben auch Tiere und Pflanzen. Das Verlangen nach Glück für das eigene Ich kenn­zeichnet einen breiten Strom der neuzeitlichen Ethik, den sogenannten Eudämonismus (grie­chisch: h" eu2dai­mon<­a, Gl_ck­selig­keit). Ihm stellt Fénelon das sittliche Phä­no­men als einzigartigen Blitz in der Welt der naturhaften Interessen gegenüber. Ähn­lich haben die Stoiker die Tugend als Selbst­zweck gelehrt. Die Ruhe, die sie dabei erfuh­ren, kann nicht die Befriedigung über die Lei­stung der Tugend sein, denn dann hätten sie nicht um der Tugend, sondern um des Lohnes willen gehandelt und den Frieden nicht erlangt.

 

                                                                      3. Dogmatik

 

Der Mangel der beiden streitenden Positionen läßt sich mit dem Jesus-Logion in Lk 17, 33 deutlich machen:

"Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es retten."

In dieser Form wird das Wort am ursprünglichsten sein, da es die erfüllte Ziellosigkeit im Ziel als Erlösung verkündet. Die Paral­lelstellen mit den Zusätzen ,um meinetwillen‘ oder ,um des Evangeliums‘ willen sind schon wieder dabei, ein Ziel in die absichtslose Hand­lung zu tragen. Man kann den beiden Seiten im Streit um die reine Liebe die beiden Satz­hälften des paradoxen Logions zuordnen, und beide werden daran schei­tern. Bossuet hört in seinem natur­wüchsigen Drang die eine Hälfte: "Wer sein Leben zu bewahren sucht,..." und läßt den Nach­satz weg, "... der wird es verlieren." Aber auch Fénelon hört nicht alles, er hört nur: "Wer es dagegen ver­liert,...", wobei er stehen bleibt, denn der Folge­satz widerspricht seiner Absichtslosigkeit: "... der wird es retten."

Der Streit zwischen Bossuet und Fénelon läßt sich als Versuch verstehen, dem Paradox zu entgehen und die Liebe ohne logischen Dreh sagbar zu halten. Eine schwierige Aufgabe! Denn die Liebe sagt zwar Ja, sie weiß aber nie genau, ob sie das Ja zu sich selbst spricht oder zum anderen. Das erste tut sie von Natur aus, und das macht ihr Unruhe, das zwei­te gibt sie vor aus Verantwortung, und das ver­spricht ihr den Frieden. Die Refle­xion der erfahrenen Liebe ist niemals rein: Bossuet will sie rechtfertigen, Fénelon will sie rein machen. Dabei ist Fénelon ­dem paradoxen Wesen näher auf der Spur als Bossuet, weil er die Gottesliebe selbst noch am Gegenort der Liebe, in der ­Hölle festzuhalten sucht. Das Anstößige der Formulierung, das die from­men Ohren verletzt, weist auf eine verborgene Un­wahrheit oder, vielleicht besser gesagt, auf eine für lösbar gehal­tene Unlösbarkeit hin. Das paradoxe Jesus-Wort hebt einen Kon­flikt des Men­schen in der endlichen Natur ins Wort, dem nicht zu entgehen ist: Wenn der Mensch sich nicht wehrt und nicht um sein Leben kämpft, wird er keinen Platz an der Sonne erhalten­. Wenn er sich aber wehrt, wenn er kämp­ft und sich be­hauptet, so hat er keine un­geschmälerte Freu­de an seinem Platz, denn Arbeit und Sorge für das eroberte Glück zehren es zum großen Teil auf, ja sie ver­schlingen es über alles Maß, so daß am Ende des natürlichen Lebens das Ge­genteil des Ziels erreicht ist, der Tod. Daher die große Unzufriedenheit im Glück. Das irdische Glück ist der Gradmesser der Entfernung vom Tod, es wiegt das Ich in Sicherheit durch weite Entfernung von seinen Grenzen, aber eines Tages sind sie da, und weil der Mensch das in jedem Augenblick weiß, ist der Tod immer anwesend.

Die Lösung dieses Dilemmas kann natürlich nur Gott sein, weil nur im Unendlichen der Zwang zur Kon­kurrenz wegfällt. Das Wegfallen ist von Fénelon ungenügend erkannt worden. Er hat diesen Frie­den zwar in hohem Maße erfahren, aber er stellt ihn mit unzureichenden Mitteln dar und kann auch nicht anders.

"Die Preisgabe aller unruhigen und interessierten Rücksichten auf sich selbst versetzt die Seele in einen unerklär­lichen Frieden und eine unfaßbare Freiheit. Und das ist die Einfachheit. - Le retranchement des retours inquiets et intéressés sur soi met l‘âme dans une paix et dans une liberté inexplicable: c‘est la simplicité." (VI, 155)

Trotz dieser starken Erfahrung des Friedens überträgt er die Kon­kur­renz des End­lichen auf die Unendlich­keit, ganz ohne Not, oder doch nur ge­zwun­gen durch das Vorurteil einer Epo­che. Die Neu­zeit zwang noch Gott selbst unter die Vorstellung kon­kurrierender Subjekte, und diesem Zwang ist Fénelon erlegen. Insofern hat die Ent­scheidung von 1699 nicht seine unmittelbaren Absichten der reinen Liebe verurteilt, sondern das Amal­gam der Neu­zeit, das er nicht auszustoßen vermocht hatte. Zurecht ­war dem Papst Innozenz XII. so un­wohl bei der Verurteilung, daß er sie am liebsten sine die ver­schoben hätte, wie auch die untersuchende Kom­mission völlig gespalten war.

Die großen Streite der Theologie der Neuzeit von Luther bis Fénelon waren Gnadenstreite, ausgelöst durch die Konkurrenz der Subjekte. Sie alle sind ungelöst geblieben. Die Bruchstellen des Kon­flikts liegen aller­dings an verschiedenen Stellen. Fénelons Bereitschaft zur Unterwerfung hat die Kirche vor Spaltung bewahrt, aber damit den Geist der Zeit zum Verlassen der Kirche genötigt. Luther fand diese Bereitschaft nicht, er hat den Geist der Zeit in die Kirche eingelassen und sie damit gespalten. Schmerz­los ist beides nicht, aber Féne­lons Edelmut ist doch vorzuziehen.

 


[1]  Robert Spaemann: Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon. Stuttgart: Cotta, (11963) 11990.‑ 366 S.; 13.

[2]  Brief vom 12. Mai 1699: "Summopere laetati sumus." In: Jean Orcibal (Hrsg.): Corre­spondance de Fénelon. Bd. 8. La Condam­nation des  Maximes des Saints. Juin 1698 - mai 1699. Genève: Droz, 1987. - 584 S.; 558.

[3]  "Le Pape dans le fort de sa maladie et dans le temps qu'il n'était pas sans scrupule sur la conduite qu'il avait tenue dans l'affaire de M. de Cambrai... par rapport à sa personne, avait jeté des mots très forts, qui pouvaient faire croire qu'il avait l'intention de le nom­mer pour un des deux cardinaux qu'il avait réservés in petto." Jean Orci­bal (Hrsg.): Correspondance de Fénelon. Bd. 11. Fénelon dans la retraite. Juin 1699 - décembre 1702. Commentaire. Genève: Droz, 1989. - 303 S.; 282. Vgl. auch Louis Cognet: Die Führungsstellung Frankreichs. In: HKG V, 3 - 119; 104.

[4]  Jacques-Bénigne Bossuet: Relation sur le quiétisme. In: ders.: Oeuvres complètes. Hrsg. v. F. Lachat. Bd. 20. Paris: Vivès, 1964, 99.

[5]  "Cette vie est rendue comme naturelle, et l'âme agit comme naturellement. Elle se laisse aller à tout ce qui l'entraine, sans se  mettre en peine de rien, sans rien penser; vouloir, ou choisir; mais demeure contente, sans soin ni souci d'elle, n'y pensant plus, ne distin­guant plus son intérieur pour en parler." Jeanne-Marie Bouvier de la Mothe­-Guyon: Les Torrents spirituels. In: Dies.: Les opuscules spirituels. (1720). Nach­druck: Hildesheim u.a.: Olms, 1978; 232.

[6]  Henri Bremond: Apologie pour Fénelon. Paris: Perrin, 1910, 71.

[7]  "... non nisi maximam universae Ecclesiae aedificationem peperit, tuoque etiam nomini plurimam apud sapientes laudem comparavit, cum solidum chri­stianae virtutis honorem, quae in nostri victoria sita est, inani apud vulgus gloriolae fuco praetuli­sti." Jean Orcibal (Hrsg.): Correspondance de Fénelon. Bd. 10. Fénelon dans la retraite. Juin 1699 - décembre 1702. Genève: Droz, 1989. - 332 S.; 19.

[8]  Irenäus von Lyon: Adversus haereses. IV, 20, 7.

[9]  Albert Camus: Der Mensch in der Revolte. Essays. Hamburg: Rowohlt, (frz. 1951) 1991 (ro 1216).- 250 S.; 83.

[10] Explication des Maximes. Art. 2. Vgl. DH 2352. Auch in: François de Fenelon: Oeuv­res. Éd. établi par Jacques Le Brun. Paris: Gallimard, 1983; (Bibliothèque de la Pléiade; 307).- 1637 S.; 1015.

[11] Zitate nach.: Oeuvres complètes de Fénelon, archéveque de Cambrai (Edition de Saint Sulpice). 10 Bde. Paris u. a., 1848 - 1852. Photomechanischer Nachdruck. Genf, 1971.