Die Gottesfremde bei Mechthild von­ Magdeburg

Integration einer leidvollen Erfahrung und deren sozialgeschichtliche Bezüge

 

von Andreas Keul

 

 

Kurzinhalt - Summary:

Wie läßt sich eine tiefe spirituelle Krise überwinden? Auf diese auch psychologische Frage findet Mechthild von Magdeburg eine ebenso persönliche wie zeitlose Antwort, indem sie die Erfahrung der Gottesfremde als Gnade Gottes und Teil ihres persönlichen Weges zu Gott annimmt. Diese Erfahrung, die sie sehr viel­schichtig behandelt, ist darüber hinaus Ausgangs­punkt ihrer Kritik an den für sie schmerzhaften Mißständen in Kirche und Gesellschaft. Mechthild, die ihren an sich schon konfliktträchtigen, aber durch weitgehende Freiheit gekennzeichneten Status als Begine vermutlich selbst gewählt hat, bringt in ihrer Kritik vor allem auch ihr Verantwortungs­bewußtsein für die ihr heilige Kirche zum Ausdruck.

How to overcome a deep spiritual crisis? This question which includes some psychological aspects is answered by Mechthild of Magdeburg  in a both personal and timeless way by accepting the experience of the absense of God as a grace and part of her personal way to God. This experience, described in a complex way, is also the starting-point of her criticism of conditions in the church and the society, which offend her. Mechthild, who has probably voluntarily chosen the state as a beguine, which allows individual freedom but also has a potential to cause conflicts, reveals in her criticism her sense of responsibility for the church, which she regards as holy.

 

 

Mechthild von Magdeburg kennen wir durch ihr einziges überliefertes und vergleichsweise wenig rezipiertes Werk „Das fließende Licht der Gottheit“.[1] In dem auch literarisch wertvollen Text aus dem 13. Jahrhundert, der als das „älteste und niveauvollste Visionsbuch deutscher Sprache“[2] und als „bedeutendstes Frühwerk der deutschen Mystik“ [3] bezeichnet wird, gibt sie ein außerordentlich anschauliches und lebendiges Zeugnis ihres mystischen Erlebens. Sie beschreibt darin - neben vielem anderen - sowohl Zustände ekstatischer Vereinigung mit Gott, der unio mystica, als auch, im Gegensatz dazu, Erlebnisse der Gottesfremde. Letztere sind der Gegenstand der vorliegenden Arbeit, in der der Versuch unternommen wird, der Erfahrung der Gottesfremde unter zwei Hauptgesichtspunkten näher zu kommen.


Zum einen wird die Gottesfremde als persönliche Erfahrung Mechthilds beleuchtet. Untersuchungsgegenstände sind insbesondere: Qualität und Zeitpunkte dieser Erfahrung, Mecht­hilds Motivation, diese Erfahrung mitzuteilen, die für die Gottesfremde verwendeten Bilder und Erklärungen sowie Mechthilds Weise, mit dieser Erfahrung umzugehen. Der letzte Aspekt, der von Mechthild sehr differenziert behandelt wird und der wohl als zeitlos und besonders wertvoll eingeschätzt werden kann, ist ein Schwerpunkt dieses Abschnitts. Da uns kaum Quellen über Mechthild vorliegen, stützt sich die Untersuchung im wesentlichen auf „das fließende Licht“ sowie entsprechende Sekundärliteratur unseres Jahrhunderts. Die dabei nicht auszuräumende methodische Schwierigkeit liegt darin begründet, daß die wissenschaftliche Analyse bekannter­weise ein nur bedingt geeignetes Instrument ist, mystischen Erfahrungen gerecht zu werden; daher werden vergleichsweise viele Zitate angegeben.

Zum anderen wird - nach diesem Blick auf die Gottesfremde, der im wesentlichen quasi von innen heraus erfolgt - die Gottesfremde unter sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten unter­sucht. Mechthilds Mystik bleibt nämlich keinesfalls weltfern. Die Erfahrungen der Gottesfremde veranlassen Mechthild, eine Begine, zu offener Kritik an Zuständen in Kirche und Gesellschaft ihrer Zeit. Diese Kritik wird kurz dargestellt und mit der Stellung Mechthilds, insbesondere auch als Begine, in und zu Kirche und Gesellschaft in Beziehung gesetzt. Neben den kritischen Textstellen im „fließenden Licht“ wird dabei vor allem auf die aktuelle Forschung zur Beginen­bewegung zurückgegriffen.

 

1          Die Gottesfremde als biographisches Phänomen bei Mechthild und als Topos

Zunächst soll die Gottesfremde als Phänomen vorgestellt werden. Sie ist ein Zustand, von dessen unmittelbarer Erfahrung Mechthild an verschiedenen Stellen ihres Werkes berichtet. Hier ein Beispiel:

 

„O göttliche Liebe, wie soll ichs geduldig ertragen,

willst du dich entfremdet mir versagen.

Liebe, des bin ich wonnevoll himmlisch hochgemut,

daß mir Deine Fremde so wohl tut.“[4]

 

An diesem Zitat lassen sich zwei Charakteristika der Gottesfremde erkennen. Gott, hier wirkend durch seine Liebe, wird als abwesend, entfernt, entfremdet empfunden. Da Entfremdung einen Prozeß bezeichnet, muß der Fremde also einerseits ein Zustand der Gottesnähe vorausgegangen sein. Andererseits ist die Gottesfremde vor allem auch eine zunächst paradox erscheinende Erfahrung: Sie wird als schwer zu ertragen und zugleich auch als wohltuend empfunden. Dieser Widerspruch erfährt, um es mit einem Begriff der Hegelschen Dialektik auszudrücken, eine Synthese, welche unter dem Stichwort „Integration“ weiter unten ausführlich erläutert wird.

Die Gottesfremde, die Mechthild in abgestufter Intensität erlebt, tritt zu unterschiedlichen Zeiten in Mechthilds Leben auf. Zum einen gibt es Hinweise darauf, daß sich Zustände der unio mystica und der Gottesfremde abwechseln.[5] Da man - auch wenn man zum Vergleich die Er­fahrungen anderer Mystiker heranzieht - davon ausgehen kann, daß Mechthilds wiederkehrende Ekstasen, die von einer Abwesenheit der Sinne gekennzeichnet sind [6], nicht ganze Lebensphasen angedauert haben, und jedes Ende der Ekstase zumindest die Gottesfremde in einer schwachen Abstufung zur Folge hat, kann man von einer Art Oszillation zwischen diesen Zuständen sprechen. Zum anderen beschreibt sie jedoch auch zwei Lebensphasen, die durch Gottesfremde gekennzeichnet sind. Die erste tiefe Krise tritt nach acht von Wundern gekennzeichneten Jahren auf.[7] Da Mechthild mit zwölf Jahren zum ersten Mal „vom Heiligen Geiste gegrüßt“ wird[8], fällt diese Krise wohl in das zwanzigste Lebensjahr. Man kann allerdings nicht sicher sein, ob diese Angabe streng autobiographisch gemeint ist, da ja in der mittelalterlichen christlichen Literatur Zahlen oft eine symbolische Bedeutung zukommt[9]. Die zweite Krise läßt sich noch weniger datieren und scheint gegen Ende ihres Lebens eingetreten zu sein.[10]

Die Gottesfremde ist keine Erfahrung, die auf Mechthilds Biographie beschränkt bleibt, vielmehr handelt es sich um einen Topos, der allerdings in Mechthilds Mystik eine herausge­hobene Stellung einnimmt. Neben entsprechenden biblischen Fundstellen[11] wäre z. B. auf Plotin hinzuweisen, der diese Erfahrung thematisiert und erklärt, indem er Platon interpretiert[12], und auch Meister Eckhart wird später eine Predigt verfassen, die u. a. den Umgang mit Dunkelheit und Entfremdung zum Gegenstand hat.[13] Diese Beispiele sind natürlich keinesfalls abschließend.[14]

 

2          Die Gottesfremde - bildhaft dargestellte Kontrasterfahrung zur Nähe Gottes

Die Zustände der Gottesfremde lassen sich nicht isoliert von Zuständen der Nähe zu Gott verstehen, mit denen sie abwechseln. Wie auch die Gottesfremde werden Zustände der Nähe Mechthilds zu Gott in Abstufungen und wortreich dargestellt. So wird beispielsweise die Nähe Gottes z. T. als Liebe wahrgenommen, z. T., wie aus dem Titel des Werkes hervorgeht, als fließendes Licht der Gottheit „in alle Herzen, die da leben ohne Falschheit“[15]. Mechthild berichtet vor allem aber auch von gesteigerten Zuständen tiefster Vereinigung mit Gott, der unio mystica; sie erfährt Gott hier nicht mehr als transzendent, sondern immanent:

 

„Ich bin in dir, du bist in mir,

wir können einander nicht näher sein,

denn wir sind beide in eins geflossen

und sind in eine Form gegossen

...“[16]

 

Mechthild ist, wie bereits ausgeführt, eine Ekstatikerin, also während ihrer Erlebnisse derart ergriffen, daß sie die Umwelt nicht mehr wahrnimmt, ja ihrer nicht einmal mehr bewußt ist. Führen wir uns vor Augen, daß Mechthild einen immanenten Gott erfährt und ekstatisch ergriffen ist, so wird unmittelbar verständlich, daß das Verlassen dieses beglückenden Zustands, die Erfahrung der Gottesfremde, als schmerzhaft und zunächst weniger erstrebenswert erfahren wird:

„... ewige Entfernung von Dir und - o wehe - mir! Eia, Lieb vor allem Lieb, zieh´ mich wieder in dich!“[17]

Es wird auch verständlich, daß sie so viele Bilder gebraucht, um den Zustand zu beschreiben, und warum es ihr am Herzen liegt, Erklärungen dafür anzugeben. Verständlich auch, daß die Gottesfremde Folgen für Mechthild hat und sie bemüht ist, Wege und Einstellungen zu finden, mit diesem Zustand angemessen umzugehen.

Mechthilds Bilder zur Beschreibung der Gottesfremde sind vielfältig, sie zeigen die Reichhaltigkeit ihrer Sprache. Die Gottesfremde wird beschrieben als Zustand der Verlassenheit (auch der Braut vom Geliebten)[18], Trostlosigkeit, Finsternis, Nacht, Kühle, großer Armut, des Verachtetseins, der Entfernung vom Herrn und als Prozeß des Erfrierens, Sinkens, Abstürzens[19]. Die Bilder spiegeln die vielen Dimensionen der Entfremdungserfahrung wieder; diese ist eine soziale, geistige, religiöse und körperhaft-existentielle[20].

 

3          Die Ursachen für die Gottesfremde

Mechthild führt drei Erklärungsebenen für die Gottesfremde ein, eine theologische, eine moralische und eine, die sich als naturgesetzlich bezeichnen läßt. Theologisch wird die Erfahrung der Gottesfremde durch den Sündenfall erklärt[21]. Die Menschen haben ihre paradiesische Unschuld verloren und sind nicht mehr per se bei Gott. Durch die Auferstehung Christi ist den Menschen die Vereinigung allerdings wieder möglich. Entfremdung ist auch eine Form der Nachfolge Christi. So wie Jesus auf Erden gelitten hat, leidet nun auch der Mensch[22].

Abgesehen von der Erbschuld, Ausgangspunkt für die theologische Erklärung, verursacht das (damit natürlich zusammenhängende) sündige Verhalten des Menschen, mit Mechthilds Worten der Sündenmakel, Entfremdung[23]. Dies gilt insbesondere auch für unnütze Gedanken, mit denen der Mensch sein Herz, gleich einem Gefäß, verstopfen kann, und das somit dem immer und mühelos fließenden Brunnen Gottes verschlossen bleibt.[24]

Schließlich beschreibt Mechthild die Entfremdung als Teil eines naturgesetzlichen Prozesses. Gottes Abwesenheit wird als ein Kühlungsprozeß verstanden, nachdem die Ekstase vorüber ist.[25] Die Seele, in der Hitze der glühenden Liebe entflammt und ohnmächtig, beginnt wie die Sonne nach Mittag herabzusinken und zu erkalten, wie ein Pilger, der einen Berg im Sturm erstieg und nun vorsichtig tastend wieder hinabsteigt. Das Bild von der auf- und niedergehenden Sonne verweist auf einen natürlichen Kreislauf, eine Vorstellung, die - auch in bezug auf die Entwicklung eines Menschen - unserem zeitgenössischen linearen Fortschrittsdenken (Fortschritt als nicht zirkuläre Bewegung in eine, ausgezeichnete Richtung) recht fremd ist.

 

4          Die Gottesfremde aus psychologischer Sicht

Geht man davon aus, daß es sich bei den zentralen mystischen Erfahrungen wie z. B. der unio mystica nicht um rein zeit- oder kulturgebundene handelt[26], sondern daß diese zumindest im Kern vergleichbar sind, erscheint es sinnvoll, diese Erfahrungen auch als psychologisches Phänomen mit Methoden der Psychologie unseres Kulturkreises, die allerdings als eigenständige Wissenschaft nur etwa ein Jahrhundert jung ist, zu untersuchen. Diese beurteilt jedoch im Ergebnis in aller Regel solche Erfahrungen entweder als Selbsttäuschung, Täuschung, Scharlatanerie oder wohl­wollender als rein subjektiv und wissenschaftlicher Forschung nicht zugänglich.[27] Eine ablehnende Haltung derartigen Gegenständen gegenüber ist schon bei Freud zu verzeichnen.[28] Ein sog. „ozeanisches Gefühl“, erläutert als ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammen­gehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt und eine Empfindung von Ewigkeit, erkannte Freud immerhin als vermutlich bei vielen Menschen existierend an, führte es aber darauf zurück, daß bei manchen Erwachsenen z. T. noch ein infantiles Ich-Gefühl vorhanden sei, das Ich-Gefühl des Säuglings, der die Außenabgrenzung noch nicht gelernt hat. Freud schloß für sich persönlich die Mystik als schwierigen Forschungsgegenstand bewußt aus. Immerhin könnte man mit Freud zumindest die Gefühle, die im Wechselspiel von Gottesfremde und unio mystica aufkommen, erhellen. Nach Freud sind wir nämlich so eingerichtet, „daß wir nur den Kontrast intensiv genießen können, den Zustand nur sehr wenig“[29]. Man kann bezweifeln, daß es methodisch zulässig ist, die Erkenntnisse eines Wissenschaftszweiges auf einen Bereich auszudehnen, der an sich ausgeklammert ist. Wenn wir aber dennoch diese Extrapolation gestatten, werden die negativ empfundenen Gefühle im Zusammenhang mit der Gottesfremde erklärlich. Sie werden so zur notwendigen Bedingung dafür, daß intensive mystische Erfahrungen wie die unio mystica positiv empfunden werden können. Kein Einwand gegen diese These wäre jedenfalls die Tatsache, daß viele Mystiker die Gottesfremde oder verwandte Phänomene nicht beschreiben. Möglicherweise hielten sie diese vergleichsweise „alltäglichen“, negativen Erfahrungen für nicht beschreibenswert.

Wenn wir die Hauptströmungen der Psychologie verlassen (die nach wie vor außerordentlich heterogen und für unsere Zwecke natürlich nicht durchgängig so unergiebig sind wie die Theorien Freuds) finden wir als eine etwa dreißig Jahre alte Teildisziplin die transperso­nale Psychologie vor, die sich mystischen Erfahrungen als Gegenstand annimmt, deren Ergebnisse allerdings von der akademischen Profession bislang weitgehend ignoriert werden.[30] Vielleicht läßt sich mit dem Handwörterbuch der Psychologie annehmen, daß die Psychologie insgesamt in einer Krise steckt, die durch Ansätze der transpersonalen Psychologie überwunden werden wird. Die Terminologie des Handwörterbuchs läßt jedenfalls darauf schließen, daß an eine revolutionäre Entwicklung im Sinne Kuhns[31] gedacht ist. Die transpersonale Psychologie ist eine Sammelbezeichnung für sehr heterogene und sicherlich auch entwicklungsfähige Ansätze, denen es um Erfahrungen und Erklärungen von Ausdehnung des normalen Ich-Bewußtseins über die „üblichen Grenzen“, auch die von Zeit und Raum, hinaus geht. Ansatzpunkte der Untersuchungen sind nicht psychopathologische Zustände, sondern Steigerungs­möglichkeiten des Wohlbefindens und ganzheitliche Entwicklung, zu der auch Krisen zählen. Dabei werden auch uralte nicht abendländische Psychologien, die z. T. hochdifferenzierte Beschreibungs- und Erklärungsmodelle entwickelt haben, mit einbezogen. Bezogen auf Mechthilds Gottesfremde ist die transpersonale Sichtweise aus folgendem Grund hilfreich:

 

„Die Psychologie kann einen außerordentlich wichtigen Beitrag leisten, indem sie die psychologische Integration des Menschen verstehen und fördern hilft, so daß er für das Wirken des Göttlichen in ihm wesentlich aufnahmebereiter wird, als es der nicht integrierte, desintegrierte, unangepaßte Mensch ist. Damit wird weder das reale Eingreifen Gottes geleugnet, noch die Bedeutung einer Psychologie der christlichen Mystik überbewertet.“[32]

 

Wenn wir das einzigartige Werk Mechthilds lesen, erfahren wir, wie sie die Gottesfremde, eine an sich negative Erfahrung, integriert, d. h. - was zunächst paradox erscheint - unter positiven Blick­winkeln sieht und somit zur wertvollen Erfahrung transformiert. Diese Transformation mag auch für heutige Christen, die sich in Glaubenskrisen befinden, nachvollziehbar, umsetzbar zu sein. Wiethaus[33] stellt sehr knapp zwei integrierende Blickwinkel heraus: Erstens wird die Gottesfremde zum wertvollen, gangbaren mystischen Weg zu spirituellem Wachstum: „Aber je tiefer ich sinke, desto süßer ich trinke.“[34] Zum anderen erreicht Mechthild zusätzlich ein Stadium größerer innerer Freiheit, indem sie sich aus der Abhängigkeit von der ekstatischen Vereinigungserfahrung löst. Es ist für sie nicht mehr nötig, in der ekstatischen Vereinigung zu bleiben. Die menschliche Begrenztheit und Unvollkommenheit, die es nicht ermöglicht, im Zustand der unio mystica zu verweilen, wird als sinnvoll erfahren, sie befestigt und stärkt Mechthilds Selbst und weist den Weg zu spiritueller Reife:

 

„Wenn sich die Seele zum Höchsten erhoben hat, soweit es ihr widerfahren kann, während sie noch an ihren Leib gebunden ist, und in die tiefste Tiefe herabgesunken ist, die sie finden kann, dann ist sie an Tugend und Heiligkeit voll erwachsen.“ [35]

 

Diesen Gedanken der Integration nachgehend und sie vertiefend, wird im folgenden näher auf das für die Erfahrung der Gottesfremde zentrale Kapitel IV, 12[36] des „fließenden Lichts“ eingegangen.

Zunächst führt die vom Lieben verlassene Braut einen Dialog mit den Kreaturen[37]. Die Form des Dialogs ist - viel mehr, als ein lehrhafter Monolog es wäre - geeignet, Einblick in die un-mittelbaren Erfahrungen und Empfindungen Mechthilds zu bekommen. Die Kreaturen fragen, ob nicht „diese herrliche Welt, und alles Gute, das sie hat“, die Braut trösten können. Die Braut weist diesen Trost zurück, denn sie sieht „die Schlingen der trügerischen List in aller Lust der Welt“. Diese Haltung weltlichen Dingen gegenüber verwundert nicht, hat Mechthild doch wie jede Begine ein formelles Keuschheitsgelübde abgelegt und in freiwilliger Armut gelebt. Auch Gott, die Heiligen und Gottes Sohn können sie nicht trösten, weniger als die Vereinigung mit Gott kann ihr nicht helfen: „Mir schmeckt nichts, denn alleine Gott; ...“. Schließlich schickt sie die Kreaturen, Gott zu preisen, „wenn ich unwürdiger Mensch mit meinen Kräften Gott nicht loben kann“. Das ist Ausdruck ihrer Demut, eine Variation des Bescheidenheitstopos, da sie ihre Würde und Kraft noch unter denen der Kreaturen ansiedelt. Sicherlich möchte Mechthild darüber hinaus an dieser Stelle auch eine tiefe Verbundenheit mit allen Kreaturen, die die Mystikerin hier in der wichtigen Aufgabe des Lobpreises unterstützen, ja sie sogar ersetzen, zum Ausdruck bringen.

Hierauf folgt ein Dialog mit dem Herrn selbst. Die Seele wünscht nun, nicht vom Herrn getröstet zu werden und stürzt sogar „unter die verdammten Seelen“. Bemerkenswert ist, daß der Herr immer wieder barmherzig seinen Trost anbietet. Somit trägt die menschliche Seele selbst die Verantwortung für die Gottesfremde, ergibt sich ihr nicht, sondern wählt sie sogar, ist nicht ausgeliefert, sondern gestaltet ihren Weg mit. Psychologisch gesprochen entfaltet die Seele auf diese Weise Stärke in großer Verlassenheit, ohne jedoch hochmütig zu werden. Mechthild erläutert so die rechte innere Haltung, mit der Situation der Gottesfremde umzugehen. Selbst jetzt möchte die Seele noch tiefer sinken. Die folgende Erfahrung der noch tieferen Gottesfremde kennzeichnet Mechthild mit Finsternis, in der sie Gottes Licht und die Erkenntnis verliert und von der Vertraulichkeit mit Gott nichts mehr weiß. Was kann Mechthild in dieser tiefen Krise noch helfen, wo ihre größte, vielleicht einzige Stütze, der Glaube an Gott, gebrochen ist? Auch hier liefert Mechthild eine Lösung, die zugleich als Anleitung für Gottsuchende verstanden werden kann: Die Beständigkeit (vermutlich im Gebet, in der Versenkung, jedenfalls in der religiösen Praxis) und die Erinnerung an Erlebtes sind in dieser Situation der Umnachtung die Brücke zu Gott. Die Entfremdung wird jetzt noch weiter gesteigert, diese Steigerung braucht aber hier nicht weiter diskutiert zu werden. Wichtig ist, daß die Seele den Bewußtseinszustand der Gottesfremde nicht geringer schätzt als den der Verzückung („...; denn jetzt verfährt Gott wunderbar mit mir, da mir seine Entfremdung lieber ist als er selbst.“ [38]), mit anderen Worten ihn als Gnade Gottes wahrnimmt, ihn in ein vollwertiges Menschsein integriert. Dies muß zwangsläufig von einer Art höheren (zumindest aber anderen) Warte als der Gefühlswelt aus geschehen, die ja der Freude gegenüber dem Leid eindeutig den Vorzug gibt. Von dieser Warte aus ist erkennbar, daß Gott und Seele ganz unabhängig von der - auch gefühlsmäßigen - Wahr­nehmung des Individuums immer vereint sind: „... wie weit wir auch geschieden seien, wir könnten doch nicht getrennt werden.“[39] Die Abhängigkeit des Individuums von Erfahrungen der unio mystica ist jedenfalls überwunden. Haas (s. Anm. 20, hier: S. 152 f., Anm. 85) weist zu Recht darauf hin, daß das Drama der Gottesfremde nicht durch das, was in dieser Arbeit Integration genannt wird, verharmlost werden darf. Das Leben darf nicht ausschließlich und leichtfertig als Bühne angesehen werden, die vom Zustand, von der Warte erfolgter Integration beobachtet wird und auf der zwischendurch die Gottesfremde die unio mystica abgelöst hat. Dies verbietet sich von selbst, wenn man Mechthilds drastische Worte zum Zustand der Gottesfremde in Betracht zieht: Mechthild ist ergriffen, sie leidet - zumindest zeitweise - immens unter der Gottesfremde. Die Integration muß also immer wieder aufs neue erfolgen[40].

Die Finsternis führt letztlich auch zu physischen Schmerzen[41], die laut Mechthild, die am Ende ihres Lebens erkrankte und erblindete, denjenigen, die innerlich gebildet und weise sind, ein Bote zwischen Gott und Seele sein können. Dies darf jedoch nicht als grundsätzliche Leibfeindlichkeit Mechthilds gedeutet werden, da sie das Leiden als von Luzifer geboren (ein Bild, das vielleicht auch an den Zusammenhang von Geburt und Schmerzen erinnern soll) und damit zweifelsohne negativ beschreibt. Auch zum Umgang mit physischen Schmerzen finden wir also einen zeitlosen, wenn auch sicher nicht einfach umzusetzenden Rat.

Die Integration physischer Schmerzen wird natürlich nicht nur von Mystikern berichtet. Novalis sei zitiert, weil er davon in literarisch einzigartiger Form schreibt. Am 27. Juli 1800, acht Monate vor seinem Tod, notiert der an Tuberkulose Erkrankte in sein Tagebuch:

 

„Ich will nicht klagen mehr, ich will mich froh erheben

Und wohl zufrieden seyn mit meinem Lebenslauf.

Ein einzger Augenblick, wo Gott sich mir gegeben,

Wiegt jahrelange Leiden auf.“[42]

 

Aber auch Mechthild soll wegen der Unmittelbarkeit und Schönheit ihrer Sprache, die auch in der Übersetzung noch durchscheint, mit einem längerem Zitat, dem zentralen, zusammen­fassen­den Abschluß des Kapitels IV, 12 zu Wort kommen:

 

„Eia, selige Gottesfremde,

wie liebreich bin ich mit dir gebunden!

Du festigst meinen Willen in der Pein

und läßt mir das schwere lange Warten in meinem armen Leibe lieb sein.

Wie immer ich mich näher zu dir geselle,

Gott ist stets größer und wunderbarer auf mich gefallen.

O Herr, in der Tiefe der reinen Demut[[43]] kann ich Dir nicht entsinken,

o weh, doch im Hochmut kann ich dir leicht entfallen.

Aber je tiefer ich sinke,

desto süßer ich trinke.“

5          Mechthilds Kritik an Mißständen in Kirche und Gesellschaft

Mechthild kritisiert im „fließenden Licht“ sowohl in der Kirche als auch in der Gesellschaft ihrer Zeit zutage tretende Mißstände. Ausgangspunkt der Kritik ist die Gottesfremde, denn die Vertraulichkeit Gottes sei dieser blutigen Welt etwas Fremdes.[44] Der Schwerpunkt ihrer Kritik liegt verständlicherweise im geistlichen Bereich [45], Mißstände hier müssen sie als tiefgläubige Frau besonders schmerzen. Daher seien zunächst einige diesbezügliche Kritikpunkte genannt.

Mechthild kritisiert einzelne Mängel, so z. B. den Empfang des Leibes Christi in blinder Gewohnheit durch Beginen, die fehlende Barmherzigkeit geistlicher Leute gegenüber verlassenen Kranken, den Geiz und den Bruch des Zölibats durch geistliche Leute[46]. Sie läßt es aber auch an umfassender, summarischer Kritik nicht mangeln und bezeichnet die Kirche als triefäugig in ihrer Erkenntnis, lahm an ihren Händen, unrein und unkeusch[47]. Mechthild verwendet z. T. drastische Worte: Domherren werden wegen ihrer Unkeuschheit als stinkende Böcke bezeichnet[48], und von der verdorbenen Geistlichkeit weiß Mechthild zu schreiben:

 

„Weiß jemand auf dem Höllenweg nicht Bescheid,

der besehe sich die verdorbene Geistlichkeit, ...“[49]

 

Der Zustand der Kirche stellt sich aber nicht ganz so dramatisch dar, wie es die aufgeführten Fundstellen vermuten lassen könnten: Der Herr teilt Mechthild mit, daß mehr Angehörige der heiligen Kirche zum Himmel als zur Hölle fahren[50]. Überhaupt ist es wichtig, sich vor Augen zu führen, daß Mechthild keinesfalls die Kirche als Institution ablehnt (im Sinne eines „Jesus: ja, Kirche: nein“), was Heimbach ausführlich belegt[51]. Die Kritik Mechthilds ist vielmehr Ausdruck ihres ekklesialen Verantwortungsbewußtseins. Auch ist die Kritik keinesfalls verbittert, denn Mechthild versteht sich nicht zuletzt auch als liebende Fürbitterin für die Kirche[52], die ihr heilig ist (vgl. auch Anm. 99).

Mechthilds gesellschaftliche Kritik bezieht sich ausnahmslos auf alle Schichten; in der Hölle sieht sie Seelen, die dort um des Fleisches willen braten, und der Herr erklärt:

 

„ Sie alle sind zerbrochene Gefäße gewesen und haben auf Erden das geistliche Leben vergessen. Sie sind von allen Ständen und aus allen Ländern.“[53]

 

Vor allem Hochmut[54] und der Mißbrauch einer Form von Weisheit, der als pharisäerhaft gekennzeichnet werden kann[55], wird zum Gegenstand ihrer Kritik an den Laien. Bemerkenswert ist, daß Mechthild von den Frauen aber nur hohe Fürstinnen in der Hölle sieht[56]. Hiermit gibt sie ihr besonderes Mitgefühl mit den einfachen Frauen zu erkennen und kritisiert das Leben vieler Fürstinnen. Die heilige Elisabeth von Thüringen, die nach freiwilliger Armut strebte, dem höfischen Treiben weitgehend entsagte und sich nach dem Tod ihres Mannes Ludwig IV. in einem von ihr gestifteten Hospital aufopferungsvoll der Krankenpflege widmete, sieht Mechthild als Bote Gottes zu den unfrommen, in den Burgen sitzenden Frauen.[57]

Im folgenden wird die Stellung Mechthilds in und damit auch zu Kirche und Gesellschaft ihrer Zeit unter einigen wichtigen Aspekten untersucht. Dies ist wichtig, um ihre Kritik an Kirche und Gesellschaft besser verstehen und bewerten zu können.

6          „Begine“, ein Begriff mit ketzerischer Implikation?

 

Mechthild war, wie bereits erwähnt, Begine. Für die Herkunft des Begriffs „Begine“ gibt es verschiedene Erklärungsansätze. Bereits im Mittelalter gab der Begriff Rätsel auf. Matthäus Paris, ein englischer Benediktiner, äußerte 1243, der Sinn des Namens sei unbekannt und nicht zu erklären.[58] Historiographen versuchten, den Namen personengeschichtlich zu deuten und ihn auf mutmaßliche Gründer der Beginenbewegung, wie die Heilige Begga aus Brabant (gest. 692) oder den Lütticher Priester Lambert Le Bègue, (gest. 1177) zu beziehen. Die Annahme erwies sich jedoch als Irrtum; die Heilige Begga lebte zeitlich viel zu weit entfernt und Lambert stand nur in losem Kontakt zu religiösen Frauen, die damals noch nicht unter der Bezeichnung Beginen bekannt waren. Einen einzelnen Gründer oder eine einzelne Gründerin gab es wohl nicht.

Auch ethymologische Erklärungsversuche bewegen sich im Bereich der Spekulation. Man bemühte sich, den Begriff vom angelsächsischen begge, d. h. „betteln“, abzuleiten oder ihn auf die beige Kleidung der Beginen zu beziehen.

Eine für diese Untersuchung nun außerordentliche interessante Möglichkeit ist die Herleitung vom südfranzösischen Ketzernamen Albigenses. Es gibt Quellen, in denen die Albingenser unter der Bezeichnung beggini erwähnt werden. Auch wenn in der Geschichts­forschung z. T. von einer schlichten Verwechslung ausgegangen wird, hält Weinmann es jedoch für wahrscheinlich, daß sich die Beginenbewegung diesen Namen, der gleichbedeutend mit Häresie sei, selbst gegeben habe, daß das Wort von Anfang an mit Ketzerei in Verbindung gebracht worden sei und sich diese Bedeutung nie ganz verloren habe[59]. Die katharische Frauenbewegung des 11. und 12. Jahrhunderts sei für die Beginen Anknüpfungspunkt gewesen, beide Bewegungen wiesen durchaus Ähnlichkeiten auf.[60]

Denken wir die Vermutung Weinmanns an diesem Punkt weiter, so können wir vermuten, daß allein der Name „Begine“ eine Provokation dargestellt hat. Wer sich so nannte, erklärte sich vielleicht mit den etablierten Glaubensformen nicht einverstanden und stellte allein dadurch schon eine Herausforderung für die Kirche dar. Es ist jedoch fraglich, ob diese Überlegungen nicht zu weit führen, da nicht nachzuprüfen ist, inwieweit die Assoziation mit den katharischen Ketzern beabsichtigt oder den Beteiligten bewußt war. Mechthild hat sich jedenfalls explizit gegen die Lehren der Katharer gewandt.[61]

7          Mutmaßliche Motive, Begine zu werden

Die Beginenbewegung entstand zu Anfang des 13. Jahrhunderts etwa zeitgleich in verschiedenen Gebieten des mitteleuropäischen Raumes. Die Beginen führten ein religiöses Leben, gehörten aber keinem der approbierten Orden an. Damit waren sie einerseits den Beschwerlichkeiten einer mittelalterlichen Ehe entzogen, ohne jedoch in ihrer Freiheit durch eine Ordensregel allzustark beschränkt zu sein.

Es gibt im wesentlichen zwei Erklärungsmodelle für die Entstehung dieser Bewegung.[62] Die verbreiteste Hypothese, die aus dem 19. Jahrhundert stammt, geht von einem „Frauenüberschuß“ (gegenüber Männern) in den mittelalterlichen Städten aus und behauptet, die Bewegung habe sich aus Frauen zusammengesetzt, die nicht heiraten konnten und anderweitig Versorgung brauchten. Weinmann bemerkt kritisch, daß das zur Unterstützung dieser „Versorgungshypothese“ vorgelegte statistische Material nicht repräsentativ sei und es de facto keinen „Frauenüberschuß“ gegeben habe. Die sogenannte „Religionshypothese“ wird vor allem von Grundmann[63] vertreten. Auch er wendet sich gegen die Versorgungshypothese, schließt materielle, aber auch politisch-emanzipatorische Gründe der Frauen aus, indem er ihre Aktivitäten auf einen angeblich für das Weibliche charakteristischen religiösen Eifer reduziert. Die Frauenklöster des Zisterzienserordens, der Dominikaner und Franziskaner seien trotz ihrer Größe und Überfüllung nicht in der Lage gewesen, alle von der religiösen Bewegung ergriffenen Frauen aufzunehmen. Dem schließt sich Ketsch im Grundsatz an[64]. Weinmann kritisiert beide Modelle mit dem Hinweis, daß sie unhinterfragt voraussetzen, daß sich Frauen in gegebene gesellschaftliche Zwänge gefügt hätten. Sie postuliert darüber hinaus, daß sich die mittelalterlichen Frauenbewegungen durch ein „kollektives Sich-Befreien-Wollen aus etablierten Strukturen“[65] auszeichneten. Die Religionshypothese verkenne den hinter dem religiösen Handeln und Denken liegenden sozialen Sinn. Mit Elm läßt sich jedoch sicherlich festhalten, daß zumindest hinsichtlich der Motivation deutliche Differenzen zwischen der heutigen Frauenbewegung und der mittelalterlichen zu verzeichnen sind[66]. Ein so hohes Maß an Reflektion über die bestehenden Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern wie heute kann man bei mittelalterlichen Frauen wohl kaum voraussetzen. Die These eines kollektiven, bewußten Protestes der Beginen ist daher wohl eher die Projektion neuzeitlicher Vorstellungen auf das Mittelalter. Unbestritten bleibt damit aber die Existenz derjenigen sozialen Motive, deren Fehlen Weinmann in den beiden Erklärungsmodellen wohl zu Recht kritisiert, und die im folgenden kurz dargestellt werden.[67]

Eine Ehe, obwohl sie i. d. R. die Versorgung sicherte, war für viele Frauen sicherlich nicht unbedingt erstrebenswert. Oft wurden sie gegen ihren Willen verheiratet und hatten ihre „eheliche Pflicht“ zu erfüllen. Wegen der nicht erlaubten Geburtenkontrolle waren viele Schwanger­schaften zu befürchten, die damals nicht selten tödlich für die Mutter endeten. Nicht zuletzt unterlagen die Frauen der rechtlichen Vorherrschaft und dem Züchtigungsrecht des Mannes, der in vielen Fällen nicht zögerte, davon Gebrauch zu machen. Das monastische Leben dagegen bedeutete zwar individuelle Unabhängigkeit von einem einzelnen Mann, aber auch in der Ordensgemeinschaft bestanden vergleichsweise strenge hierarchische Strukturen. Da unter den Beginen solche Strukturen kaum ausgeprägt waren (umherziehende Beginen waren gegenüber den in Konventen seßhaften sogar noch freier), kann man tatsächlich von einem alternativen Lebensentwurf sprechen, der der traditionell vorgeschriebenen Frauenrolle nicht entsprach.

Fragen wir nach den in dieser Arbeit interessierenden Motiven im Einzelfall Mechthilds, Begine zu werden, so bleiben in diesem Fall tatsächlich die beiden aufgestellten Hypothesen unbefriedigend. Es ist nahezu sicher, daß sie, die seit ihrem zwölften Lebensjahr tiefe mystische Erfahrungen macht, aus diesem Grund ein religiöses Leben führen will.[68] Insofern erscheinen Motive der Versorgung in diesem Einzelfall höchstens zweitrangig zu sein. Auch die Religions­hypothese Grundmanns und Ketschs erklärt nicht, warum Mechthild ein Leben als Begine und nicht als Nonne wählt. Denn als adeliger, vermutlich sogar hochadeliger Frau[69] standen ihr, entsprechenden Untersuchungen zufolge[70], beide Wege offen[71]. Mechthild, so läßt sich also vermuten, wählt als außerordentlich selbstbewußte Frau[72], die, wie später noch aufgezeigt wird, auch Schultheologen mutig widerspricht, eine durch weitgehende Freiheit gekennzeichnete Lebensform und läßt sich daran auch dadurch nicht hindern, daß sie damit keine der tradierten Rollen annimmt.

Ganz ins Gegenteil verkehrt jedoch Grundmann in seinem vielzitierten Standardwerk diese Auffassung[73]. Daher lohnt es sich, sich mit seinen Argumenten auseinanderzusetzen.

 

„Die Grundüberzeugung der mittelalterlichen Kirche, daß religiöse Lebensformen weiter Kreise,  besonders aber bei Frauen, auf die Dauer nur durch strenge Ordenszucht und bestimmte geregelte Formen gegen den Einbruch sittlicher, religiöser und dogmatischer Gefahren gesichert werden könne, hat gerade an der Geschichte des Beginentums ihre deutlichste Bestätigung gefunden.“[74]

 

Die Beginenbewegung sei durch ihren Zwitterstatus zwischen den kirchlichen Ordnungen und den daraus resultierenden Mißständen innerlich zerbrochen. [75] Diese These stützt er u. a. mit dem gewichtigen Hinweis, daß selbst Beginen die Schwierigkeiten im Zusammenhang mit der außerhalb der Kirche stehenden nicht-autoritären Struktur erkannt hätten und verweist - was nun im Hinblick auf diese Arbeit wichtig ist - auf Mechthild, die die Gebundenheit des religiösen Lebens durch Regel und Orden genauso verlangt habe, wie es alle kirchlich Gesinnten schon immer getan hätten. Diese Auffassung versucht er, neben sekundären Quellen, mit zwei Zitaten Mechthilds zu belegen. Hätte Grundmann recht, wäre es außerordentlich schwierig, die Wahl Mechthilds, Begine zu werden, zu begründen, wenn man nicht von einem Gesinnungswandel im Laufe ihres Lebens ausgeht.

Zum einen zieht Grundmann V, 5 heran[76]. Hier leidet eine Begine darunter, daß sie zwar sehnsüchtig nach dem ewigen Licht ver-, es aber nicht erlangt. Diese Begine sagt: „Ich wollte auf Erden keines Menschen Rat nach christlicher Ordnung folgen.“[77] Diese Aussage kritisiert der Herr, indem er sagt, daß alle Tugenden wertlos sind, die ohne Rat geschehen. Mechthilds Seele ergänzt, daß alles, was uns auf dem Weg zum Himmel als Hilfe gegeben wird, mit Recht uns gehöre, also m. a. W., der Mensch auch den Rat anderer Menschen annehmen soll. Dieser Rat muß selbstverständlich ein guter sein, muß christlicher Ordnung folgen. Selbst wenn man - was schon sehr eng ausgelegt ist - von einem Rat ausgeht, der in irgendeiner institutionalisierten Form erteilt werden soll, kann dies z. B. auch der Rat des Beichtvaters sein. Wie noch deutlicher in der Exposition von V, 5 zum Ausdruck gebracht, geht es also in dem Kapitel darum, daß der Mensch nicht menschlichen, christlichen Rat zurückweise, weil er nur noch nach Gottes Rat lebe. Aus diesem Zitat kann man also nicht darauf schließen, daß Mechthild die Gebundenheit durch eine Ordensregel gegenüber dem Beginentum favorisiert.

Zum anderen kann man Grundmanns zweiten Beleg - ohne daß hier Absicht unterstellt sei - nicht anders als aus dem Zusammenhang zitiert und dadurch verfälschend bezeichnen.[78] Die Sätze „Ich bin in einem heiligen Orden, ich faste und wache und bin ohne Hauptsünden. Ich bin genug gebunden.“[79] hält er für autobiographisch wahrscheinlich nicht verwertbar, aber be­zeich­nend für die entsprechende Gesinnung Mechthilds. Wer hier spricht - und das führt Grundmann nicht an - ist aber die verhärtete Seele, die im Zwiegespräch unmittelbar anschließend von der Minne belehrt wird: „Was nützt es, wenn man ein leeres Faß gut verbindet und der Wein doch ausrinnt?“ Wenig später wird die Minne noch deutlicher:

 

„Seele: Ich wähnte, wenn ich für Gott ins Kloster gehe, daß ich dann schon sehr hoch stehe.

Minne: Was nützt es, einen Schlafenden herrlich zu kleiden und ihm edle Speisen vorzusetzen. Während er schläft, kann er doch nicht essen. Eia, Liebe, nun laß dich wecken.“[80]

 

Auch diese Stelle belegt somit offensichtlich nicht Grundmanns These. Die Befolgung der Ordensregeln wird als eine Äußerlichkeit und nachrangig dargestellt. Vielleicht kann man sogar noch weiter gehen. Im Sinne der Kleidungsmetaphorik Mechthilds muß die Seele nackt sein, also z. B. auch alle äußeren Tugenden abgelegt haben, um die unio mystica zu erlangen[81]. Die Zugehörigkeit zu einem Orden als herrliches Kleid könnte in diesem Sinne sogar als letztlich für die Vereinigung mit Gott hinderlich verstanden werden. Mechthild, die sich am Ende ihres Lebens in das Kloster Helfta zurückzieht, lehnt natürlich das Ordenswesen keinesfalls ab. Deutbar ist die Aussage vielmehr in dem Sinn, daß der Mensch sich nicht selbstgefällig oder träge auf Status und Erfüllung vorgeschriebener Pflichten zurückziehen darf, wenn er nicht auf dem Weg zu Gott aufgehalten werden will.[82]

 

8          Konflikte von Beginen mit Kirche und Gesellschaft

Wie oben schon im Zusammenhang mit der Ablehnung tradierter Frauenrollen und dem mit Häresie in Verbindung zu bringenden Namen „Begine“ angeklungen, bestand zwischen Beginen einerseits und Kirche und Gesellschaft andererseits ein beachtliches Konfliktpotential, was im folgenden noch kurz an weiteren Problemfeldern aufgezeigt werden soll.

Von Zeitgenossen wurden das Armutsideal, nach dem die Beginen lebten, sowie ihre „Intoleranz gegen Besitz und Reichtum anderer“[83] oft mit Mißfallen aufgenommen. In wirtschaft­licher Hinsicht stellten die Beginenkonvente, die ihren Lebensunterhalt z. T. durch Textil­hand­werk, Bierbrauen, Brotbacken und Kerzenherstellung sicherstellten, eine unerwünschte Konkurrenz zu den Zünften dar. Letztere gingen daher - z. T. auch handgreiflich - gegen die Beginen vor.[84] Von den Kritikern der Beginen, die drastische Worte nicht scheuen, werden mangelnde Einordnung in die kirchliche Ordnung, mangelnde Keuschheit und vor allem auch häretische Bestrebungen genannt.[85]

Während die Beginen zu Beginn der Bewegung innerhalb der Kirche noch viele Fürsprecher auf ihrer Seite hatten, schlug die Stimmung gegen sie etwa ab Mitte des dreizehnten Jahrhunderts, also zu Mechthilds Zeit, um. Die Konflikte führten zu Verfolgung durch die Inquisition und lokalen Verboten. Schließlich wurde das gesamte Beginentum auf dem Konzil von Vienne von 1311/1312 verboten, was z. T. dazu führte, daß sich die Beginen den Bettelorden angliederten. In der Folgezeit wurde das Verbot mehrfach aufgehoben und wieder bekräftigt.

 

9          Mechthild im Spannungsfeld von Erfahrungstheologie und formulierter kirchlicher Lehre

Es gibt zwar keine Belege dafür, daß es der oben dargestellte nicht unproblematische Status als Begine war, der die im folgenden aufgezeigten Schwierigkeiten Mechthilds mitverursachte, ein solcher Zusammenhang ist aber durchaus wahrscheinlich. Es liegt jedenfalls auf der Hand, daß Mystikerinnen, denen ja die den Männern vorbehaltene gründliche theologische Ausbildung grundsätzlich versagt blieb, mit ihrer Erfahrungstheologie häufig in Konflikt mit der Lehre der Kirche gerieten. Aber auch ausgebildete Mystiker hatten regelmäßig ein kritisches Verhältnis zur Schultheologie, da sie oft die unmittelbare Erfahrung der gelehrten Weisheit vorzogen[86]. Im „fließenden Licht“ sind solche Konflikte Mechthilds mit der Kirche direkt nachzuweisen, die bis zum Verdacht der Häresie reichten:

 

„Gott hat allen Kreaturen das gegeben,

Daß sie ihrer Natur gemäß leben.


Wie könnte ich denn meiner Natur widerstehen?

Ich muß von allen Dingen weg zu Gott hingehen,

der mein Vater ist von Natur,...“[87]

 

Nach katholischer Lehre ist es ein Irrtum der häretischen Mystik, daß der Mensch naturaliter mit Gott vereint werden könne, aber ein Höhepunkt rechtgläubiger Mystik, wenn dies durch die Gnade Gottes geschieht. [88] Diese Gratwanderung gelingt Mechthild im o. a. Zitat nicht, weswegen sie für ihre Aussage auch zu ausführlicher Rechtfertigung gedrängt ist [89]. Auch die inhaltlich mit der obigen verwandte Aussage

 

„Ein jeder aber sollte in sich ein Christus sein, so daß der Mensch Gott lebte und nicht sich selbst.“[90]

 

die vor dem Hintergrund der Unio-Erfahrung Mechthilds ohne weiteres verständlich ist und paulinische Entsprechungen hat[91], kann als häretische Entwertung der Person Christi als des einzigen Sohnes Gottes eingestuft werden.[92] Ebenso wurden pantheistische Aussagen regelmäßig als häretisch eingestuft[93], und auch hier finden sich bei Mechthild Anklänge (der Herr spricht):

 

„Wer den Adel meiner Freiheit kennt und liebt, der kann es nicht ertragen, daß er mich einzig um meinetwillen liebt, sondern er muß mich (auch) in den Kreaturen lieben, so bleibe ich seiner Seele der Nächste.“[94]

 

Und eine der Aussagen, für die die Begine Marguerite Porete im Jahr 1310 in Paris auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde

 

„Weil eine solche Seele sich um Tröstungen Gottes und seine Gaben nicht sorgt und auch sich nicht sorgen darf und kann, weil sie ganz auf Gott gerichtet ist und ihre Ausrichtung auf Gott auf diese Weise verhindert würde“[95],

 

findet ihre Entsprechung bei Mechthild in der - wenn auch eingeschränkten - Zurückweisung des Trostes Gottes beim Erlebnis der Gottesfremde.[96] Wir sehen, daß Mechthild, was die Inhalte ihrer mystischen Visionen angeht, mit der Kirche unmittelbar in Konflikt geriet. Bei harmlosen Disputen ist es dabei nicht geblieben:

 

„ Ich wurde vor diesem Buch gewarnt

und von Menschen also belehrt:

Wolle man davon nicht absehn,

dann wird es in Flammen aufgehn!“ [97]

 

Somit wird ihre Kritik an geistlichen Leuten, die pharisäerhaft „alle Güte verdrehen“[98], aus ihrer Sicht und unmittelbar aus ihrem Leben verständlich. Und um so mehr können wir den Mut Mechthilds bewundern, mit dem sie ihre Erfahrung niederschrieb[99]. Mechthild scheint allerdings auch gewichtige Fürsprecher in der Kirche gehabt zu haben. Denn ihr Ansehen ist, aufgrund ihres Standes oder aufgrund ihrer Persönlichkeit, so groß gewesen, daß sie, obwohl sie eine Frau war, in kirchenpolitischen Fragen ihren Einfluß geltend machen konnte[100]. Immerhin war der Druck auf sie groß genug, daß sie sich wahrscheinlich auch aus diesem Grund im Alter von ihrem Beginenstatus in das sicherere Zisterzienserinnenkloster in Helfta zurückzog.[101]

Mechthilds Kritik an Mißständen in Kirche und Gesellschaft ihrer Zeit nimmt also nicht nur ihren Ausgangspunkt in der Gottesfremde. Ihre Vita, die - wie aufgezeigt - von Krankheit im Alter und ernsthaften Konflikten mit der Kirche gekennzeichnet ist, hat ihr fraglos auch aus­reichend Anlaß gegeben, sich intensiv und letztlich außerordentlich gewinnbringend mit dem Feld leidvoller und schmerzhafter Erfahrungen auseinanderzusetzen.

 

10        Zusammenfassung

Als Kontrast zur zunächst erstrebten Nähe Gottes wird die Gottesfremde von Mechthild intensiv und in Abstufungen erlebt und erklärungsbedürftig. Mechthild führt Ursachen auf theologischer, moralischer und naturgesetzlicher Ebene auf und verwendet vielfältige Bilder für diesen Zustand, der einerseits quasi oszillierend mit Erfahrungen der unio mystica abwechselt, andererseits aber auch ganze Lebensphasen kennzeichnet und teilweise mit physischen Schmerzen verbunden ist. Besonders bemerkenswert ist Mechthilds Umgang mit der Gottesfremde. Zunächst negativ bewertet, wird die Gottesfremde zusammen mit Zuständen der Gottesnähe zum gangbaren und bewußt gewählten Bestandteil ihres spirituellen Weges. Die Gottesfremde wird von Mechthild vollständig als zu ihr gehörig akzeptiert, was sie auch aus der inneren Abhängigkeit von ekstatischen Zuständen befreit. Durch diese Form von Integration erreicht Mechthild - auch aus ihrer eigenen Sicht - einen Grad hoher spiritueller Reife.

Mechthilds Mystik bleibt nicht weltfern. Die Mystikerin kritisiert umfassend und mit z. T. drastischen Worten Mißstände in der mittelalterlichen Kirche und Gesellschaft, deren Angehörige sich durch ihr sündhaftes Verhalten Gott entfremdet haben. Ihr Status als Begine, den sie vermutlich freiwillig gewählt hat, ist schon an sich konfliktträchtig. Die Beginen, die ein Leben jenseits der tradierten Frauenrollen führen, geraten aus wirtschaftlichen und weltanschaulichen Gründen in Konflikt mit Kirche und Gesellschaft ihrer Zeit. Dem „fließenden Licht der Gottheit“ unmittelbar abzulesen ist der lebensbedrohliche Vorwurf der Häresie, gegen den sich die Mystikerin verteidigen muß, was sie in mutiger Weise und offensichtlich erfolgreich tut. Die Kritik an der Kirche und die Spannung zwischen Mechthilds Erfahrungs- und der kirchlichen Schultheologie können allerdings nicht dahingehend interpretiert werden, daß Mechthild die Kirche als Institution ablehnt. Die Auseinandersetzungen entspringen vielmehr ihrer Liebe und dem Verantwortungsbewußtsein für die Kirche, die ihr heilig ist.

 

Frau Anne Wolf und Frau Professor Dr. theol. Dr. phil. Dr. h.c. mult. Elisabeth Gössmann sei für ihre wertvollen Anregungen gedankt.

 


[1] Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit / Margot Schmidt (Hrsg., Übers., Einltg., Erl.). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995 (Mystik in Geschichte und Gegenwart, Abtg. 1, Christliche Mystik;  11). Das niederdeutsche Original ist verschollen, vorhanden ist lediglich eine mittelhochdeutsche Übersetzung, die Handschrift Einsiedeln 277.

[2] Margot Schmidt: Elemente der Schau bei Mechthild von Magdeburg und Mechthild von Hackeborn. Zur Bedeutung geistlicher Sinne. In: Peter Dinzelbacher; Dieter Bauer (Hrsg.): Frauenmystik im Mittelalter. Wissenschaftliche Studientagung der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart. Ostfildern bei Stuttgart: Schwaben, 1985, 123.

[3] Herbert Grundmann: Religiöse Bewegungen im Mittelalter. 2., verb. Aufl. Hildesheim: Olm, 1961, 530.

[4] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 30, S. 199.

[5] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, 2, S. 11: „Wenn das Spiel am allerschönsten ist, muß man es lassen. Dann spricht der blühende Gott: ´Jungfrau, Ihr müßt niedersteigen.´ “

[6] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, 2, S. 11: „Aber wenn der endlose Gott die grundlose Seele in die Höhe reißt, dann vergißt sie die Erde über diesem Wunder und weiß nicht mehr, daß sie je auf Erden war.“

[7] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 12, S. 136.

[8] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 2, S. 120.

[9] Vgl. Dorothea Forstner: Die Welt der Symbole. Innsbruck u. a.: Tyrolia Verlag, 1961, 69. Die Zahl acht kann für Vollkommenheit stehen. In der Gnade des achten Tages wird der Mensch über diese Welt hinausgehoben, damit er nicht das eigene Leben, sondern das Christi lebt. Acht Jahre Wunder könnten also in diesem Sinne als acht vollkommene Jahre gedeutet werden.

[10] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 20, S. 240: „Diese Gnade ... hat mir Gott auf dreifache Weise gegeben: Zuerst in großer Zartheit, dann in inniger Vertraulichkeit, jetzt mit schwerem Leiden; ...“

[11] Vgl. Röm 9, 3 i. V. m. Ex 32, 32.

[12] Vgl. Enneade IV, 8: „Nun aber steige ich wieder herab aus dem göttlichen Bereich und denke mit dem Verstande. Ich weiß nicht, warum und wieso ich jetzt wieder heruntergehen muß. Wie ist meine Seele in den Leib gelangt? Sie hat mir doch jetzt gezeigt, was sie eigentlich ist, auch wenn sie sich im Leibe befindet ...“. Zitiert nach: Helmut Ristow; Walter Schultz (Hrsg.): Der Neuplatonismus /  Walter Schultz (Übers.). Berlin: Evang. Verlagsanst., 1965, 11.

[13] Vgl. Meister Eckhart: Mystische Schriften / Gustav Landauer (Übers., Erl.). Frankfurt a. M.: Insel, 1991 (Predigt: Von der Dunkelheit, insbes. S. 36). Eine detaillierte Untersuchung über Ähnlichkeiten und Unterschiede der Nachterfahrungen bei Meister Eckhart und Mechthild findet sich bei Tobin. Vgl. Frank Tobin: Mechthild of Magdeburg and Meister Eckhart - Points of Comparison. In: Bernard McGinn (Hrsg.): Meister Eckhart and the Beguine mystics. New York: Continuum, 1994, 48 ff. Nach Tobin ist es wahrscheinlich, aber nicht sicher, daß Meister Eckhart „Das fließende Licht der Gottheit“ kannte.

[14] Vgl. Michael Plattig: Mystik, mystisch - Ein Modewort oder die Charakterisierung  des „Frommen von morgen“ (Karl Rahner)? In: Wissenschaft und Weisheit (WiWei) 60/1 (1997) 108 f.

[15] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, Prolog, S. 9.

[16] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 5, S. 89.

[17] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 5, S. 131.

[18] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, 2, S. 11 und IV, 12, S. 134. Die vom Geliebten verlassene Braut ist ein Topos, der in der höfischen Minnelyrik und schon im Hohenlied Salomos (5. Kap.) vorkommt.

[19] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 12, S. 134 f./ IV, 5, S. 131 und IV, 12, S. 136/ V, 4, S. 167/ IV, 12, S. 138/ III, 5, S. 88/ IV, 12, S. 137/ IV, 5, S. 131/ IV, 19, S. 147/ IV, 12, S. 139/ VI, 19, S. 240.

[20] So auch Alois Haas: Mechthild von Magdeburg - Dichtung und Mystik. In: Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik 1 (1972) 116.

[21] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 23, S. 183.

[22] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 5, S. 89.

[23] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 10, S. 95 und IV, 5, S. 131.

[24] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VII, 55, S. 327 und V, 26, S. 195.

[25] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 4, S. 167.

[26] Mystische Erfahrungen werden ja schließlich nicht nur in der christlichen Mystik, sondern auch z. B. im Zen, Yoga und Sufismus gemacht.

[27] Vgl. z. B. Roland Asanger; Gerd Wenninger (Hrsg.): Handwörterbuch der Psychologie. 4. überarb. Aufl. München u. a.: Psychologie Verlags-Union, 1988, Stichwort: Transpersonale Psychologie.

[28] Vgl. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur. Frankfurt a. M.: Fischer, 1990, 1. Kap., 65-72.

[29] Freud (s. Anm. 28), 2. Kap., 75.

[30] Vgl. Raymond J. Corsini (Hrsg.): Encyclopedia of Psychology. 2., überarb. Aufl. New York: Wiley, 1994, Stichworte: Transpersonal Psychology I/II, und Asanger; Wenninger (s. Anm. 27). Die transpersonale Psychologie hat sich aus der humanistischen Psychologie entwickelt; wichtige Autoren sind Abraham Maslow, Stanislov Grof, Anthony Sutich und Charles T. Tart. Es sollte zumindest erwähnt werden, daß sich abseits der Hauptströmungen immerhin auch eine Unterdisziplin Religionspsychologie wenn auch nicht recht etablieren, so doch zumindest hat entwickeln können.

[31] Vgl. Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. 11. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991. Auf  S. 20 ist ausgeführt: „Die normale Wissenschaft unterdrückt z. B. oft fundamentale Neuerungen, weil diese notwendiger­weise ihre Grundposition erschüttern. ... - wenn also die Fachwissenschaft den die bestehende Tradition wissenschaftlicher Praxis untergrabenden Anomalien nicht länger ausweichen kann - dann beginnen die außerordentlichen Untersuchungen, durch welche die Fachwissenschaft schließlich zu einer neuen Reihe von Positionen, einer neuen Grundlage für die Ausübung der Wissenschaft geführt wird.“ Für diesen Vorgang hat Kuhn den heute geläufigen Begriff des Paradigmenwechsels eingeführt, und möglicherweise leitet die transpersonale Psychologie einen solchen Paradigmen­wechsel in der Psychologie ein, die dann die Mystik nicht mehr im Bereich vernunftferner Schwärmerei und Selbsttäuschung ansiedeln oder anderweitig ausgrenzen müßte. Vgl. speziell zum Paradigmenwechsel durch die transpersonale Psychologie auch Charles T. Tart: Einige Postulate der orthodoxen Psychologie in der westlichen Welt. In: Ders. (Hrsg.): Transpersonale Psychologie. Olten, Freiburg i. Br.: Walter, 1978, 99-179.

[32] Willian McNamara: Die mystische Tradition des Christentums und die Psychologie. In: Tart (s. Anm. 31), 488.

[33] Vgl. Ulrike Wiethaus: Ecstatic Transformation - Transpersonal Psychology in the Work of Mechthild of Magdeburg. New York: Syracuse Univ. Press, 1996, 42 f.

[34] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 12, S. 139.

[35] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 4, S. 168.

[36] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), S. 134-139.

[37] Wie bereits erwähnt, verwendet Mechthild mit dem Bild der vom Liebsten verlassenen Braut einen Topos der höfischen Minnelyrik. Bemerkenswert ist, daß der im folgenden erläuterte und paradox erscheinende Wille der Braut, vom Liebsten verlassen zu werden, in der zur Gottesliebe spiegelbildlichen zwischenmenschlichen Liebe ebenfalls bisweilen zu Tage tritt und thematisiert wird. Honoré de Balzak, für seine feinen Charakterzeichnungen bekannt, läßt im „Chagrinleder“ Pauline, nachdem sie endlich mit ihrem Raphael, den sie jahrelang aufgrund widriger Umstände nicht haben durfte, in glückseligster Liebe vereint ist, ausrufen: „`O mein Raphael´ lachte sie. ´Nimm mich nicht zur Frau! Ich bin eine zu hinterhältige Person!´“. Honoré de Balzak: Das Chagrinleder (Org.: La Peau de Chagrin). München: Goldmann, 1961, 39. Kap., 186.

[38] Es ist allerdings schwer nachzuvollziehen, warum die Entfremdung der Nähe Gottes sogar vorzuziehen ist. Wenn Leid und Freud als angemessene, ja wertvolle Seelenzustände anerkannt sind, gibt es doch keinen Grund, das Leid vorzuziehen. Vielleicht, so ein Erklärungsversuch, ist das Leid als zweiter Schritt nach dem ersten, der Unio-Erfahrung,  n u r  z u  d i e s e m  Z e i t p u n k t  wertvoller, um der Reife, dem Erwachsensein der Seele näher zu kommen.

[39] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), II, 25, S. 68.

[40] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 12, S 139: „Wie immer ich mich näher zu dir [der Gottesfremde, Anm. d. Verf.] geselle, Gott ist stets größer und wunderbarer auf mich gefallen.“

[41] Schmerzen sind jedoch nicht die einzigen Folgen der Gottesfremde. An anderer Stelle (VI, 19, S. 240) beklagt Mechthild, daß sich ihr guter Wille aufgrund der Gottesfremde nie in guten Taten ausgewirkt habe. Diese Aussage ist aber in ihrer Absolutheit wohl auch als Variation des Bescheidenheitstopos zu verstehen.

[42] Novalis: Werke in einem Band / Hans-Joachim Mähl; Richard  Samuel (Hrsg.). München: Dtv, 1995, 145.

[43] Mechthild erläutert vier Arten der Demut in V, 4, S. 167 f.

[44] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 20, S. 241 und VII, 46, S. 317.

[45] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 205: „Denn wenn die Säulen fallen, kann das Gebäude nicht stehen.“

[46] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 15, S. 100, V, 23, S. 182, V, 34, S. 204, VI, 21, S. 242.

[47] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 205.

[48] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 3, S. 219.

[49] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 21, S. 242.

[50] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 22, S. 113.

[51] Vgl. Marianne Heimbach: „Der ungelehrte Mund“ als Autorität. Stuttgart, Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1989, 105 ff.

[52] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 204.

[53] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 15, S. 102.

[54] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 204.

[55] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 3, S. 128.

[56] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), III, 21, S. 112.

[57] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 204.

[58] Lat. Zitat bei Ute Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen. Ihre Beziehungen zu Orthodoxie und Häresie. Bremen: Centaurus, 1988, 146.

[59] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 149 f., 167.

[60] Weinmann (s. Anm. 58), 166, weist auf Ähnlichkeiten der Lebensweise von katharischen Frauen und Beginen hin und nennt u. a. die Beteiligung über Standesgrenzen hinweg, freiwillige Armut, Handarbeit oder Bettel als ökonomische Lebensgrundlage und Keuschheit als gemeinsame Kennzeichen.

[61] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), V, 34, S. 204.

[62] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 168 ff.

[63] Vgl. Grundmann (s. Anm. 3), 319 f.

[64] Vgl. Peter Ketsch: Frauen im Mittelalter. Bd. 2: Frauenbild und Frauenrechte in Kirche und Gesellschaft, Quellen und Materialien. Düsseldorf: Schwann, 1984, 343: „Die Beginen bildeten eine ... Bewegung von Frauen, die ... ein geistliches, gottgeweihtes Leben führen wollten. ... Die Beginenbewegung war ein Ergebnis der religiösen Frauenbewegung des 12./13. Jahrhunderts und nahm jene Frauen auf, denen der Zugang zu einem Orden verwehrt blieb.“

[65] Weinmann (s. Anm. 58), 174 [sinngem. Zitat]. Zu Ursachen der Minderwertigkeit der Frau im mittelalterlichen Verständnis vgl. Elisabeth Gössmann: Anthropologie und soziale Stellung der Frau nach einigen Summen und Sentenzenkommentaren des 13. Jahrhunderts. In Miscellanea Mediaevalia. (MM) Bd. 12/1: Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters / Albert Zimmermann (Hrsg.). Berlin u. a.: De Gruyter, 1979, 281-297.

[66] Vgl. Kaspar Elm: Ketzer oder fromme Frauen - das Beginentum im europäischen Mittelalter. In: Journal für Geschichte 2 (6, 1980) 42-46.

[67] Eine außerordentlich differenzierte und mit vielen Beispielen und Belegen versehene Untersuchung über Motive findet sich auch bei Peter Dinzelbacher: Rollenverweigerung, religiöser Aufbruch und mystisches Erleben mittelalterlicher Frauen. In: Peter Dinzelbacher; Dieter R. Bauer (Hrsg.): Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter. Köln u. a.: Böhlen, 1988, 2-58.

[68] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 2, S. 120.

[69] Vgl. Schmidt (s. Anm. 1, Einltg.), X f.

[70] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 189, 191.

[71] Auch Haas (s. Anm. 20),  116 geht von einer bewußten Partizipation Mechthilds an der Armutsbewegung aus.

[72] Ein solches Charakterbild Mechthilds vermittelt auch Schmidt (s. Anm. 1, Einltg.), XI-XII.

[73] Letztlich scheinen mir einige Argumentationen Grundmanns darin begründet, daß er durch die sein Buch wie ein roter Faden durchziehende und in der Exposition vorgebrachte Unterscheidung, alle religiösen Bewegungen des Mittelalters hätten ihren Niederschlag entweder in religiösen Orden oder in häretischen Sekten gefunden, eine für manche Fragen doch zu wenig ausdifferenzierte Sichtweise einnimmt.

[74] Grundmann (s. Anm. 3), 322.

[75] Diese These ist schon deshalb fragwürdig, weil sie den viel näher liegenden Grund des Zusammenbruchs der Beginen­be­we­gung, nämlich den von außen auf die Beginenbewegung wirkenden Druck bis hin zur Verfolgung durch die Inquisition, unberücksichtigt läßt. Auch Weinmann (s. Anm. 58), 218, Anm. 355 übt an dieser These Grundmanns Kritik, allerdings ohne die von ihm angegebenen Belege genauer zu untersuchen.

[76] Grundmann (s. Anm. 3), 329, vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), S. 168-170.

[77] Mittelhochdeutsch, zitiert nach Grundmann (s. Anm. 3), 329: „ Ich wolte in ertriche keines menschen rat volgen  n a c h  c r i s t e n l i c h e r  o r d e n u n g e.“ [Hervorhebung Grundmanns]

[78] Vgl. Grundmann (s. Anm. 3), 330.

[79] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), II, 23, S. 61.

[80] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), II, 23, S. 62.

[81] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, 44, S. 33 f.

[82] Eine vergleichbare Aussage leitet Heimbach (s. Anm. 51), 144 aus anderen Textstellen des „fließenden Lichts“ ab.

[83] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 218.

[84] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 210 ff.

[85] Vgl. Weinmann (s. Anm. 58), 214 f., sowie Ketsch (s. Anm. 64), 349.

[86] Vgl. Plattig (s. Anm. 14), 110.

[87] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), I, 44, S. 33.

[88]  Vgl. Grundmann (s. Anm. 3), 416.

[89] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 31, S. 241 f., vgl. auch die Rechtfertigung wegen der in II, 4, S. 47 dargestellten Vision in VI, 36, S. 254.

[90] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 4, S. 221.

[91] vgl. Röm 6, 11 und Gal 2, 20.

[92] So Grundmann (s. Anm. 3), 425, der auf diese Weise einen inhaltlichen Anknüpfungspunkt zwischen den Ketzern vom Ries und Mechthild herstellt.

[93] Vgl. Grundmann (s. Anm. 3), 419 f.

[94] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), VI, 4, S. 221.

[95] Lat. Zitat bei Grundmann (s. Anm. 3), 432, Fn. 179: „Quod talis anima non curat de consolationibus dei nec de donis eius, nec debet curare nec potest, quia tota intenta est circa deum, et sic impediretur eius intentio circa deum“.

[96] Vgl. Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 12, S. 138.

[97] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), II, 26, S. 70.

[98] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), IV, 3, S. 128.

[99] Mechthild von Magdeburg (s. Anm. 1), II, 26 , S. 72: „Es ist mir vor ihnen eine große Ehr, und stärkt die heilige Kirche gar sehr, daß der ungelehrte Mund die gelehrte Zunge aus meinem Heiligen Geist belehrt.“

[100] Vgl. Schmidt (s. Anm. 1, Erl.), 390 f., Anm. 240.

[101] Das vermutet auch Schmidt (s. Anm. 1, Einltg.), S. XV.