Das Magnificat (Lk 1, 46b-55) als Lesehilfe im Lukasevangelium^*

von Beate Kowalski

Kurzinhalt - Summary:

Das Magnificat ist in der lk Kindheitsgeschichte an zentraler Stelle angeordnet, als Deutung der Begegnung zwischen Maria und Elisabet. Es enthält eine Fülle theologischer Motive, die im narrativen Hauptteil des Lk weiter entfaltet werden. Die Leser/-innen des Magnificat werden so bereits zu Beginn der Lektüre des Lk auf zentrale Themen lk Theologie aufmerksam gemacht. Diese Bezüge zwischen Magnificat und narrativem Hauptteil sowie die Funktion dieses Hymnus' stehen im Vordergrund der folgenden Untersuchung.

The Magnificat has an important place in the ,childhood history‘ of Luke; it es an interpretation of the event between Mary and Elizabeth. Many theological motives are also found in the narrative part of Luke. The reader of the Magnificat should be aware of central themes of Lukian theology already present at the beginning of the gospel. The following essay is focused on the connections between the Magnificat and the central narrative part of Luke and the question of the function of the magnifical hymn.

Einführung

Das Magnificat als Lesehilfe im Lukasevangelium - welche Fragestellung verbirgt sich hinter dieser Themenformulierung?

Vielfach ist das Magnificat in der Exegese bearbeitet worden, wobei zahlreiche Fragen der Entstehungsgeschichte und der historischen Verortung weiterhin ungelöst sind bzw. nicht zu einem Konsens in der Forschung geführt haben.¹ Immer ist aber festgestellt worden, daß dieses Lied Mariens an zentraler Stelle der Kindheitsgeschichte in hymnisch dichtester Form zentrale Anliegen lukanischer Theologie offenlegt.² Es ist lexemisch nicht eng mit dem unmittelbaren Erzählkontext verwoben³; die Verkettung mit den übrigen Hymnen der Kindheitsgeschichte⁴ und dem narrativen Hauptteil⁵ sind weitaus enger, so daß die Hermeneutik hier ansetzen darf und muß. Der letzte Aspekt, die Bezüge zwischen Magnificat und narrativem Hauptteil des Lk, sind in der Forschung bislang nur punktuell beachtet worden. Jeder Hymnus⁶ deutet jedoch nicht nur seinen unmittelbaren Kontext, sondern ist auch Teil eines umfassenden Deutungssystems, in unserem Fall des gesamten Lk. "Hier kann die weitere Sinnstiftung durch kreative Leserbeteiligung einsetzen."⁷ Das Magnificat will bereits am Anfang des Evangeliums seinen Lesern/-innen den eigentlichen Hauptakteur der Handlung vorstellen und die großen Zusammenhänge zwischen irdischem und himmlischen Geschehen entschlüsseln.⁸

Es geht demnach bei den folgenden Ausführungen nicht um eine literar- oder traditionsgeschichtliche Untersuchung, sondern vor allem um Fragen der Leserlenkung⁹ durch das Magnificat auf zentrale Anliegen lukanischer Theologie. Das Lk wird bei dieser rezeptionsorientierten Exegese synchron als literarische Einheit betrachtet.¹⁰

In einem ersten Teil wird zu fragen sein, auf welche Themen das Magnificat seine Leser/-innen aufmerksam machen will. Dies wird mit Hilfe einer näheren form- und motivkritischen Analyse herausgearbeitet. Ein zweiter Teil wird die immer neue Relecture dieser Aspekte im umfassenden Deutungssystem, dem Lk, aufzeigen. Eine Zusammenfassung hält komprimierend die Aspekte der Fragestellung fest und sichert kritisch den methodischen Ertrag.

1. Form und Thema des Magnificat

1.1. Zur Form

Von den formkritischen Versuchen, das Magnificat sinnvoll zu gliedern, soll nachfolgend einer vorgestellt werden, der den kunstvollen Aufbau erkennen läßt.

Das Magnificat ist ein Psalm, genauer ein Hymnus, der nach den Regeln der hebräischen Poesie geformt ist. Es läßt sich leicht in zwei Strophen gliedern: V. 46b-50, den persönlichen Lobpreis Mariens¹¹, und in den universalen Lobpreis V. 51-55.¹²

Die erste Strophe beginnt mit einem synonymen Parallelismus membrorum, einer hymnischen Aufforderung, der sich zwei (hymnische) Begründungen (V. 48a.49a) anschließen. Der erste Grund des Lobpreises ist zunächst das Schauen Gottes auf die Niedrigkeit seiner Magd (V. 48a), das zukünftig zu einer Seligpreisung der Sängerin führen wird. In ihr, der von Gott bereits Erlösten, wird der Erlöser selbst gepriesen. Die zweite Begründung preist Gott dann für seine großen Taten an ihr (V. 49a). Fast doxologisch wird abschließend die Heiligkeit seines Namens und das göttliche Erbarmen in der Vergangenheit gepriesen.

Die zweite Strophe des Magnificat besteht aus sieben Verbalsätzen (V. 51-54a) und einem doxologischen Abschluß (V. 54b.55). Die sieben Verbalsätze - "sieben" ist die Zahl der Fülle und Vollkommenheit - führen das Handeln Gottes in der Vergangenheit aus: Gott hat vollbracht (V. 51a), zerstreut (V. 51b), gestürzt (V. 52a), erhöht (V. 52b), beschenkt (V. 53a), weggeschickt (V. 53b), angenommen (V. 54a). Im Zentrum der sieben Sätze steht die zentrale Aussage V. 52b: "und hat erhöht Niedrige."¹³ Die sieben Aoriste, die hier durchgängig gebraucht werden, müssen in jedem Fall vergangenheitlich übersetzt werden.¹⁴

Dieser zweite Teil besteht aus drei antithetisch formulierten Parallelismen (V. 51-53), die die Umkehrung der gesellschaftlichen Verhältnisse durch Gott formulieren. Die beiden Schlußverse, die synthetisch (V. 54) bzw. synonym (V. 55) geformt sind, bilden den (doxologischen) Abschluß, der parallel zum Abschluß der ersten Strophe das Erbarmen Gottes preist, nun jedoch nicht nur für die Vergangenheit, sondern auch für die Zukunft (in Ewigkeit).

Beide Strophen des Magnificat stehen nicht unverbunden nebeneinander, sondern sind durch Stichwortverbindungen vernetzt:

Maria bezeichnet sich als Magd Gottes und Niedrige (V. 48a); ebenso wird das ganze Volk Israel als Knecht Gottes (V. 54a)¹⁵ bezeichnet, das die Erhöhung Niedriger (V. 52b) als zentrale Erfahrung gemacht hat. Diese Stichwortverbindung (Magd/Niedrige - Knecht/Niedrige) läßt darauf schließen, daß Maria sich mit den Armen Israels identifiziert und ihre Erhöhung in die Erfahrungen dieses Volkes einreiht.

Eine weitere Stichwortverbindung ist die Gottesbezeichnung dunato1_ in der ersten Strophe (V. 49a), die mit dem sinnverwandten Wort kra1to_ (V. 51a) aufgenommen wird; zudem erweist der Sturz der Mächtigen in der Welt (V. 52a) den wahren Mächtigen: Gott.

Das Geschlechter übergreifende Handeln Gottes wird dreifach genannt (V. 48b.50a.55b). Der Hinweis auf sein Erbarmen beschließt beide Strophen (V. 50.54b f), zunächst mit dem Rückbezug auf die Vergangenheit, am Ende des Liedes rückbezüglich und vorausweisend auf das zukünftige Handeln Gottes.¹⁶

1.2. Zum Thema: Armenfrömmigkeit im Magnificat

Es ist nun in einem zweiten Schritt nach der Bedeutung der Motive im Magnificat zu fragen: Was ist das Thema dieses Lobpreises? Aus den Beobachtungen zur Struktur und den Stichwortverbindungen lassen sich deutliche Hinweise zur Beantwortung dieser Frage entnehmen.

1.2.1. Eine Arme als Sprecherin des Gotteslobes

Die Sprecherin des Liedes ist Maria; sie versteht sich als Magd und bezeichnet sich als Niedrige, eine Selbstbezeichnung der Armen in Israel. Sie reiht sich damit in die Geschichte der Armen ihres Volkes Israel ein, das als Knecht Gottes benannt wird; an die Erhöhung Niedriger aus diesem Volk wurde erinnert.

1.2.2. Gott als Retter der Armen

Der Handelnde im Hymnus ist - mit Ausnahme von V. 48b - ausschließlich Gott selbst. Das Magnificat preist ihn in zweifacher Weise für sein rettendes Handeln: es stellt zum einen seine Eigenschaften bzw. Namen¹⁷ vor, zum anderen zählt es seine Taten¹⁸ auf.

1.2.2.1. Eigenschaften und Namen Gottes

Eigenschaften bzw. Namen Gottes werden fast ausschließlich in der ersten Strophe des Magnificat erwähnt: Gott ist der ku1rio_ (V. 46b), der swth1r (V. 47a), der dunato1_ (V. 49a), er hat einen a_gion to! o3noma (V. 49b) und von seinem Erbarmen ist in beiden Strophen die Rede (e3leo_; V. 50.54b). Nur zwei Taten kommen hier zur Sprache: sein Schauen (V. 48a) und sein wirkmächtiges Tun (V. 49a).

Diese Charakterisierungen Gottes ergänzen sich zu einem vielfältigen Gottesbild: Gott wird als Herr erfahren, der seine Macht und sein Erbarmen zur Rettung der Menschen anwendet; sein heiliger Name JHWH (vgl. Ps 111,9; Ex 20,7) kündet von diesem Da-sein für die Menschen.

1.2.2.2. Taten Gottes

Die Sprecherin des Liedes preist Gott aber auch für seine rettende Tat an ihr und den Armen in der Geschichte Israels. Von diesem Handeln Gottes ist überwiegend in der zweiten Strophe des Magnificat die Rede. Diese liegen auf einer Ebene mit den beiden Begründungen in der ersten Strophe (V. 48a.49a), in der vom Schauen Gottes auf die Niedrige und seinem wirkmächtigen Tun die Rede ist.

In Form einer hymnischen Erzählung werden durch Anspielungen und Zitate aus dem AT¹⁹ die Großtaten Gottes in der Geschichte mit seinem Volk vergegenwärtigt: so wird dem Exodusereignis mit dem Umsturz der Verhältnisse gedacht (V. 51 f; vgl. Ps 89,11; 107,9); die Speisung der Hungernden erinnert an das Mannawunder in der Wüste (vgl. Ex 16; Ps 107,9), aber auch an das Mehl- und Ölwunder des Elija (1 Kön 17,8-16) und das Ölwunder des Elischa (2 Kön 4,1-7); die immer wieder neue Annahme seines Volkes, das sich seit Deutero-Jesaja (Jes 41,8 f) als Gottesknecht versteht, ist ein Thema, das die ganze Heilsgeschichte Israels durchzieht, man denke an die Bundesschlüsse²⁰.

1.2.3. Israel-Dimension

Das Magnificat enthält eine deutliche Israel-Dimension, die sich explizit zum Schluß VV. 54 f zeigt. Dort wird an Gottes Verheißungen und sein erbarmendes Handeln an seinem Volk seit den Zeiten Abrahams erinnert. Aber auch durch die Anspielungen auf die Geschichte Gottes mit seinem Volk in der zweiten Strophe des Magnificat kommt die Israel-Dimension zum Tragen. Besonders wird sie auch durch das Motiv des heiligen Namens Gottes (V. 49b) im ersten Teil angedeutet; hier wird die dem im Babylonischen Exil verbannten Israel zugesprochene prophetische Botschaft aus Ez 20,41-44; 36,16-38 aufgenommen: durch die Herausführung und Sammlung des zerstreuten Israel wird die Kunde von der Andersartigkeit und der Heiligkeit des Namens Gottes bei allen Völkern bekannt werden. Ein/e kundige/r Leser/-in des AT wird bei der Erwähnung des Heiligen Namens Gottes an die Sammlung und Herausführung Israels im babylonischen Exil erinnert.

Zusammenfassung

Das Magnificat entspringt der atl.-jüdischen Armenfrömmigkeit²¹, die sich im Wesentlichen durch die aufgezeigten Aspekte kennzeichnet. Die Armen sind Sprecher des Lobpreises Gottes; sie klagen nicht, sondern preisen Gott für sein rettendes Handeln an ihnen. Die Armenfrömmigkeit geht von Glück und Gerechtigkeit aus, Armut wird nicht idealisiert oder spiritualisiert.²² Und schließlich ist auf eine deutliche Israel-Dimension hinzuweisen. Armenfrömmigkeit meint demnach keine spirituelle Haltung der Demut und Bescheidenheit, sondern ist ein göttliches Programm zur Bekämpfung der Armut.

Das Magnificat ist auf dieser ersten textimmanenten Ebene zunächst ein jüdisches Lied, das die atl. Armenfrömmigkeit aufgreift. Im unmittelbaren Kontext, als Lied bei der Begegnung zwischen Maria und Elisabet, steht es an einer Nahtstelle zwischen vergangenem Heilshandeln Gottes und der messianischen Zukunft. Es vergegenwärtigt dem/den Leser/-innen das Handeln Gottes an Israel in der Vergangenheit und öffnet den Blick auf sein zukünftiges Erbarmen.

Das Magnificat beinhaltet eine deutliche Leserlenkung. Die Leser/-innen des Lk sollen die Jesus-Geschichte aus dem Blickwinkel der vergangenen Heilstaten Gottes an seinem Volk Israel lesen und in der Person und Botschaft Jesu die Fortsetzung des göttlichen Handelns an den Armen Israels erkennen. Im folgenden zweiten Teil wird daher näher aufgezeigt werden, in welcher Weise das Lk eine immer neue Relecture der im Magnificat erstmals in verdichteter Form erkennbaren Armenfrömmigkeit ist.

2. Das Magnificat als Lesehilfe zur Armenfrömmigkeit im Lukasevangelium

2.1. Arme als Sprecher des Gotteslobes im Lk

Der Lobpreis Gottes wird im Lk sowohl in der Kindheitsgeschichte als auch im narrativen Hauptteil ausschließlich von den Armen, den im Leben Zukurzgekommenen gesungen. In der Kindheitsgeschichte sind es Zacharias (1,64.67-79), die Hirten²³ (2,20), Simeon (2,28.29-31) - der sich ebenfalls als Knecht bezeichnet ‑ , die Witwe Hanna (2,38), aber auch die Engel (2,13.14), die mit ihrem Lobpreis den Armen die Erlösung verkünden. Im Hauptteil des Evangeliums sind es überwiegend von Jesus Geheilte (insgesamt vier: der Gelähmte 5,25; die gekrümmte Frau 13,13; einer der zehn Aussätzigen 17,15; der Blinde bei Jericho 18,43) oder auch bei den Heilungen Anwesende (Anwesende bei der Heilung des Gelähmten 5,26 und des Blinden bei Jericho 18,43), weiter die ganze Menge der Jünger beim messianischen Einzug Jesu nahe am Abhang des Ölbergs (19,37), der heidnische Hauptmann nach dem Tod Jesu am Kreuz (23,47) sowie im Schlußvers des Lk alle in Jerusalem anwesenden Christen (24,53). Sie alle haben das Heil Gottes durch ihre Begegnung mit Jesus erfahren und singen als Erlöste das Gotteslob.

Auch Maria erfährt Segen und Lobpreis, wie die Prophezeiung im Magnificat (1,48b) angekündigt hat: zunächst erfährt sie Segen durch den Verkündigungsengel (1,28) und durch den Gruß Elisabets (1,42), dann durch die Prophezeiung des Simeon (2,34)²⁴ und schließlich wird sie durch eine namentlich nicht genannte Frau aus dem Volk seliggepriesen (makar<a 11,27).²⁵ Im Segen, der ihr zuteil wird, wird letztlich Gott, der an ihr gewirkt hat, gepriesen.

Auf die Seite der Armen stellt sich Jesus mit seinem Lobpreis des Vaters (10,21; 11,2b-4). Auch er ist einer der Armen, der ihr Schicksal teilt und sein Kreuz auf sich nimmt.

Neben dem ausdrücklichen Lobpreis Gottes durch Arme, die das Heil gesehen und leibhaftig erfahren haben, hat Lk stärker als die Synoptiker eine Theologie des Gebets entwickelt: er betont die Kraft des Gebets (11,5-8.9-13), empfiehlt das immerwährende Gebet (21,36), das sich vertrauensvoll an den Vater wendet (11,2-4) und vor Versuchungen bewahrt (22,39-46). Jesus selbst wird den Lesern immer wieder als betendes Vorbild vorgestellt, der sich vor wichtigen Schritten in die Einsamkeit zum Gebet zurückzieht.²⁶

2.2. Jesus als Retter der Armen im Lk

Lk stellt seinen Lesern/-innen Jesus - ebenso wie Gott - in zweifacher Weise vor: zum einen durch christologische Hoheitstitel und zum anderen durch die Erzählung seines Lebens und Wirkens.

2.2.1. Eigenschaften und Namen Jesu

Es soll und kann hier nicht um eine Diskussion der christologischen Hoheitstitel im Lk gehen, vielmehr soll aufgezeigt werden, daß die im Magnificat vorkommenden Eigenschaften bzw. Namen Gottes (Herr, Gott, Retter, Mächtiger, Heiliger Name, Erbarmen) im Lk auf seinen Sohn Jesus Christus übertragen werden.

Die Prädikation als ku1rio_ findet sich als Anrede des irdischen Jesus bei Lk häufiger als in den anderen Evangelien²⁷; der Titel wird fast zum Namen. Typisch für Lk ist die Kombination der Hoheitstitel "Herr" und "Messias", die zudem an zentraler Stelle in der Geburtserzählung (2,11) das Wesen und Programm Jesu deutet.²⁸

Jesus wird im Lk nicht nur als Mensch vorgestellt, sondern einige Hoheitstitel bezeichnen ihn explizit als jeo1_: er ist der Sohn des Höchsten (1,32), der Sohn Gottes²⁹ und der Heilige Gottes (4,34).

Als swth1r wird Jesus nur einmal, dort aber an zentraler Stelle, nämlich im Zentrum seiner Geburtserzählung durch die Verkündigung der Engel (2,11), vorgestellt. Der Name "Jesus", der übersetzt "Gott rettet" bedeutet, drückt aber ebenso wie swth1r das Wesen und Lebensprogramm Jesu aus.³⁰

Die Erweckung eines Retters erhofft auch das Benedictus (swthr<a 1,69.71.77). Simeon preist dankbar, daß seine Augen in dem Kind Jesus das Heil für Israel und die Heiden gesehen haben (swth1rion 2,30), das zu sehen der Täufer allen Menschen mit dem Zitat aus D-Jesaja (Lk 3,6; Jes 40,3-5) ankündigt.³¹ Dem Haus des Zachäus widerfährt durch den Besuch Jesu das Heil (swthr<a 19,9)³². Als Retter tritt Jesus vor allem im Zusammenhang seiner Heilungen und Exorzismen auf und nicht zuletzt durch seinen erlösenden Tod am Kreuz.

Lk verbindet diese beiden Titel, "Retter" und "Herr" (2,11), miteinander³³; er zeigt damit sein heidenchristliches Interesse, das gegen die Herrscher der hellenistisch-römischen Antike, die sich als Götter und Retter verstanden, verkündet, wer der wirkliche Retter ist. An dieser Kombination christologischer Titel wird ein Aspekt der politischen Theologie³⁴ des Lk deutlich.

Die Bezeichnung Gottes als dunato1_ wird an vielen Stellen auf Jesu wirkmächtiges Tun übertragen. Jesus handelt nach der Versuchung in der Macht des Geistes (e2n t)5 duna1mei tou5 pneu1mato_ 4,14), er treibt mit Vollmacht und Macht Dämonen aus (e2xous<a / du1nami_ 4,36), er hat die Macht Gottes, um einen Gelähmten zu heilen (du1nami_ kur<ou h4n e__ to! _a5sjai 5,17), von ihm geht eine Macht aus, die heilt (du1nami_ par 6 au2tou5 e2xh1rceto ka> _a5to pa1nta_ 6,19; 8,46); Kranke hoffen auf diese heilende Macht Jesu (5,12/Aussätziger), während Schriftgelehrte und Pharisäer an seiner Macht der Sündenvergebung (5,21/Gelähmter) zweifeln. Seine Macht überträgt Jesus auf die Zwölf, damit auch sie Dämonen austreiben und Kranke heilen können (du1nami_ / e2xous<a 9,1); er gibt den Zweiundsiebzig die Macht (e2xous<a / du1nami_ 10,19), über die Feinde zu siegen. Er spricht Weherufe über Betsaida, weil seine Machttaten (duna1mei_ 10,13) keine Umkehr bewirkt haben. Die Menge der Jünger stimmt aufgrund der Machttaten (du1nami_ 19,37) Jesu das Gotteslob an. Das Kommen des Menschensohnes wird mit Herrlichkeit und Macht geschehen (do1xa / du1nami_ 21,27), er wird zur Rechten der Macht Gottes sitzen (e2k dexiw5n th5_ duna1mew_ tou5 jeou5 22,69). Und in der Emmausgeschichte wird Jesus als Prophet, der mächtig (dunato1_ 24,19) in Wort und Tat war, charakterisiert.³⁵

Die Heiligkeit des Namens Gottes im Magnificat wird im Lk auf Jesus übertragen. Der Verkündigungsengel verheißt Maria (1,35), daß ihr Kind heilig genannt wird. Diese Verheißung erfüllt sich durch das Bekenntnis des Besessenen in der Synagoge von Kafarnaum, der Jesus als Heiligen Gottes (4,34) bezeichnet. Zudem wird die Erfüllung Jesu mit Heiligem Geist bei seiner Taufe (3,22) und vor der Versuchung (4,1) erwähnt; schließlich spricht er den Lobpreis des Vaters aus der Freude im hl. Geist (10,21).³⁶

Die Heiligkeit des Namens Gottes ist bei Ez mit der Sammlung Israels und der Kunde davon verbunden - dieser Gedanke wird nicht nur im Magnificat aufgenommen, sondern auch auf das Wirken Jesu übertragen. Die Ausbreitung der Kunde von Jesus in Israel, die explizit an vier Stellen erwähnt wird (4,14.37; 5,15; 7,17) und an der im Erzählverlauf immer mehr Menschen mitwirken³⁷, ist auch bei Lk mit der Sammlung Israels durch Jesus verbunden.

Das Erbarmen (e3leo_) Gottes verkündet Jesus besonders in den drei Gleichnissen vom Verlorenen (15,3-7.8-10.11-32; splagcn<zomai 15,20), er praktiziert es in seiner Zuwendung zu den Armen³⁸, er gibt es schließlich als Auftrag an seine Jünger in der Feldrede weiter (o_ktirmo1_: 6,36-38) und entfaltet es narrativ in unübertroffener Weise im Gleichnis vom barmherzigen Samariter (10,30-37; splagcn<zomai V. 33; e3leo_ V. 37!).

Die im Magnificat auf Gott bezogenen Eigenschaften bzw. Namen werden alle im Lk auf die Person und das Wirken Jesu bezogen. Die lk Christologie ist u. a. dadurch stark theozentrisch ausgerichtet. Damit lenkt Lk seine Leser/-innen zu der Einsicht, daß der Ursprung Jesu, der Sohn Gottes, in Gott ist³⁹, der mit den gleichen Eigenschaften und Namen ausgezeichnet wird wie sein Vater. Sein Wirken setzt die Heilsgeschichte Gottes mit seinem Volk fort.

2.2.2. Taten Jesu

"Er hat geschaut auf die Niedrigkeit seiner Magd" (1,48a)

Das Schauen Gottes auf die Niedrigen meint in der Kindheitsgeschichte sein rettendes Eingreifen, das er konkret an Elisabet (1,25) und Maria (1,48a) erwiesen hat. Dieses Hinschauen auf die Not der Menschen wird auch von Jesus fortgesetzt. In einzigartiger Weise veranschaulicht Lk dies an der Erzählung vom reichen Zöllner Zachäus (19,1-10), der auf Grund seiner kleinen Körpergröße auf einen Maulbeerfeigenbaum klettert, um Jesus zu sehen (V. 4). Sein Blick wird durch den Blick Jesu zu ihm hoch (V. 5) erwidert und bewirkt, daß dieser von seiner Erhöhung heruntersteigt, zu seiner Niedrigkeit steht und zu einem Leben nach den Maßstäben des Reiches Gottes umkehrt. Das Schauen Jesu bewirkt Umkehr, Heil und Rettung (V. 9 f). Ebenso ergeht es auch dem Zöllner Levi (5,27-32), der nach einem Blick und einem Wort Jesu alles verläßt und ihm nachfolgt. Jesus richtet seinen Blick in gleicher Weise auch auf die arme Witwe, die ihre Gaben in den Opferkasten des Tempels wirft (21,1 f) und erkennt mit seinen Worten die Großherzigkeit ihrer Tat an (V. 3 f). Der Blick Jesu kann heilsam sein - auch für einige Kranke gilt dies (13,12: gekrümmte Frau, 17,14: zehn Aussätzige). Jesus sieht die Not der Menschen, ein einziger Blick von ihm kann ihr Leben völlig verändern.⁴⁰

"Er hat zerstreut in ihrem Herzen Hochmütige, er hat gestürzt Mächtige von Thronen" (1,51) - "Er hat erhöht Niedrige" (1,52)

Die Umkehr der gesellschaftlichen Verhältnisse, die sich in der Abkehr von den Mächtigen und der Zuwendung zu den Kleinen ausdrückt, wird in der Täuferpredigt bildhaft angekündigt (3,5; Zitat aus D-Jes 40,4) und in der Botschaft Jesu aufgenommen, der dieses Ziel programmatisch in seiner Nazaretrede⁴¹ (4,18-19; Zitat aus Jes 61,1 f) und wieder aufnehmend bei der Anfrage des Täufers (7,22) nennt.

Zweimal verheißt er die Erhöhung derer, die sich selbst erniedrigen (tapeino1w / u"qo1w 14,11; 18,14; vgl. 1,48a.52b). Daher werden im Reich Gottes die Kleinen⁴², Armen, Gefangenen, Kranken⁴³ und Besessenen (8,26-39; 9,37-43), Zerschlagenen, Kinder, Sünder (5,17-26.27-32; 7,36-50; 22,21-23), Zöllner (5,27-32; 19,1-10), Heiden (2,32; 7,1-10; 23,47) - unter diesen Genannten sind viele Frauen⁴⁴ -, die an Jesus glauben, groß sein (9,46-48; 22,24-27), wenn sie einander in Demut dienen.

Die Erhöhung der Niedrigen ist aber auch und nicht zuletzt Tat Gottes an Jesus, der seinen unschuldig zum Tod verurteilten Sohn auferweckt (24,1-8.9-11.12.13-35.36-43). In den drei Leidensankündigungen (9,22.43b-45; 18,31-34) weist Jesus seine Jünger im Voraus auf das auch in der Zukunft zu erwartende Heilshandeln seines Vaters hin.

Die Macht der Mächtigen in der Welt wird durch die Kritik Jesu an ihnen (Herodes, Pharisäer, Schriftgelehrte) als Ohnmacht entlarvt. Sie sind unfähig, das Heil in Jesus zu erkennen (10,23 f)⁴⁵. Den Aposteln wird dagegen beim letzten Abendmahl vor Jesu Tod verheißen, daß sie auf Thronen sitzen werden und die zwölf Stämme Israels richten werden (22,30). Die gesellschaftlichen Verhältnisse werden umgekehrt: die Glaubenden werden die Mächtigen in der Welt sein.

Gerade die Vielzahl der vorgestellten Personen mit unterschiedlichen Mängeln wollen den Lesern/-innen des Lk eine Identifikationshilfe zum Erkennen der eigenen Armut und Erlösungsbedürftigkeit geben; ihnen werden scheinbar Mächtige, die Jesus ablehnen, als Kontrastfiguren beigestellt.⁴⁶

"Er hat Hungernde beschenkt mit Gutem" (1,53a)

Die Thematik des Hungers nimmt im Lk breiten Raum ein. In seiner programmatischen ersten Predigt in der Synagoge von Nazaret erinnert Jesus zunächst an die Hungersnot in Israel zur Zeit des Elija (4,25 f)⁴⁷ und stellt sein Handeln in Kontinuität zum Propheten Elija. Seinen Jüngern erlaubt er das Ährenraufen am Sabbat (6,1-5), das ein Armenrecht (vgl. Dtn 23,26)⁴⁸ ist, und erinnert dabei an den Hunger, den König David und seine Begleiter mit den Schaubroten im Tempel gestillt haben. Die Sättigung der Hungernden und nicht die Einhaltung vermeintlich heiliger kultischer Gesetze wird durch diese Einstellung Jesu zur Heiligung des Sabbats und letztlich zur Verehrung Gottes selbst.

In den Seligpreisungen der Feldrede (6,21) werden die Hungernden gepriesen⁴⁹ und gegenüber den Satten in den anschließenden Weherufen (6,25) vorgezogen. Am Gleichnis vom armen und hungernden Lazarus (16,19-31) veranschaulicht Lk die Bedeutung des Weherufes gegen die Satten: während der hungernde Lazarus gerettet wird, muß der Reiche leiden, weil er im Leben das Gute nur für sich behalten hat. Das Gleichnis vom barmherzigen Vater (15,11-32) zeigt die Vatersorge Gottes für alle zu ihm Heimkehrenden und Hungernden auf. Daher sind bei den Gastmählern vor allem die Armen in die Tischgemeinschaft mit Jesus eingeschlossen.⁵⁰

Die Speisung der Fünftausend (9,10-17) ist eine Relecture des Mannawunders, bei dem JHWH das hungernde Israel in der Wüste gespeist hat (Ex 16,1-36); der Israel-Bezug wird zudem durch die zwölf vollen Körbe am Ende der Perikope deutlich.⁵¹ Die Speise ist aber auch Sinnbild der eschatologischen Freude, derer sich die Jünger Jesu erfreuen dürfen; daher müssen sie nicht fasten (5,53-35).

Die Sorge für die Hungernden, die Gottes Heilswirken in der Vergangenheit auf den Plan gerufen hat, wird mit Jesus fortgesetzt. Er ist es nun, der die "Hungernden mit Gutem beschenkt" (1,53a). Die in der Nachfolge Jesu stehenden Leser/-innen des Lk erhalten durch das Vorbild Jesu einen konkreten Auftrag zur Armenversorgung in ihrer Gemeinde.

"Und Reiche hat er leer weggeschickt" (1,53b)

Dem solidarischen Handeln an den Armen entspricht eine radikale Kritik der Reichen im Lk. Diese wird an den äußerst harten Nachfolgeworten gegen den Reichtum⁵² und exemplarisch an der Erzählung von der Begegnung des reichen Jünglings mit Jesus (18,18-27) deutlich. Die Aufforderung Jesu an den nachfolgebereiten Mann, zunächst alles⁵³ zu verkaufen und das Geld den Armen zu schenken, dann ihm nachzufolgen, löst Traurigkeit (V. 23) aus.⁵⁴ Reichtum wird bei Lk zu einem großen Hindernis für die Nachfolge Jesu. Reiche Leser/-innen des Lk werden durch die Kritik am Reichtum aufgefordert, ihre Haltung zum Besitz und den Armen in der Gemeinde zu bedenken und das Programm Gottes und seines Sohnes zur Bekämpfung der Armut fortzusetzen.

2.3. Israel-Dimension im Lk

"Er hat sich angenommen Israels, seines Knechtes" (1,54a)

Im AT hat sich Gott durch die Sammlung und Herausführung seines Volkes angenommen, im NT geschieht dies durch Jesus. So ist die Sammlung Israels das durchgängige ekklesiologische Ziel im Lk, von deren Anfängen die Kindheitsgeschichte (vgl. Lk 1-2) erzählt und deren Fortsetzung durch den Täufer und dann durch Jesus berichtet wird. Sammlung ist auch bei Lk mit Scheidung⁵⁵ verbunden: während die Führer des Volkes, die Schriftgelehrten, Pharisäer, Gesetzeslehrer und die politisch Verantwortlichen Jesus ablehnen, sammelt sich eine große Jüngergemeinde um Jesus und ein Großteil des Volkes.⁵⁶ Die Zuwendung zu Israel schließt nach dem Lk die Heiden jedoch nicht aus (vgl. 2,32; 7,5; 21,24 f; 23,47; 24,47). Die lk Christen durften sich als wahres Israel verstehen, an dem Gott sein Heilswirken fortsetzt.

Zusammenfassung

Es ist deutlich geworden, daß das Magnificat mit seiner Armenfrömmigkeit die großen theologischen Anliegen des Lk, seine Theologie des Gebets, der Armut und der kleinen Leute sowie die Betonung der heilsgeschichtlichen Kontinuität zum Judentum⁵⁷, beinhaltet. Das im Lobpreis Mariens von Gott ausgesagte Handeln und Wesen wird Schritt für Schritt auf Jesus übertragen⁵⁸; die lk Christologie ist daher theozentrisch geprägt und das Gottesbild des Lk erweist vor allem dessen ungebrochene Treue in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu seinem Volk.

Das Magnificat hat sich daher als Lesehilfe im Lukasevangelium erwiesen. Seine Motive sollen wie ein Ostinato das Evangelium durchziehen. Bei der Erstlektüre des Lk fordert der Lobpreis Mariens von seinen Lesern, die Jesus-Geschichte in Verbindung mit dem im Magnificat gepriesenen Heilshandeln Gottes in der Vergangenheit zu bringen und aus dieser Perspektive die Jesus-Geschichte zu lesen; dabei sollen die Leser/-innen die Fortsetzung des göttlichen Handelns durch seinen Sohn entdecken. Bei einer zweiten Lektüre des Lk, bei der die Geschehnisse aus der nachösterlichen Perspektive verstanden werden können, will das Magnificat das Heilshandeln Jesu proleptisch zusammenfassen. Es bekommt dann eine deutlich christologisch-messianische Perspektive und hat die Funktion einer vorausweisenden Ouvertüre, deren Motive im Lk weiter entfaltet werden⁵⁹ und die Leser/-innen des Lk zur Nachfolge Jesu auffordern sollen.

Die rechte Leseweise des Lk wird den Adressaten - damals wie heute - in der Haltung Mariens vorgestellt, die "alles in ihrem Herzen bewahrte" (Lk 2,19.51), damit ihnen bei der Lektüre des Magnificat und der narrativen Entfaltung der Botschaft Jesu die Augen aufgehen (Lk 24,31.45) und ihnen wie den Emmausjüngern bei der Auseinandersetzung um die Schrift das Herz brennt (Lk 24,32) und sie schlußendlich das von Lk in seinem Evangelium anvisierte Ziel erreichen: das immerwährende Gotteslob, das in großer Freude angesichts des handelnden Gottes verrichtet wird (Lk 24,53).

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^* Probevorlesung am 22.1.1998 an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster.

¹ Vgl. zum Stand der Forschung bzw. zur Forschungsgeschichte besonders Thomas Kaut: Befreier und befreites Volk. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Magnificat und Benedictus im Kontext der vorlukanischen Kindheitsgeschichte. Frankfurt, 1990 (BBB 77), 266-286. Viele der von ihm aufgezeigten Probleme werden im folgenden nur gestreift werden, sofern dies für unsere Fragestellung notwendig ist. Zu traditionsgeschichtlichen Fragen der lk Kindheitsgeschichte vgl. besonders Walter Radl: Der Ursprung Jesu. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas 1-2. Freiburg, 1996 (HBS 7).

² Vgl. besonders François Bovon: Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50). Zürich/Neukirchen-Vluyn, 1989 (EKK 3/1), 80 f, der Lk 1,39-56 als "Gattung der Begegnung" bezeichnen möchte.

³ Vgl. dazu Kaut (s. Anm. 1), 287-293. Berührungen zwischen Magnificat und der Geburtsankündigung Jesu finden sich nur VV. 46b-49: VV. 8b.32b.38a.43: ku1rio_; VV. 45b.46b: a2gall#asi_ / a2gallia5n; VV. 44b.47a: dou1lh; VV. 38a.48a: ou2k a2dunath1sei / dunato1_; VV. 37.49a: me1ga_; VV. 26a.30b.32b.35c.37.47: jeo1_; VV. 26a.30b.32b.35c.37.47: maka1rio_ / makar#zein.

Die lexemische Verbindung zur Täufererzählung ist hingegen enger (vgl. u. a. die Selbstbezeichnung Elisabets als tape#nwsi_).

Norbert Lohfink: Psalmen im Neuen Testament. Die Lieder in der Kindheitsgeschichte bei Lukas. In: Klaus Seybold; Erich Zenger (Hrsg.): Neue Wege der Psalmenforschung. 2. Aufl. Freiburg u. a., 1994 (HBS 1), 105-125, hier 114-119, weist ebenfalls auf die schwache lexemische Verbindung zum unmittelbaren Kontext hin. Der Hymnus habe jedoch nicht die Aufgabe, die Handlung voranzutreiben, sondern den Hauptaktanten der ganzen Erzählung zu charakterisieren: Gott. Eine rein lexemische Untersuchung (wie sie Kaut [s. Anm. 1], 286-293, neben weiteren Textbeobachtungen vorlegt) würde der Intention des Magnificat daher nicht gerecht.

⁴ Auf diesen Aspekt hat Norbert Lohfink besonders hingewiesen. Aus der Sicht der modernen Psalmenforschung untersucht er die Hymnen der lk Kindheitsgeschichte besonders unter der synchronen Fragestellung der Psalmenverkettung. Vgl. dazu Lohfink (s. Anm. 3), 105-125.

⁵ Bezüge zwischen Magnificat und den Seligpreisungen der Feldrede werden verschiedentlich aufgezeigt. Auf das erbarmende Handeln Gottes, das sich wie ein roter Faden durch das Lk zieht, weist Josef Ernst: Das Evangelium nach Lukas. Regensburg, 1977 (RNT), 86, hin. Der Aspekt des Machtverzichtes zugunsten der Diakonia findet sich ausführlich auch in Lk 22,24-30, vgl. ders., 87. Gerhard Lohfink: Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie. München, 1975 (StANT 39), 26, betont die nachösterliche Perspektive des Magnificat besonders in den V. 51 ff, die auf das für Lk bereits vergangene Handeln Gottes, die Auferstehung und Erhöhung Jesu, Bezug nehmen. Friedrich Wilhelm Horn: Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas. Göttingen, 1983 (GTA 26), 150-154, geht sogar von einem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang von Magnificat, Seligpreisungen und Weherufen der Feldrede Lk 6,20-26 sowie dem Gleichnis vom armen Lazarus und reichen Prasser Lk 16,19-26 aus. Eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit soll unsere Methode jedoch nicht behaupten.

⁶ Dies gilt für das Psalmenbuch (Verkettung von Psalmen) ebenso wie für die Einbettung von Psalmen in narrativen Kontexten. Auf atl. Vergleiche zum letzten (Meerlied Ex 15; Debora-Lied Ri 5; Danklied der Hanna 1 Sam 2; Danklied Davids 2 Sam 22,2-51; Lied des Jona Jon 2,3-10; vgl. aber auch das Lied des Mose Dtn 32,1-43, das als Testament den Pentateuch abschließt) weist v. a. Lohfink (s. Anm. 3), 109, hin.

⁷ Lohfink (s. Anm. 3), 123.

⁸ Heinz Schürmann: Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. Freiburg u. a., 1969 (HThK 3/1), 79 f, betont, daß das Magnificat die geschichtliche Stunde übersteigt und den Sinn des Offenbarungsgeschehens pneumatisch ausdrückt. Eine Charakterisierung der Sängerin/des Sängers ist bei Hymnen in narrativen Kontexten nicht intendiert. Sie bringen auch die Handlung nicht voran, sondern sind Ruhepunkte. Lohfink (s. Anm. 3), 109, bezeichnet sie nach einer Anregung von J. W. Watts daher als "show-stopper".

⁹ Zur lk Weise der Leserlenkung vgl. auch Rainer Dillmann: Das Lukasevangelium als Tendenzschrift. Leserlenkung und Leseintention in Lk 1,1-4. In: BZ.NF 38 (1994) 86-93. Leserlenkung ist auch durch die Nennung der Gottesfürchtigen 1,50b deutlich; die betenden Leser sollen zum gleichen Verhalten aufgefordert werden, vgl. Schürmann (s. Anm. 8), 75. Zur leserorientierten Auslegung des Lk vgl. Karl Löning: Das Geschichtswerk des Lukas. Bd. 1: Israels Hoffnung und Gottes Geheimnisse. Stuttgart u. a., 1997 (UB 455).

¹⁰ Zu Fragen der Leserlenkung und ihrer methodischen Grundlegung vgl. Hubert Frankemölle: Die Tora Gottes für Israel, die Jünger Jesu und die Völker nach dem Matthäusevangelium. In: Erich Zenger (Hrsg.): Die Tora als Kanon für Juden und Christen. Freiburg, 1996, 379-419, besonders 379-382. Die Frage der Leserlenkung wird auch als "interaktionale Bibelauslegung" (Begriff von Detlev Dormeyer) verstanden; zur methodischen Reflexion und Anwendung vgl. Rainer Dillmann: Ermutigung zum Glauben. Interaktionale Bibelauslegung am Beispiel des Hebräerbriefes. In: Hubert Frankemölle (Hrsg.): Die Bibel. Das bekannte Buch - das fremde Buch. Paderborn, 1994, 201-215. Vgl. auch Ders.: Autor - Text - Leser. Grundfragen der Pragmatik und ihre Relevanz für die Interpretation biblischer Texte. In: ThGl 87 (1997) 81-96, der hier nach der Relevanz der pragmatischen Methode im Kontext einer umfassenden Texttheorie fragt. In Anm. 2 wird dort eine Fülle weiterführender Literatur zur Methode der Pragmatik aufgeführt.

¹¹ V. 46b: h" quch1 mou, V. 46b: to! pneu5ma mou, V. 48a: e2p' th!n tape#nwsin th5_ dou1lh_ au2tou5, V. 48b: makariou5s#n me, V. 49a: e2po#hse1n moi.

¹² Diese Gliederung wird auch von Gerhard Schneider: Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 1-10. 3. Aufl. Gütersloh u. a., 1992 (ÖTBK 3/1), 57, vertreten.

¹³ Dieser Vers ist lexemisch mit dem persönlichen Lobpreis Mariens V. 48a durch die Wiederaufnahme von tape#nwsi_ / tapeino1_ verbunden, inhaltlich aber auch mit dem zweiten Teil, der die Armen näher präzisiert: V. 53a: die Hungernden; V. 54a: Knecht Israel.

¹⁴ Die Mehrzahl der Exegeten übersetzt die Aoriste im Magnificat unterschiedlich: im persönlichen Lobpreis werden sie vergangenheitlich, im zweiten Teil als gnomische Aoriste, die das überzeitliche Handeln Gottes ausdrücken, verstanden (so auch Schneider [s. Anm. 12], 57 f). Ich schließe mich hier Norbert Lohfink: Lobgesänge der Armen. Studien zum Magnificat, den Hodajot von Qumran und einigen späten Psalmen. Stuttgart, 1990 (SBS 143), 18 f, an, der die Aussagen über Gottes Handeln im Magnificat zu Recht als Nacherzählung der Geschichte Israels deutet und das Lied als anthologische Dichtung versteht.

Die Aoriste müssen auch in jedem Fall vergangenheitlich übersetzt werden, wenn man die nachösterliche Perspektive des Liedes ernstnimmt und darin eine Zusammenfassung des Handelns Gottes durch seinen Sohn Jesus Christus an seinem Volk versteht. Schürmann (s. Anm. 8), 75, weist auf die anfängliche Erfüllung des eschatologischen Heilshandelns hin, dessen endzeitliche Vollendung aussteht.

¹⁵ Diese Bezeichnung des Volkes Israel geht auf ein kollektives Verständnis der Gottesknechtlieder des Deuterojesaja (Jes 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) zurück, der diese Lieder der Hoffnung an das im Babylonischen Exil befindliche Israel richtet.

¹⁶ Darauf weist auch Schneider (s. Anm. 12), 57, hin.

¹⁷ Die Nennung von Eigenschaften Gottes gehört zur Gattung Hymnus, vgl. Bovon (s. Anm. 2), 81.

¹⁸ Vgl. Bovon (s. Anm. 2), 81.

¹⁹ Dabei liefert das Loblied der Prophetin Hanna 1 Sam 2,1-10 die Hintergrundfolie zum Magnificat (vgl. die Gemeinsamkeit der Motive: 1 Sam 2,2/Lk 1,49b: Heiligkeit des Herrn; 1 Sam 2,5b/Lk 1,53a.52b.53b: Sättigung der Hungernden, Erhöhung der Armen, Erniedrigung der Reichen; 1 Sam 2,7 f/Lk 1,50b: Behüten der Gottesfürchtigen).

Kaut (s. Anm. 1), 312-315, hat Parallelen zwischen Magnificat und den PsSal herausgearbeitet und kommt dabei zu der Erkenntnis, daß das Magnificat (ebenso wie PsSal) in einer pharisäischem Denken nahestehenden Gruppe entstanden ist, die "im Horizont des Väterbundes und der Verheißungen Deuterojesajas Erlösung als Befreiung von Unterdrückung, Elend und hochmütiger Willkür theologisch thematisiert, d. h. als ein bereits von Gott vollzogenes, zumindest aber in Gang gesetztes Heilsgeschehen lobpreist." (ebd., 315.). Er verortet es zeitgeschichtlich daher in die Anfangserfolge des ersten jüdischen Krieges (vgl. ebd., 322). Dies kann ein erster historischer Sitz im Leben des Magnificat gewesen sein, im Kontext des Lk ist das mit Jesus Christus begonnene Heilsgeschehen der Befreiung und Erlösung gemeint.

²⁰ Vgl. zur Bundestheologie besonders Norbert Lohfink; Erich Zenger: Der Gott Israels und die Völker. Untersuchungen zum Jesajabuch und den Psalmen. Stuttgart, 1994 (SBS 154).

²¹ Vgl. Ernst (s. Anm. 5), 88; Lohfink (s. Anm. 14), 13-22.

²² Reichtum galt nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang als Zeichen göttlichen Segens, Armut demnach als Entzug dieses Segens. Armut als asketische Lebensform war daher unbekannt. Sie wird deshalb vor allem in der prophetischen Verkündigung bekämpft (vgl. besonders Amos, der gegen soziale Ungerechtigkeit predigt). Das Gesetz Israels enthält daher auch Bestimmungen zum Schutz der Armen (Zinsverbot, Brachjahr, Halleljahr, Schulderlaß). Vgl. Hans-Joachim Degenhardt: Lukas - Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung. Stuttgart, 1965, 19-23.

²³ Zum Beruf des Hirten vgl. Erich Beyreuther: Hirte. In: TBLNT II, 697-701, 699, und weiter P.-R. Berger: Hirte und Mietling Joh 10. In: Theokratia. Jahrbuch des Institutum Judaicum Delitzschianum 3 (1973-1975). (FS H. Koch). Leiden, 1979, 60-67.

²⁴ An allen drei Stellen mit eu2loge1w ausgedrückt, das "segnen" und "preisen" bedeuten kann.

²⁵ Auf diesen Zusammenhang weist auch Martin Hasitschka hin, in: Georg Fischer; Martin Hasitschka: Auf dein Wort hin. Berufung und Nachfolge in der Bibel. Innsbruck u. a., 1995, 119 f. Jesus präzisiert und interpretiert diese Seligpreisung im folgenden Vers (11,28); die Seligpreisung gilt Maria, da sie als vorbildlich Glaubende das Wort Gottes gehört und bewahrt hat (vgl. 1,19.51).

²⁶ Vgl. vor seiner Taufe (3,21), vor/nach Heilungen, vor der Jüngeraussendung (6,12), bei der Brotvermehrung, vor dem Messiasbekenntnis des Petrus (9,18), vor der Verklärung (9,29), vor der Festnahme (22,39-46), für Simon (22,32), am Kreuz (23,46).

Zur Gebetstheologie des Lk vgl. Ernst (s. Anm. 5), 368-371; Gerhard Lohfink: Der Lobpreis als Antwort auf Gottes Taten. In: Ders. (Hrsg.): Gottes Taten gehen weiter. Geschichtstheologie als Grundvollzug neutestamentlicher Gemeinden. Freiburg, 1985, 79‑90; Gottfried Schille: Grundzüge des Gebetes nach Lukas. In: Claus Bußmann; Walter Radl (Hrsg.): Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des Lukas / Gerhard Schneider (Festschrift für). Freiburg u. a., 1991, 215‑228.

²⁷ Lk gebraucht ku1rio_ am häufigsten unter den ntl. Schriften (104mal im Lk, 197mal in der Apg); er bezeichnet damit nicht erst den Auferstandenen, sondern bereits den irdischen Jesus (7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a; 13,15; 17,5 f; 18,6; 19,8a.31.34; 22,61), bereits vor (1,43) und bei seiner Geburt (2,11). Der nachösterliche Titel ist bei ihm zum Namen geworden. Vgl. Joseph A. Fitzmyer: ku1rio_. In: EWNT ²II, 811-820, 818.

²⁸ Diese Kombination ist auch in der Pfingstpredigt des Petrus zu beobachten (Apg 2,36); sie ist ebenfalls eine Relecture der im Magnificat vorkommenden Motive der Armenfrömmigkeit (es ist vom Handeln Gottes die Rede Apg 2,22/Lk 1,48a.49a.51-55; der Erfüllung der Verheißungen Gottes Apg 2,25-31/Lk 1,54b f, der Erhöhung Jesu Apg 2,33 f/Lk 1,52b). Auch der Sprecher der Rede ist in die Reihe der Armen Israels einzureihen (sein früherer Beruf war der eines Fischers, auch seine Verleugnung könnte als Armut im Sinne der Erlösungsbedürftigkeit gedeutet werden).

²⁹ Der Sohn-Gottes-Titel kommt bei Lk seltener vor als bei Mt und Mk und ist daher keine zentrale Aussage der lk Christologie (vgl. Ferdinand Hahn: u__o_. In: EWNT ²III, 912-937, 919). Alfons Weiser: Theologie des Neuen Testaments II. Die Theologie der Evangelien. Stuttgart u. a., 1993 (KStTh 8), 136 f, weist auf das Nebeneinander von "Sohn Gottes" und "Messias" hin, die Gottessohnschaft werde dadurch im Sinne der atl. Verheißungen und nicht im Kontext heidnischer Mythologie verstanden. Zum Sohn-Gottes-Titel bei Lk vgl. weiter Jacob Kremer: "Dieser ist der Sohn Gottes (Apg 9,20). Bibeltheologische Erwägungen zur Bedeutung von "Sohn Gottes" im lukanischen Doppelwerk. In: Bußmann; Radl (s. Anm. 26), 137‑158.

³⁰ Vgl. Ernst (s. Anm. 5), 85, der vermutet, daß der Jesusname im Magnificat (V. 47) mit anklingen kann.

³¹ Auffällig ist, daß das Heil immer als Sichtbares beschrieben wird: den Hirten wird verheißen, daß sie den Retter sehen (2,12), Simeon lobpreist Gott, weil er die Rettung gesehen (2,30) hat. Der Täufer kündigt an, das alle Menschen das Heil sehen (3,6) werden; dies geschieht erstmals bei der Taufe Jesu, wo der Hl. Geist sichtbar in Gestalt einer Taube auf ihn herabkommt. Zachäus stellt alles an, den Retter Jesus zu sehen (19,3), bis dieser ihn anschaut (19,5); ebenso ist das Schauen Gottes auf Elisabet (1,25) und Maria (1,48a) als heilendes Wirken Gottes zu verstehen.

Die Jünger Jesu werden seliggepriesen für das, was sie sehen (10,23), während die Emmausjünger zunächst mit Blindheit geschlagen sind (24,16), bis ihnen beim Brotbrechen die Augen aufgehen (24,31). Den Jerusalemer Christen öffnet der Auferstandene die Augen für das Verständnis der Schrift (24,45).

Die Blindenheilung bei Jericho (18,35-43) ist ein Schlüsseltext für die Sichtbarkeit des Heils bei Lk. Der Blinde bekennt Jesus, solange er blind ist, als Sohn Davids (V. 38 f), als Sehender preist er Gott für die heilende Tat Jesu. Glaube hat etwas mit dem Sehen des Heils zu tun; dieser Glaube, der heilt, hat dem Blinden die Augen geöffnet (V. 42b).

³² Auf diesen Zusammenhang hat auch Schneider (s. Anm. 12), 79, hingewiesen.

³³ Vgl. dazu auch Weiser (s. Anm. 29), 138.

³⁴ Die politische Dimension wird in der Kindheitsgeschichte besonders deutlich; die Ereignisse um den Täufer und Jesus werden jeweils in den größeren Kontext der politischen Ereignisse gestellt (1,5; 2,1 f; vgl. auch 3,1 f). Auch das Magnificat, das von einem Umsturz der gesellschaftlichen und politischen (Macht-)Verhältnisse durch das Handeln Gottes spricht, enthält eine deutliche politische Implikation.

Zur politischen Dimension der Kindheitsgeschichte vgl. Rudolf Pesch: Das Weihnachtsevangelium (Lk 2,1‑21). Literarische Kunst ‑ Politische Implikationen. In: Rudolf Pesch (Hrsg.): Zur Theologie der Kindheitsgeschichten. Der heutige Stand der Exegese. München, 1981, 97‑118.

³⁵ Gottes Macht (dunato1_) wird noch in 1,35 erwähnt.

³⁶ Die Heiligkeit des Namens Gottes, wird in der ersten Vaterunser-Bitte wieder aufgenommen; auch der messianische Einzug Jesu wird mit dem Hosianna begrüßt, das auf dessen Sendung im Namen des Herrn an zwei Stellen hinweist.

³⁷ Maria 1,39-56; Engel 2,10; Hanna 2,38; Täufer 3,1-18; große Schar Jünger, Menschen aus Judäa, Jerusalem, Küstengebiete von Tyrus und Sidon 6,17; Besessener von Gerasa 8,39; die Zwölf 9,6; die Zweiundsiebzig 10,1-16; Tausende von Menschen 21,1; das ganze Volk 13,17;19,48; 21,38; alle Zöllner und Sünder 15,1; der heidnische Hauptmann 23,47; Frauen bei der Auferstehung 24,9; Emmausjünger 24,35.

³⁸ Vom Mitleid Jesu (splagcn#zomai) ist ausdrücklich bei der Auferweckung des Jünglings von Naïn (7,13) die Rede.

³⁹ Vgl. auch Schneider (s. Anm. 12), 78.

⁴⁰ Der Blick Jesu auf seine Jünger (6,20) bei der Verkündigung der Feldrede unterstreicht seine Leben verändernde Botschaft.

⁴¹ Lohfink (s. Anm. 5), 46, hat zu Recht darauf hingewiesen, daß die Nazaretperikope (ebenso wie die Pfingstpredigt des Petrus in Apg 2) programmatisch längere Geschichtsabschnitte reflektiert und zusammenfaßt. Annahme und Ablehnung Jesu werden hier gleichsam summarisch nebeneinander gestellt. Diese und einige weitere Perikopen (4,25-29; 6,22 f; 7,9.31 f; 8,10; 9,41; 10,13-15; 11,29-32.49-51; 12,54-56; 13,26-29.34 f; 20,16) stehen daher in großer Spannung zu dem ansonsten äußerst positiven Bild des Volkes Israel; Lk differenziert ansonsten deutlich zwischen den Führern des Volkes und dem Volk selbst.

⁴² Auch die von Jesus berufenen Jünger (5,1-11) gehören zu den Kleinen: sie werden als erfolglose Fischer vorgestellt.

⁴³ Aussätzige 5,12-14; 17,11-18, eine Fieberkranke 4,38 f, ein Gelähmter 5,17-26; Todkranke 7,1-10.11-17; 8,40-42a.49-56; eine Blutflüssige 8,42b-48; eine Gekrümmte 13,10-17; ein Wassersüchtiger 14,1-6; ein Blinder 18,35-43; ein Mensch mit verdorrter Hand 6,6-11. Vgl. auch die Summarien über die Heilungstätigkeit Jesu (4,40 f; 6,18 f).

⁴⁴ Schwiegermutter des Petrus 4,38 f; Witwe in Naïn 7,11-17; Sünderin 7,36-50; Maria Magdalena, Johanna, Susanna 8,1-3; todkrankes Mädchen und blutflüssige Frau 8,40-56; Marta und Maria 10,38-42; verkrümmte Frau 13,10-17; Witwen: Hanna 2,36-38, die Witwe in Naïn 7,11-17 und eine opfernde Witwe 21,1-4.

Zu den Frauen im Lk vgl. S. Demel: Jesu Umgang mit Frauen nach dem Lukasevangelium. In: BN 57 (1991) 41‑95 und kritisch dazu: Andreas Angerstorfer: Wovon befreite Jesus die jüdische Frau? Rückfrage an neutestamentliche Exegese, Befreiungstheologie und feministische Theologie. In: KuI 8 (1993) 161‑173.

⁴⁵ Jesus stellt den sehenden = glaubenden Jüngern das mangelnde Sehvermögen = Unglauben der Propheten und Könige gegenüber (10,23 f). Im konkreten Kontext wird Herodes, der Jesus sehen will (9,9; 23,8), als Ungläubiger entlarvt. Auch die Pharisäer, Schriftgelehrten und Gesetzeslehrer (vgl. besonders 11,37-54) werden von ihrer vermeintlichen Machtstellung erniedrigt.

⁴⁶ Dies wird besonders auch an Lk 18,9-14 deutlich: der scheinbar ohnmächtige Zöllner, der sich seiner Sünden bewußt ist, wird erhöht werden, während der selbstgerechte Pharisäer erniedrigt wird.

⁴⁷ Das Magnificat erinnert nicht nur an das Mannawunder beim Exodus, sondern auch an die Hungersnot zur Zeit des Elija. Das Lk greift beide heilsgeschichtlichen Ereignisse auf und bringt sie mit dem Handeln Jesu in Zusammenhang.

⁴⁸ Vgl. dagegen Schürmann (s. Anm. 8), 302, der darauf hinweist, daß Lk von keiner Notlage erzählt. Diese Notlage ergab sich aber durch die Lebensform der Jünger als Wandercharismatiker und mußte von Lk nicht eigens erwähnt werden, vgl. zu sozioökonomischen Faktoren der Jesusbewegung Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums. 6. Aufl. München, 1991 (KT 35), 34-36.

⁴⁹ Dies bedeutet keine Verherrlichung der Armut; die Armen werden deshalb seliggepriesen, weil sie in Jesus das Heil erfahren haben und glauben. Vgl. auch die Seligpreisung im Magnificat (1,48b), die Maria nicht in ihrer Armut seligpreist, sondern aufgrund ihres von Gott geschenkten Heils (1,48a.49a). Die Armen werden wegen ihres Glaubens seliggepriesen (vgl. auch 1,45; 7,23; 11,28). Die Seligpreisungen stellen ein Lebensmodell vor und wollen ihre Hörer für den vorgeschlagenen Weg gewinnen, vgl. dazu auch Klaus Berger: Formgeschichte des Neuen Testaments. Heidelberg, 1984, 188.

⁵⁰ Programmatisch ist dabei Lk 14,7-11.12-14.15-24, wo Jesus in einem Gleichnis die Armen, Krüppel, Lahmen und Blinden als Tischgäste im Reich Gottes vorstellt. Besondere Tischgemeinschaft pflegt Jesus mit den Zöllnern (Levi: 5,27-32; Zachäus: 19,1-10), mit Sündern (5,27-32; 7,36-50 [Sünderin!]), die auch bei seinem letzten Paschamahl anwesend sind (22,14-23: der Verräter Judas und Petrus, der Jesus verleugnet). Das gemeinsame Mahlhalten war so charakteristisch für Jesus, daß die zweifelnden Emmausjünger ihn beim Brotbrechen erkennen (24,28-32).

Bei einem Gastmahl mit einem Pharisäer spricht er dagegen heftige Weheworte gegen die Pharisäer und Gesetzeslehrer (11,37-54).

⁵¹ Lk verzichtet vielleicht bewußt auf eine zweite Brotvermehrungserzählung, die bei den beiden Synoptikern (vgl. Mt 15,32-39; Mk 8,1-10) durch die Zahlensymbolik der sieben vollen Körbe (Mt 15,37; Mk 8,8) einen heidenchristlichen Bezug hat.

⁵² Während der Jüngerunterweisung auf dem Weg nach Jerusalem finden sich die schärfsten Worte gegen den Reichtum; er ist ein Hindernis in der Nachfolge Jesu: 12,15.16-21 (Gleichnis vom reichen Mann und der Ernte); 12,33 f (Verkauf der Habe; Schatz im Himmel); 14,28-33 (radikaler Besitzverzicht als Voraussetzung des Jüngerseins); 16,9-13 (rechter Gebrauch des Reichtums: Gott oder Mammon); 16,19-31 (Gleichnis vom reichen Prasser und armen Lazarus).

⁵³ Lk radikalisiert im Vergleich zu den beiden Seitenreferenten die Forderung Jesu.

⁵⁴ Ein Rückbezug zur Kindheitsgeschichte (1,37) ist am Ende dieser Perikope durch den Satz: "für Gott ist nichts unmöglich" (18,27) gegeben. Er ist ein Trost für den reichen Mann, der in Bezug auf seine Rettung auf die größeren Möglichkeiten Gottes hoffen darf.

⁵⁵ Vgl. dazu im AT besonders Ez 34,1-31 und dazu die Untersuchung von Bernd Willmes: Die sogenannte Hirtenallegorie Ex 34. Studien zum Bild des Hirten im Alten Testament. Frankfurt u. a., 1984 (BET 19).

⁵⁶ Vgl. Lohfink (s. Anm. 5), 93 f.

⁵⁷ Die heilsgeschichtliche Kontinuität wird im Evangelium zum einen durch die bleibende Bedeutung des Tempels ausgesagt (es ist das rahmende Motiv des Lk: die Kindheitsgeschichte beginnt im Tempel 1,5-25 und endet in ihm 2,22-38.41-50; vgl. auch den Schlußvers 24,53, der das Gebet der Christen im Tempel in Jerusalem erwähnt).

Desweiteren ist auf die Fülle der atl. Gestalten zu verweisen, die im Lk erwähnt werden: aus der Urgeschichte Israels werden Abel, Noach, Lot und seine Frau erwähnt; aus der Patriarchenzeit wird an Abraham, Isaak und Jakob erinnert; aus der Exoduszeit werden Mose, die Priesterklasse Abija und das Geschlecht Penuël genannt; besondere Bedeutung haben die Propheten, mit denen Johannes der Täufer und Jesus verglichen werden: Elija und Elischa werden ebenso wie Jona namentlich erwähnt, aus Jesaja und Ezechiel wird zitiert; die Könige David und Salomo sowie die Königin des Südens werden genannt. Es sei zudem auf die Fülle der Namen im Stammbaum Jesu hingewiesen. Vgl. zur christologischen Bedeutung Ernst Lerle: Die Ahnenverzeichnisse Jesu. Versuch einer christologischen Interpretation. In: ZNW 72 (1981) 112‑117.

⁵⁸ Ähnlich betont J. E. Cook: The Magnificat. Program for a New Era in the Spirit of the Song of Hannah. In: Proceedings 15 (1995) 35-43, daß Lk Elemente der Samuelerzählung benutzt, um das von Jesus verkündigte Reich Gottes auf die Geschichte und Tradition Israels zu beziehen.

⁵⁹ Das Magnificat paßt daher in die jüdische Tradition wie in die christliche Interpretation. Vgl. Bovon (s. Anm. 2), 9.