Jesus, der ewige Sohn Gottes

1. Worum geht es?

Die Kirche steht und fällt mit dem ihr aufgegebenen Christuszeugnis. An diese Wahrheit erinnert nachdrücklich „Dominus Iesus“, also jene von der Glaubenskongregation herausgegebene Erklärung, die bereits wenige Stunde nach ihrer Publikation am 05. September 2000 vielfach (ver-)öffentlich(t)e Empörung hervorrief. Doch diese Empörung, wie unterschiedlich sie auch artikuliert und wie differenziert sie zweifellos zu betrachten ist, darf nicht vom Eigentlichen ablenken. Es geht um das kirchliche Christuszeugnis. Dieses ist allenthalben in die Krise geraten. Wer sich ihr in aller Redlichkeit stellt, verdient nicht Tadel, sondern Respekt. Ist doch die Konzentration auf das Christusbekenntnis für die Kirche selbst von existentieller und für den Dialog mit den anderen Religionen sowie für den ökumenischen Prozess insgesamt von exzeptioneller Bedeutung. Da sich ein sorgfältiges Besinnen auf das kirchliche Christusbekenntnis um das unterscheidend Christliche bemüht, führt es nicht vom ökumenischen Ziel einer Versöhnung in der Wurzel (reconciliatio in radice) ab, sondern im Gegenteil allererst zu ihr hin.

In diesem Rahmen einer sorgfältigen Besinnung auf das kirchliche Christusbekenntnis gehört auch die gegenwärtig theologisch geführte Auseinandersetzung über die „Präexistenz Christi“. Karl-Josef Kuschel hat dieses kritische Gespräch erneut angeregt; und zwar mit seiner Publikation „Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung.“[1] Wer diese in Tübingen eingereichte 834 Seiten umfassende Habilitationsschrift geduldig geprüft hat, und zwar nicht, um das Werk zu „verreißen“, sondern um es im wahrsten Sinne des Wortes „kollegial“ d.h. mitlesend und nachdenkend zu behandeln, der weiß: Das Fragezeichen am Ende des Obertitels wird im Verlauf der Untersuchung nicht etwa in einen Punkt umgewandelt, sondern eher bestätigt und bekräftigt.

Dieses Fragezeichen möchte ich im Folgenden selbst wiederum mit einem Fragezeichen versehen. Dabei sollte aber vornherein keinerlei Missverständnis darüber bestehen, um was es bei der Frage nach der Präexistenz Christi letztlich geht: um die Frage nach Gottes ewigem Sohn. Was zur Rede steht, ist keine bloße und blasse Quisquilie, sondern eine komplex-komplizierte theologische Quaestio, die die Substanz des christlichen Glaubens selbst betrifft. Und dort, wo es um die Substanz des christlichen Glaubens geht, kann die Dogmatik nicht schweigen. Im Gegenteil: Sie hat ihre kritische Aufgabe zu erfüllen und ihre Reflexionen deutlich vernehmbar zu artikulieren.

Um den vorgegebenen Rahmen dieser Publikation nicht zu sprengen, setze ich im Folgenden erstens die wichtigsten Präexistenzaussagen der Schrift und der großen Konzilien als bekannt voraus und konzentriere mich auf das dogmatische Argument.[2] Dieses soll in einer ersten Sichtung der gegenwärtigen Interpretationsmuster (2.) und sodann auf dem Hintergrund der gegenwärtigen Krise der Präexistenztheologie (3.) vorgestellt und näherhin analysiert werden (4.). Erst dann vermag meinem Fragezeichen am Fragezeichen Kuschels Kontur verliehen zu werden (5).

2. Eine erste Sichtung

Wer heute einen ersten Einblick in die gegenwärtigen Interpretationsmuster der Präexistenztheologie gewinnen will, dem sei die aufmerksame Lektüre der Beiträge empfohlen, die im für unseren Zusammenhang kaum zu überschätzenden Sammelband „Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi“, herausgegeben von Rudolf Laufen, erschienen sind.[3] Dabei ist festzustellen, dass sich, cum grano salis gesprochen, inzwischen zwei Gruppen gebildet haben:

Die Vertreterinnen und Vertreter der einen scheinen die Frage nach der Präexistenz nur noch zu artikulieren, um den vermeintlichen Anachronismus des mit diesem Thema korrespondierenden Paradigmas deutlich zu konturieren. Sie suchen die kritische Theologie davon zu überzeugen, sich so schnell wie möglich von der Thematik zu verabschieden. Paul M. Müller formulierte dieses Bestreben ohne Umschweife und in Anspielung auf Apg 17,32 („darüber wollen wir dich ein andermal hören“): „In einer Zeit, in der die christliche Verkündigung sich weithin auf Ethos reduziert, um die Zeitgenossenschaft mit dem modernen Menschen nicht zu verlieren, deutet es sich an: solche Fragen stellt man 'an diesem Ort' nicht.“[4]

Andere wiederum sehen sich durch die Tatsache, dass „man solche Fragen 'an diesem Ort', gemeint ist am Übergang zum nächsten Jahrtausend in unserer Gesellschaft, nicht stellt, geradezu provoziert, die Frage nach dem ewigen Sohn Gottes erneut zu reflektieren, nicht um von ihr so schnell wie möglich loszukommen, sondern um sie auch künftig wissenschaftlich verantworten zu können. So meinte jüngst noch Arno Schilson, dass dort, wo es um den „schwierige[n] theologische[n] Fachbegriff 'Präexistenz' gehe, stets und auch künftig „grundlegende Untersuchungen und eindringliche Überlegungen angebracht“ seien; denn schließlich gehe es bei der Frage nach der Präexistenz um nichts Geringeres als „um das Bei-Gott-Sein, das Mit-Gott-Sein, vor allem aber um das aller Zeit vorausliegende Gott-Gleich-Sein und wahrhaft Gott-Sein Jesu Christi.“[5]

Doch bei näherem Hinsehen, müssen diese beiden Gruppen je für sich noch einmal differenziert werden. Dabei hilft zunächst jenes Ordnungsmuster weiter, das Werner Löser bereits vor mehr als zwanzig Jahren geltend machte. Er vermochte „die Vielzahl der Auffassungen über den Sinn der Präexistenzaussagen“ dreifach zu gliedern:

Die erste Gruppe bezeichnet Löser als Gruppe der katholischen Schultheologie. Die Vertreter dieser Gruppe halten an den „biblischen und konziliaren Präexistenzaussagen fest, ohne sich von den modernen Infragestellungen berühren zu lassen.“[6] Zu dieser Gruppe zählt Löser namentlich nicht nur Ludwig Ott, in dessen auch heute noch (wieder) gelesenem „Grundriss der katholischen Dogmatik“[7] der Terminus „Präexistenz“ allerdings überhaupt nicht vorkommt, zählt er nicht nur die Darstellungen der katholischen Dogmatik von Pohle/Gierens/Gummersbach, von Diekamp/Jüssen, sowie von Premm, sondern auch das damals neue Handbuch katholischer Dogmatik von Michael Schmaus „Der Glaube der Kirche“.[8]

Eine zweite Gruppe bilden jene Theologen, die die Präexistenzlehre insgesamt „mehr oder weniger konsequent ablehnen. Sie beschränken sich darauf, das Eindringen der Präexistenzvorstellungen in die neutestamentliche und altkirchliche Christologie historisch-kritisch zu erklären, dabei aber ihre Geltung für eine heutige Christologie zu bestreiten. So werden die Präexistenzaussagen zu zeitgebundenen und durch die Geschichte inzwischen überholten Interpretationsmodellen.“[9] Zu den namhaften Vertretern dieses Argumentationstyps zählt Löser nicht ohne Grund u. a. Hans Küng und Edward Schillebeeckx.[10]

Die dritte Gruppe setzt sich nach Löser zusammen aus jenen Theologen, die nach der genuin christlichen Begründung der Aussagen über Christi Präexistenz fragen und dabei die Christologie und die Trinitätslehre so miteinander verbinden, dass „der ermöglichende Grund der Christologie“ die Trinitätslehre ist; diese aber „nur über jene zugänglich“ wird. Namentlich werden in diesem Zusammenhang Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar und Wolfhart Pannenberg aufgeführt.[11] Und, um es vorweg zu sagen: Ich halte die damit initiierte Denkbewegung für den „einzig gangbare[n] Weg, sowohl die Geltung der biblischen und konziliaren Präexistenzaussagen unangetastet zu lassen als auch eine begründete Antwort auf die mehrfachen Ablehnungen der Präexistenzaussagen zu finden.“[12]

Da sich aber inzwischen die theologischen Akzente verschoben und die Auseinandersetzungen insgesamt verschärft haben, schlage ich vor, ad experimentum die dreifache Differenzierung Lösers einerseits beizubehalten, andererseits seine zweite Position noch einmal zu differenzieren. Thesenartig formuliert, ergibt sich daraus folgender Überblick:

Gegenwärtige Positionen zur Präexistenzchristologie - Ein thesenartiger Überblick

1. Ohne auf moderne Fragestellungen und Infragestellungen einzugehen, wird die Präexistenz Christi „mit dem Leben des Sohnes in der Ewigkeit des dreieinigen Gottes“ identifiziert. Sie bleibt „von der Geschichte des menschgewordenen Sohnes, Jesu von Nazaret, weitgehend unberührt“ (Löser 1977, 35).

2. Die neutestamentlichen und altkirchlichen Präexistenzaussagen werden historisch-kritisch relativiert, als zeitbedingte und keineswegs unproblematische, durch die Geschichte inzwischen überholte Interpretationsmodelle dargestellt und mehr oder weniger konsequent abgelehnt.

a) Als Metapher, Bildwort und Poesie akzeptiert, wird die Rede von der Präexistenz Christi so reflektiert, dass sie als durchaus fragwürdiger Nachsatz des Ostergeschehens in Sicht kommt. Jesus Christus stehe „immer schon an der 'Seite' Gottes“; sei „von Ewigkeit her“ bei Gott - „vor aller Zeit, aller Schöpfung voraus“ (Kuschel 1990, 643). Der Wahrheitskern der Rede von der Präexistenz Christi wird in nichts anderem als darin gesehen, dass Jesus Christus „als Geist und im Geist - aller Zeit gegenwärtig, aller Zeit gleichzeitig, aller Zeit gegenüber frei“ sei (Kuschel 1990, 644). Eine metaphysische Wesenseinheit Jesu mit Gott, ein ontisches Gottsein Jesu oder gar eine immanente Trinität könne und dürfe daraus nicht gefolgert werden.

b) Dort, wo die „Auferweckung Jesu“ als zu entmythologisierender „mythischer Rest“ zu Gesicht kommt, wird auch der Rede von der Präexistenz Christi keinerlei ontologischer Aussagewert mehr über das Verhältnis Jesu zu Gott beigemessen, sondern selbst noch einmal als Mythos entlarvt. Die Rede von der Präexistenz Christi wird dabei nur als Teilaspekt eines großangelegten Versuchs gedeutet, durch Hypostasierung (Trinitätstheologie) nicht nur die „von Anfang an“ bestehende Bedeutung Jesu zu akzentuieren, sondern auch seine präsentische Wirksamkeit und teleologisch/eschatologische Relevanz zu fundieren (Ohlig 1997, 199).

3. Gefragt wird nach der genuin christlichen Begründung der Aussagen über Christi Präexistenz, wobei die Christologie und die Trinitätslehre so miteinander verbunden werden, dass die Trinitätstheologie als der ermöglichende Grund der Christologie geltend gemacht, jene aber nur über diese erschlossen wird. Dabei gerät mit „Präexistenz“ das von Ewigkeit her als „Sohn“ des „Vaters“ bestehende Gottsein Jesu in den Blick. Die damit zu Wort kommende Relation des „Vaters“ zum „Sohn“ besteht ontologisch im voraus zur Schöpfung, die in das Gegenüber des Sohnes zum Vater hineingenommen ist. Das Heil des Menschen und der Welt ist letztlich nicht Ertrag der Menschen oder Frucht weltgeschichtlicher Prozesse, sondern gründet im ewigen Gott selbst.

3. Zur gegenwärtigen Krise der Präexistenzchristologie

Besonders die unter Nummer zwei artikulierten Positionen machen deutlich, dass wir es inzwischen „mit einer schwerwiegenden Plausibilität- und Akzeptanzkrise“ zu tun haben, die nicht nur eine isolierte Präexistensaussage betrifft, sondern - unlöslich damit verbunden -“ auch abzielt auf „den Glauben an das wahre Gottsein Jesu und damit an Gott, den dreifaltig Einen.“[13] Werfen wir z. B. einen Blick auf die sogenannte Pluralistische Religionstheologie (= PRTh). Sie blieb bislang aus dem zur Diskussion stehenden Fragekomplex zu Unrecht außen vor. Dabei machte John Hick, zweifellos einer der führenden Köpfe und eigentlicher Vordenker der PRTh, bereits in den siebziger Jahren programmatisch darauf aufmerksam, dass vor allem die klassische Präexistenzchristologie entschärft werden müsse. Zunächst in „Christ and Incarnation“, sodann - deutlicher - 1977 in „Jesus and the World Religions“, erschienen in dem von Hick herausgegebenen Sammelband, der bezeichnenderweise den Titel „The Myth of God Incarnate“[14] trägt, versuchte John Hick das „mysterium incarnationis“ so umzudeuten, „dass es einer pluralistischen Religionsauffassung nicht mehr im Wege steht.“[15] In pointierter Sprache fasst Hick seine der PRTh angepasste und eingeformte Christologie in seinem Ende der achtziger Jahre erschienenen Werk „An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent“[16] zusammen, um schließlich 1993 mit „Metaphor of God Incarnate. Christology in a Pluralistic Age“ einen eigenen christologischen Entwurf vorzulegen. Hier wird noch einmal die traditionelle Christologie umfassend kritisiert und dabei nicht zuletzt auch auf die Präexistenzaussage eingegangen. Die namentlich von Paul F. Knitter und Reinhold Bernhardt erhobene Forderung nach, so wörtlich „christologischer Abrüstung“ und „Deabsolutierung“[17] gewinnt hier bereits ihr Gesicht:

Damit das Christentum in einen konkreten Dialog mit den großen Weltreligionen treten könne, müsse es, so John Hick, seinen Superioritätsanspruch gegenüber den anderen Religionen aufgeben. Dieser Superioritätsanspruch stehe und falle aber mit der Rede von der Präexistenz Christi, die es schließlich verhindere, von den ontologischen Implikationen der Zwei-Naturen-Lehre abzusehen und eine „metaphorische Christologie“ zu entwerfen. Erst wenn die theologische Rede von „Inkarnation“ als Metapher, als Bildwort, nicht aber als Sachaussage, als „literal truth“, verstanden werde, sei der den Religionsfrieden störende, ja verhindernde Absolutheitsanspruch des Christentums überwunden und der Weg frei zum Arrangement eines pluralismusfreundlichen Glaubens an Jesus Christus.[18] Obgleich Kuschel sich ausdrücklich gegen die PRTh ausspricht,[19] stimmt er John Hick zumindest in der Forderung zu, dass sich der Christ, - nicht zuletzt aus ökumenischen Gründen „in Sachen Präexistenz Christi [...] Zurückhaltung“ aufzuerlegen habe. Es gehe darum, „ein Gespräch über Christologie“ zu ermöglichen, „das die drei großen monotheistischen, prophetischen Religionen nicht länger auseinander-, sondern stärker zusammenbringt.“[20]

Karl-Heinz Ohlig meint indes, Kuschel gehe dabei nicht konsequent genug vor. Zwar entlarve er, Kuschel, die theologische Rede von der Präexistenz als Mythos, wage aber nicht, den „mythologischen Rest“ aufzuheben. Dieser „mythologische Rest“ bestehe in der Rede von der „Auferweckung Jesu“, die Kuschel zu Recht als Ausgangspunkt aller christologischen Überlegungen erkenne. So fragt Ohlig schließlich: „Warum kann nur die Rede von der Präexistenz, nicht aber auch die über Eschatologie als 'bildliche', 'poetische' Sprache aufgefasst werden?“[21]

Ohligs Frage zielt übrigens nicht darauf ab, Kuschels Versuch, die Präexistenz Christi metaphorisch-poetisch zu verstehen, kritisch in Frage zu stellen. Im Gegenteil: Er wirft ihm vor, diese, so wörtlich, „unumgängliche Entmythologisierung“ nicht „weit genug vorangetrieben“ zu haben.[22] (Vgl. dazu Position 2b innerhalb der drei skizzierten Positionen zur Präexistenzchristologie). Ohlig sieht in der Rede von der Präexistenz Christi nichts weiter als den Teilaspekt eines inzwischen überholten kulturellen Transformationsprozesses, durch Hypostasierung nicht nur die „von Anfang an“ bestehende Bedeutung Jesu zu akzentuieren, sondern auch seine präsentische Wirksamkeit und teleologisch-eschatologische Relevanz zu fundieren. „Die äußerste soteriologische Hoffnung (hier: Vergöttlichung) wird im Prädikat (hier: Sohn Gottes, Logos) unaufhebbar an Jesus gebunden.“[23]

Da Ohlig um die systematischen Zusammenhänge zwischen der Präexistenzlehre und der Trinitätstheologie weiß, in dieser den größeren Rahmen für jene erkennt, wendet er sich in seinem neuesten Beitrag zur Präexistenztheologie der Trinitätstheologie direkt zu. Er sucht sich ihrer zu entledigen, indem er, ein berühmtes Diktum Adolf von Harnacks variierend, die Entwicklungsgeschichte des Trinitätsdogmas zu erzählen sucht. Sein neuestes Buch, „Ein Gott in drei Personen?“[24] legt von diesem m. E. insgesamt missglückten Versuch beredtes Zeugnis ab.[25]

Der ebenfalls in Saarbrücken lehrende Gotthold Hasenhüttl geht noch einen Schritt weiter. Er kritisiert das „begründende Denken des Menschen“ insgesamt, das „nach einem Heilsbringer aus der eindeutig positiven jenseitigen Welt“ verlange und dabei doch nur neue Mythen schaffe. Hasenhüttl geht es um die Abschaffung einer ontologisch argumentierenden Christologie; denn diese versuche das Unbegründete in der Transzendenz zu begründen und das Unsichere im Metaphysischen zu sichern.[26] Paul Hoffmann spricht noch 1994 von der fragwürdigen „christologischen Karriere des Jesus von Nazaret“ und einer hellenistischen „Divinisierung“.[27] Dabei ist exegetisch heute weitgehend unbestritten, dass es schon sehr frühe Äußerungen wie z.B. 1 Kor 8,6 gibt, wonach „Jesus vor aller Welt und als Schöpfungsmittler existierte“,[28] Äußerungen übrigens, die Paulus bereits rezipierte und die, wie etwa Klaus Berger formuliert, „die Annahme des 19. Jahrhunderts geradezu auf den Kopf“ stellen, wonach der christliche Glaube sich „zielgerichtet so entwickelt“ habe, „dass Jesus fortschreitend immer stärker, 'vergottet' wurde.“[29] Doch trotz dieses exegetisch eindeutigen Befundes, wirft Paul Hoffmann der gegenwärtigen Dogmatik, so wörtlich „ideologische Eiertänze“ vor, sofern sie im Rekurs auf das Neue Testament eine trinitarische Christologie zu entwerfen versuche.

Auffälligerweise geraten gerade jene Theologen als „Abrüstungsexperten“ in puncto „Präexistenzchristologie“ in Sicht, die nach wie vor fasziniert zu sein scheinen von der Hellenisierungsthese, die Adolf von Harnack 1885 in klassischer Form vorgetragen hat: „Die Entwicklungsgeschichte der Präexistenzvorstellung ist zugleich ihre Kritik, so dass man den Recurs auf unsere heutige Erkenntnistheorie, die dergleichen Spekulationen nicht mehr zulässt, entbehren kann. Erst durch den Hellenismus ist die Problemstellung hervorgebracht, die Bedeutung Christi durch eine Spekulation über seine Naturen festzustellen und an diese die konkreten Züge des geschichtlichen Jesus zu heften.“[30]

Angeregt durch diese Hellenisierungsthese meint Hans Küng noch in seinem 1994 publizierten Buch „Das Christentum. Wesen und Geschichte“ die Frage stellen zu müssen: „Nachdem weder der Jesus der Geschichte...seine eigene Präexistenz verkündet hat, noch die judenchristliche Gemeinde...eine Trinitätslehre aufkommen ließ: Woher stammt diese Lehre von der Trinität eigentlich? Antwort: Sie ist das Produkt des großen Paradigmenwechsels vom apokalyptisch-vorchristlichen zum hellenistisch-altkirchlichen Paradigma.“[31] Küng vertritt die Ansicht, weder die Präexistenzchristologie noch die Trinitätstheologie seien biblischer Provenienz, sondern Ergebnis eines Hellenisierungsprozesses, der die neutestamentliche Botschaft gleichsam eingekerkert und um seine Lebendigkeit gebracht habe. Unbestreitbar sei es, „dass das Konzil ganz und gar in hellenistischen Begriffen, Vorstellungen und Denkmotiven gefangen blieb, die dem Juden Jesus von Nazaret und der Urgemeinde völlig fremd gewesen wären.“[32] Es sei heute an der Zeit, sich von diesen „alten hellenistischen Dogmen“ endgültig zu befreien, sich „neu auf die neutestamentliche Botschaft selbst zu konzentrieren und sie für zeitgenössische Christen auch wieder neu auszulegen.“[33]

4. Zu den Argumenten

Doch schauen wir uns die Argumentation noch ein wenig genauer an. Ich konzentriere mich dabei auf die Habilitationsschrift von Karl-Josef Kuschel; und zwar aus zwei Gründen:

Erstens vermögen die dort angeführten Argumentationen und Begründungen am ehesten der von mir artikulierten „Position 2“ (vgl. „Ein thesenartiger Überblick“) zu entsprechen, genauer: Sie scheinen mir die „Position 2a“ geltend zu machen, aber auch der „Position 2b“ Raum zu geben.

Zweitens bietet mir der Argumentationsgang Kuschels gute Gelegenheit, seine Position in Frage zu stellen und schließlich die von mir favorisierte „Position 3“ zu artikulieren. Doch zurück zu Kuschel. Kuschel fokussiert inhaltlich seine Untersuchung auf zwei Forschungsfelder: einerseits auf die Exegese der einschlägigen alt-, zwischen- und neutestamentlichen Texte, andererseits auf die Christologie unseres zu Ende gehenden Jahrhunderts.

Die Frage aber, wie er, Kuschel, denn angesichts des von ihm in aller Breite dargelegten exegetischen Befundes, angesichts seiner kritischen hermeneutischen Überlegungen und dogmatischen Reflexionen von der Präexistenz Christi denkt, findet erst auf den letzten Seiten, im „Epilog“ der Arbeit, ihre Antwort. Dabei ist sein Verständnis der Präexistenzaussage dreidimensional konzipiert und rekurriert primär nicht auf die traditionell-dogmatische „Hilfssprache“, sondern auf die „eigentliche Referenzsprache“ des Neuen Testamentes.

Erstens: Die Präexistenzaussage habe bei der konkreten Gestalt des Jesus von Nazaret anzusetzen. Denn schließlich habe nichts anderes und kein anderer „am Anfang“ ihrer Glaubensgeschichte gestanden als dieser Mann aus Galiläa. Deswegen gelte: „Keine Aussage über die Präexistenz Christi an der Gestalt des geschichtlichen Jesus vorbei.“[34]

Zweitens: Die Präexistenzaussage basiert auf der österlichen Erfahrung der universalen Präsenz des von Gott „im Geist und als Geist“ Auferweckten und Erhöhten. „Christologie und Pneumatologie gehören zusammen. Das Nachdenken über Vater, Sohn und Geist, ihre Unterschiedenheit und Einheit, hat hier seinen legitimen biblischen Grund.“[35]

Drittens: Die Präexistenzaussage muss sich in ein genuin biblisches Gottesverständnis integrieren lassen. Sie hat zu verdeutlichen, dass Jesus zeigt, „wes Grundes und Wesens“ der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ist: „die Bewegungsdynamik der Liebe zu den Menschen selbst.“[36]

Gerade diese Integrationskompetenz der Präexistenzaussage setzt aber voraus, dass sich Gott tatsächlich in Jesus von Nazaret vorbehaltlos und uneingeschränkt, unüberbietbar und analogielos geoffenbart hat. Und tatsächlich will Kuschel keineswegs in Abrede stellen, sondern ausdrücklich festgehalten wissen, dass, „ - dem Grundgedanken aller neutestamentlichen Schriften zufolge - Gott selbst sich ohne Rückhalt in der Person Jesu Christi geoffenbart hat“.[37] Wenn sich aber das „ewige Wesen Gottes“ in der „Person des Gekreuzigten und Auferweckten“ geoffenbart hat, dann, so Kuschel, muss es erlaubt sein, sagen zu dürfen: „die Person Jesu Christi“ gehört notwendig und untrennbar „zur Wesensbestimmung Gottes“ hinzu.[38] Und nichts anderes bedeute Präexistenz Christi: „Jesus Christus ist „- als Geist und im Geist - aller Zeit gegenwärtig, aller Zeit gleichzeitig, aller Zeit gegenüber frei.“[39]

Kuschels Bemühen, die theologische Achtung und Aufmerksamkeit wieder auf die Zentralfrage nach der endgültigen Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu lenken und, wie Otto Knoch konstatiert, „Wege zu besserem, bibelgemäßerem Verständnis des Geheimnisses 'des Sohnes Gottes'“ zu öffnen, ist in der Tat anerkennenswert.[40] Seine Absicht, der weitverbreiteten Haltung, wie Beinert formuliert, „Jesus ja - Christologie nein danke“ entgegenzuwirken, ist zweifellos zu loben.[41] Sein Vermögen, wie Gerhard Ludwig Müller feststellt, „auch schwierige theologische Probleme vor einem interessierten, aber nicht fachgelehrten Publikum allgemeinverständlich“ darzustellen, steht außer Frage.[42] Wolfhart Pannenberg quittiert der Arbeit Kuschels sogar, „der Präexistenzproblematik erstmals seit Barth in einem neuen christologischen Entwurf breite Behandlung eingeräumt“ zu haben, ja in dieser Frage „das wichtigste Buch“ seit der Theologengeneration nach Karl Barth verfasst zu haben.[43]

Dabei hatte sich Kuschel gerade mit der Präexistenzchristologie Pannenbergs kritisch auseinander gesetzt, ja ihm, Pannenberg, vorgeworfen, er benutze die Geschichte Jesu „zwar nicht einfach zur Demonstrationsbühne einer von vornherein feststehenden metaphysischen Zweiheit von Vater und Sohn, wohl aber zum Absprungbrett zur Erreichung dieser in jedem Fall transzendental immer schon gegebenen metaphysischen Verbindung“.[44] Pannenberg biete, so Kuschel weiter, „nicht eigentlich eine Alternative zur klassischen Christologie vom Neuen Testament her, sondern deren Bestätigung mit anderen Mitteln.“[45] Kuschel wirft systematischen Theologen wie Pannenberg und - namentlich - auch Walter Kasper vor, sie schössen mit ihren theologischen-logischen Folgerungen weit über das vom Neuen Testament her gesetzte Ziel hinaus, sofern sie, ausgehend von jener biblisch bezeugten Gemeinschaft zwischen Gott und Jesus, auf eine „von Ewigkeit bestehende 'Zweiheit', eine 'Spannung', ein 'Gegenüber' in Gott“ schlössen.[46] Vom Neuen Testament her sei es keineswegs erlaubt, „Aussagen über Vorgänge 'in Gott' zu machen“ oder gar von „einem von Ewigkeit her gegebenen 'innergöttlichen Gegenüber von Vater und Sohn'“ zu sprechen. Kuschel bestreitet schlichtweg, dass man aus der bibeltheologischen Erkenntnis, „dass wir die Gottheit Gottes nicht mehr abgesehen von Jesus denken können“, folgern dürften, geschweige denn, müssten, dass Jesus „nach der Seite seiner Einheit mit Gott, als Sohn, schon gewesen“ sei, „bevor er als Mensch wurde, vor seiner menschlichen Geburt.“[47] Vom Neuen Testament her ließen sich, so Kuschel, folgende theologische Überlegungen nun tatsächlich nicht mehr verantworten, Überlegungen und theologische Aussagen, die sich aber bei Pannenberg finden lassen: „Wenn nun die Geschichte Jesu und seine Person zum Wesen, zur Gottheit Gottes gehört, so gehört auch der Unterschied, den Jesus zwischen sich und dem Vater festgehalten hat, zur Gottheit Gottes. Die Beziehung Jesu als des Sohnes zum Vater, die mit der Urchristenheit als 'Gehorsam' zusammengefasst werden darf, ist deshalb eine Relation, die dem Wesen Gottes selbst eignet. Gott ist nicht nur 'Vater', sondern er ist als der durch die Auferweckung Jesu offenbare Gott in seinem ewigen Wesen auch 'Sohn'.“[48]

Spätestens diese Kritik Kuschels an Pannenberg und anderen macht deutlich, dass Kuschel das „Geboren vor aller Zeit“ doch letztlich wieder in Frage stellt. Was immer Kuschel auch unter „realer, personaler Präexistenz“ versteht: Im Sinne der klassischen Christologie will er all das nicht verstanden wissen. Den Gedanken an ein ewiges Gegenüber in Gott, das zu der einen göttlichen Wirklichkeit - etwa im Sinne eines in seinem ewigen Wesen bini- oder gar trinitarisch differenzierten Gottes - selbst gehört, und der somit einer immanenten Trinitätslehre Vorschub leistet, lehnt Kuschel klarerweise ab.[49]

Pannenberg weist im zweiten Band seiner „Systematischen Theologie“ Kuschels Kritik entschieden zurück.[50] Zunächst wirft er ihm vor, das Verfahren der systematischen Theologie zu verkennen, wenn er es „auf die Implikationen neutestamentlicher Aussagen für die Sachzusammenhänge der Christusbotschaft“ reduziere.[51] Überdies bleibe er, Kuschel, doch die Antwort auf die Frage schuldig, die sich logischerweise aus der von Kuschel bejahten „untrennbaren Zugehörigkeit Jesu als Person zu Gott in seiner Ewigkeit“ ergibt, auf die Frage nämlich, wie unter dieser Affirmation der Folgerung zu entgehen sei, dass Jesus an der Ewigkeit Gottes teilhabe. Nichts anderes artikuliere aber die Präexistenzaussage. „Die Annahme einer Präexistenz des Gottessohnes, der in Jesu Verhältnis zum Vater geschichtlich in Erscheinung trat, ist unausweichlich, wenn nicht nur die Gemeinschaft Jesu mit dem ewigen Gott behauptet, sondern auch an der Bindung der ewigen Identität des von Jesus verkündeten Vatergottes an die Beziehung zu Jesus als seinem Sohn festgehalten werden soll. Ansonsten mögen Menschen nach Gottes Erwählung Gemeinschaft mit dem ewigen Gott empfangen, ohne dass ihnen deshalb Präexistenz zugeschrieben werden müsste. Wenn aber die Beziehung zu einem Menschen konstitutiv sein soll für die ewige Identität Gottes selbst, dann muss das Korrelat dieser Beziehung selber ewig sein, und daraus ergibt sich die Präexistenz des Sohnes.“[52]

Diese von Pannenberg artikulierte, von Kuschel aber übersehene innere Logik betont übrigens exegetischerseits bereits Martin Hengel und wurde jüngst von Thomas Söding, Knut Backhaus und Jürgen Habermann bestätigt: „Je mehr die christologische Reflexion fortschritt, desto mehr drängte sie notwendig zur trinitarischen Fragestellung hin [...]. Die Einführung des Präexistenzgedankens in die Christologie geschah so aus innerer Notwendigkeit.“[53]

Dabei konvergiert Kuschels exegetischer Befund insgesamt durchaus mit jenen Ergebnissen, zu denen auch Jürgen Habermann, in seiner ebenfalls 1990 erschienenen, voluminösen und fundierten Studie mit dem Titel „Präexistenzaussagen im Neuen Testament“ gelangt ist. Im Wesentlichen lassen sich drei Übereinstimmung zwischen den Forschungsergebnissen Habermanns und Kuschels feststellen:

Erstens: Die präexistenztheologisch zu interpretierenden Hinweise, Andeutungen und Aussagen des Neuen Testaments sind insgesamt von einer auffälligen spekulativen Zurückhaltung geprägt. Sie stehen - bei aller unterschiedlichen Akzentuierung - im Kontext soteriologischer Bekundung und haben ihren „Sitz im Leben“ im Gottesdienst.

Zweitens: Die im Neuen Testament artikulierte Präexistenz Christi kann nicht im Sinne einer bloß idealen, sondern muss - in Orientierung an die seit der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. zunehmend hypostasierten „sophia“ - als reale und personale Präexistenz ausgelegt werden.

Drittens: Die Präexistenzaussagen im Neuen Testament bilden eine gewisse Spannungseinheit mit der vermutlich ursprünglicheren Erhöhungschristologie. Die Jesus aufgrund seines geschichtlichen Handelns von Gott geschenkte göttliche Postexistenz begründet mit innerer Folgerichtigkeit seine göttliche Präexistenz; denn, so der schon von Schenke ausgesprochene und von Habermann zitierte mutmaßliche Gedankengang: „Ein himmlisches Wesen kann man eigentlich nicht werden, sondern man muss es immer schon sein.“[54] So antworten die allesamt aus dem hellenistischen Judenchristentum stammenden neutestamentlichen Präexistenztexte auf die Frage, ob „das von Jesus gebrachte Heil „allein seine Ursache innerhalb der Welt“ habe und somit „der Erhöhte zur Rechten Gottes jemals nur einfach ein Mensch sein“ konnte, schlichtweg mit Nein.[55]

Allerdings: Es gibt einen wesentlichen Punkt, in dem Habermann und Kuschel voneinander abweichen. Habermann legt überzeugend dar, dass „die Vorstellung von der Präexistenz Christi erheblich weiter verbreitet war, als es die relativ geringe Anzahl der einschlägigen Stellen in den neutestamentlichen Schriften vermuten lässt, und zwar deshalb, weil präexistenzchristologische Aussagen nie kommentierend eingeführt oder erläutert werden, so dass auf eine Vertrautheit bei den Lesern zu schließen ist. 'Wir haben folglich zwischen einer geringeren Anzahl an Texten und einer größeren Bekanntheit der Sache zu differenzieren.'“[56] Diese Einschätzung teilt Kuschel ganz und gar nicht. Er hält die Vorstellung von der Präexistenz Christi eher für unbiblisch, insgesamt für eine Vorstellung, die den Damaligen noch weitgehend unbekannt und ihnen sachlich wie sprachlich gerade erst in den Sinn kam.[57]

Doch zurück zur Kritik Pannenbergs, auf die Kuschel in seinem jüngst erschienenen Beitrag über das Verhältnis von Exegese und Dogmatik noch einmal eingeht.[58] Kuschel meint, Pannenberg ein „zutiefst problematisches“ Verhältnis dieser beiden theologischen Disziplinen vorwerfen zu müssen; denn Pannenberg suche, so Kuschel, „im Neuen Testament nur nach 'hinführenden Ansatzpunkten' für seine von vornherein feststehende dogmatische Christologie“. Pannenberg reiche es, „daß bei Paulus der 'Präexistenzgedanke' vorkommt, um ihn für seine eigene Dogmatik zu funktionalisieren. So vermischt man, was zwei Vorstellungswelten angehört, die durch einen Paradigmenwechsel getrennt sind.“[59] Überhaupt dürfe die Dogmatik nicht länger mit der Schrift wie mit einem Steinbruch umgehen, aus dem sie sich nur jene Stücke herausnehme, die sich problemlos ins selbstgebastelte System einfügen lassen. Auch ein „organologisches Entwicklungsmodell“, ausgedrückt im Bildschema „Knospe und Baum“ werde der „geschichtlichen Komplexität nicht gerecht. Die dogmatischen Aussagen entfalten nicht einfach harmonisch die neutestamentlichen 'Ansätze'. Es ist damit zu rechnen, dass es zwischen der neutestamentlichen und dogmatischen Christologie Spannungen, Kategorienwechsel, neue Transformationen gegeben hat.“ Dogmatik müsse vielmehr so betrieben werden, dass sie „ihre Begrifflichkeit immer wieder“ öffnet „auf den Befund der neutestamentlichen Ur-Kunde hin“. Dabei gehe es nicht darum, „neutestamentliche Aussagen zu paraphrasieren oder gar nur exegetische Ergebnisse zu referieren“. Vielmehr müsse es der Dogmatik darum zu tun sein, den exegetischen Befund zum Maßstab ihrer Interpretation, im vorliegenden Fall, jener der Präexistenzaussagen zu machen.

Und genau darin kommt Kuschels eigentliches Anliegen zur Sprache, das ihn, wie er selbst formuliert, ebenso eine „Lanze“ brechen läßt für v. Harnack wie für Hans Küng: anhand der theologischen Rede von der Präexistenz Christi will er den tiefgreifenden „Hiatus zwischen dem biblischen Befund und der klassischen Dogmatik“ bloßlegen und die dadurch entstandene „Lebensfremdheit“, „Kompliziertheit“ und allgemeine „Unverständlichkeit“ der Dogmatik durch eine „konsequent betriebene Exegese“ überwinden. Dogmatik müsse heute der doppelten Aufgabe gerecht werden: Sie habe so schrift- wie zeitgemäß zu sein, sie müsse also auf die Bibel schauen und zugleich in die Gegenwart blicken.[60]

Doch - spätestens an diesem Punkt - stellen sich etliche Fragen und ergeben sich einige Folgerungen, die allesamt meinem Fragezeichen am Fragezeichen Kuschels fokussieren.

Wie Kuschel die Präexistenzaussage nicht verstehen will

Kuschel will die Rede von der Präexistenz Christi nicht als Rede von der Präexistenz des Sohnes im klassischen Sinne verstanden wissen, also nicht als Rede von der Ewigkeit des Sohnes Gottes. Ausdrücklich lehnt Kuschel es ab, von „einem von Ewigkeit her gegebenen 'innergöttlichen Gegenüber von Vater und Sohn'“ zu sprechen (Kuschel 1990, 528).

Kritik Wolfhart Pannenbergs an Karl-Josef Kuschel

Kuschels Argumentation ist nicht schlüssig:

· Wer die Zugehörigkeit Jesu als Person als notwendig für die Wesensbestimmung des ewigen Gottes bejaht,

· muss auch Jesus als Person in die Ewigkeit Gottes hineinnehmen.

„Wenn die Beziehung zu einem Menschen konstitutiv sein soll für die ewige Identität Gottes selbst, dann muss das Korrelat dieser Beziehung selber ewig sein, und daraus ergibt sich die Präexistenz des Sohnes“ (Pannenberg, Systematische Theologie II, 1991, 413).

5. Fragen und Folgerungen oder: Fokussierung des Fragezeichens

Genügt dieser von Kuschel programmatisch ausgerufene methodisch-hermeneutische Ansatz, den er exemplarisch an der traditionellen Präexistenzaussage zu verdeutlichen sucht? Reicht es aus, die Dogmatik auf das Programm einer 'konsequenten Exegese' zu verpflichten, sofern man, und darin möchte ich Kuschel ausdrücklich zustimmen, daran festhält, das die Aufgabe der Theologie nicht zuletzt darin besteht, nach dem zu fragen, was die historisch begegnende christliche Botschaft wirklich sagt und was sie für uns heute bedeutet? Ich habe schon vor einigen Jahren am Beispiel der Mediävistik klarzumachen versucht, was die Dogmengeschichte für die Dogmatik darstellt.[61] Die Dogmengeschichte kann nicht einfach nur als Zitat aus der Sekundärliteratur zur Sprache gebracht, noch weniger darf sie vollkommen ausgeblendet werden. Im Gegenteil: Es kommt heute mehr denn je darauf an, mit ihr ins Gespräch zu kommen, sich von ihr immer wieder anregen zu lassen und sich - womöglich - auch an ihr zu reiben. Die Dogmengeschichte ist das kritische Gewissen der systematischen Theologie. Ernsthaft betrieben, sorgt sie mit dafür, dass wir die oft erschreckende Eindimensionalität heutigen Denkens durch Perspektivenreichtum aufzusprengen und zur kritischen Überprüfung eingefahrener zeitgenössischer Positionen und sich selbst gegenüber allzu unkritisch gewordener Kritiken zu gelangen vermögen. Insgesamt geht es dabei keineswegs darum, die Antworten von gestern aufzuwärmen, um womöglich den drängenden Fragen der Gegenwart auszuweichen. Es gilt vielmehr im Sinne von Röm 12,2 sich nicht „dieser Welt konform“ zu machen, sondern unser Denken immer wieder „zu erneuern“ (metamorfou=sqe).[62]

Auch der keineswegs nur von Kuschel erhobene Vorwurf an die Dogmatik, sie gehe mit der Schrift um wie mit einem Steinbruch, aus dem sie sich einzelne, ihr passend erscheinende Stücke herausbreche, mag, wie Wilhelm Breuning, konstatiert, „in manchen Fällen zutreffen. Der Sache nach“ sei das aber, so Breuning mit Recht, „ein Angriff auf ein informationstheoretisches Offenbarungsverständnis, vielfach allerdings von einer Basis aus, die selbst noch - bewusst oder unbewusst - einem solchen Verständnis verhaftet“ sei. Damit spricht Breuning das aus, was meines Erachtens tatsächlich vielfach zu beobachten ist: eine Sichtweise, die folgendermaßen umschrieben werden kann: „gerechtfertigt durch die Schrift sei eine Lehre, wenn sie zumindest ansatzweise schon als Lehre in der Schrift feststellbar sei.“[63]

Solch eine Sichtweise ist offensichtlich nach wie vor einer traditionell, einseitig verstandenen Identitätsthese verhaftet, die erkenntnistheoretisch von der Identität zwischen intellectus und intelligibile im Akt des Erkennens ausgeht. „In der inwendigen und verinnerlichenden, formalen und formalisierenden Kraft der Erkenntnis wird der Gegenstand im Akt des Erkennens mit dem Intellekt eins. Weil der Inhalt der Erkenntnis zugleich Gegenstand des Erkennens ist, muss der Denkinhalt im Urteil vom Gegenstand ausgesagt werden.“[64] Das, was aber Thomas von Aquin noch wusste und festgehalten wissen wollte, vgl. De veritate q.1 a. 1-3, geriet in der Folgezeit zunehmend in Vergessenheit: Die Wahrheit hat ihren genuinen Ort nicht im menschlichen Urteil, in der menschlichen Aussage, sondern im göttlichen Wort, im verbum divinum. Der intellectus divinus habe, wie Thomas formuliert, die Geist-Seele erkennend, die Dinge aber erkennbar gemacht und beide so aufeinander bezogen, dass sie nun „von Natur aus“, d. h. von schöpfungswegen aufeinander bezogen seien.[65] In der zeitgenössischen Philosophie war es übrigens Martin Heidegger, der nachdrücklich betonte, dass es eine „Verkennung der Wahrheitsstruktur“ darstelle, wolle man das „Wesen der Wahrheit“ im menschlichen Urteil „beheimaten“.[66] Ihm lag daran, die Satzwahrheit zunächst auf die Sachwahrheit zurückzuführen und diese als die ursprünglichere Gestalt von Wahrheit vorzustellen: „Die Satzwahrheit ist in einer ursprünglicheren Wahrheit [...] in der vorprädikativen Offenbarkeit von Seiendem gewurzelt, die ontische Wahrheit genannt sei.“[67] Doch auch mit dieser ontischen Wahrheit ist ihm noch nicht „das ursprünglichste Phänomen“ von Wahrheit vor den Blick geraten. Dieses scheint ihm „erst mit der Erschlossenheit des Daseins“ gegeben;[68] denn Wahrheit gebe es nur, wie es in „Sein und Zeit“ heißt, „sofern und solange Dasein ist.“[69] Bekanntlich ist für Heidegger aber Dasein menschliches Sein.[70] Dieses menschliche Sein, das Dasein, unterscheide sich von dem „nicht-daseinsmäßigen Seienden“ gerade dadurch, dass es sich nicht nur „inmitten von Seiendem“ befindet, sondern sich auch „Sein-verstehend zu Seiendem“ verhält.[71] Und genau in diesem Sein-verstehen-können, dieses „Entdeckend-sein“ des Daseins nennt Heidegger „die Entschlossenheit oder die Wahrheit des Daseins, in ihr gründe die ontische Wahrheit, die Offenbarkeit der seienden Dinge.“[72]

Die philosophische Hermeneutik zwang und zwingt auch die Theologie zu einer kritischen Überprüfung ihrer Sätze. Sie fordert auf, etwa zwischen invariabler Offenbarungswahrheit, gültiger theologischer Erkenntnis und kirchlicher Aussage zu unterscheiden und „die Differenz von Wirklichkeit, Deuteform und Aussage“ so zu reflektieren, dass „die deutende Begrifflichkeit als gültige und zeitlich-bestimmte, zeitbedingte gesehen und die Aussage als irreversibel-unaufhebbar und überholbar erkannt wird.“[73] Überdies wird das, was „Offenbarung“ im christlichen Sinne meint, spätestens seit dem II. Vatikanischen Konzil, seit „Dei verbum“, weniger mittels des instruktionstheoretischen, als vielmehr dank des kommunikationstheoretischen Modells verdeutlicht. „Unter den methodischen Grundvoraussetzungen eines kommunikationstheoretischen Offenbarungsverständnisses“ aber wird rasch „einsichtig, dass die Christologie nicht mit dem beginnt, was Jesus 'lehrhaft' über sich gesagt [...], sondern eben in der Wahrnehmung dessen, was er als seine Sendung vollbracht hat.“ In der Tat hat Jesus „seine Person nicht zum Gegenstand einer belehrenden Dogmatik gemacht. 'Dank sei Gott, dem Herrn'“ möchte man mit Wilhelm Breuning ausrufen.[74] Doch diese Tatsache als Argument dafür zu benutzen, das gesamte christologisch-trinitarische Bekenntnis fallen zu lassen, weil es sich „in Spekulationen“ versteige, „von denen Jesus selbst nichts gewusst habe“, verkennt, dass „die Mitteilung Jesu durch Jesus selbst“ geschieht. D. h.: „auf der Ebene des Geschehens“ ist auch „die Bedeutung des Geschehens schon vorgegeben [...]. Was Jesus Christus 'für uns' ist, bestimmt nicht ein nachfolgender Glaube, und die Theologie verleiht ihm nicht durch ihr Nachdenken darüber erst seinen Sinn.“ Vielmehr kommt theologisch alles darauf an, „aufzunehmen, was Jesus Christus von Gott und von sich her ist.“[75]

Und genau das versuchten die Konzilsentscheidungen der alten Kirche. Die Hellenisierungsthese, aufgestellt von Adolf von Harnack, der Küng wie Kuschel nach wie vor das Wort reden, hält einer kritischen dogmengeschichtlichen Prüfung nicht stand. Das, was Adolf Martin Ritter, im konkreten Blick auf das Chalcedonense formulierte, gilt mutatis mutandis auch für Nikaia. Das dort artikulierte Credo entfalte seine „volle Aussagekraft“ gerade nicht in seiner Aneignung, sondern allererst dank seines prinzipiellen Abstands „zum Zeitgeist“.[76] Es versuchte die biblische Aussage festzuhalten, dass Gott und Jesus in einem einzigartigen Verhältnis zueinander stehen und sich in Jesus Gott selbst geoffenbart hat. „Der Sohn gehört als aus dem Vater 'gezeugt' und mit ihm 'wesensgleich' eindeutig zur göttlichen Sphäre und zu dem einen göttlichen Sein.“ Und genau darin ist, wie Grillmeier zu Recht betont „das genuin Christliche zu sehen, dass Nikaia nicht der hellenistischen Konzeption des Arius recht gab, sondern die biblisch-christliche Überlieferung aufrechterhielt und weiter deutete. Es ereignete sich also tatsächlich mit Nikaia eine Enthellenisierung (= Ausschaltung einer hellenistischen Theologie), nicht eine Hellenisierung des christlichen Kerygmas.“[77]

Doch warum ließ Nikaia sich auf diese Hellenisierung nicht ein? Warum setzt es sich, indem es Sohn und Geist eigene Hypostasen zuerkannte, eher dem Vorwurf aus, wie Ohlig feststellen zu müssen meint, „zwei (bzw. drei) Gottheiten“ zu lehren, als sich der Plausibilität eines vorgefundenen philosophischen Konzepts anzupassen? Die Antwort auf diese Frage scheint mir gerade im Blick auf die gegenwärtige Diskussion um die Präexistenz Christi und auf die eingangs erwähnte theologische Herausforderung der Christologie durch die PRTh zu wenig bedacht zu werden. Sie verdient eine eingehende Untersuchung. Ich kann sie hier nur insofern skizzieren, als dass noch einmal deutlich wird, warum ich der eingangs genannten dritten Gruppe in der Frage nach der Präexistenz Christi zustimmen:

Es ging - damals in Nikaia und heute - um nichts weniger als darum, die soteriologische Perspektive des christlichen Kerygmas zu verdeutlichen.[78] Sofern der in Jesus inkarnierte Logos-Sohn lediglich Geschöpf, wenn auch das erste von allen, ist, vermag die unendliche Kluft zwischen Schöpfer und Geschöpf, zwischen Gott und Welt durchaus nicht überbrückt zu werden. Darin liegt ja gerade das Heil: Teilzuhaben an der Leben und Sterben überdauernden Gemeinschaft mit Gott. Doch diese Gemeinschaft vermag nicht aufgrund eines Geschöpfes oder gar bestimmter Leistungen von Geschöpfen, und seien sie noch so hervorragend, zustande gebracht, sondern allein von Gott her eröffnet zu werden.[79]

Die christologische Präexistenzaussage spricht also keineswegs davon, dass der Mensch Jesus oder seine Seele in jenseitiger Seinsweise bereits vor seinem irdischen Dasein als Mensch existierte. Die Rede von der „Präexistenz Christi“ bezieht sich überhaupt nicht auf das Mensch-, sondern auf das Gottsein Jesu. Insofern steht hier auch keineswegs die „ideale Präexistenz“ Jesu zur Debatte (in mente divina praeexistens), sondern das inkarnierte Wort Gottes, das im Selbstsein Gottes subsistiert. Der mehrfach erhobene Verdacht, die Präexistenzchristologie rede jener mythologischen Vorstellungsweise das Wort, in der das Unweltliche, Jenseitige und Göttliche als Weltliches, Diesseitiges und Menschliches erscheint, verkennt, dass die Rede von der „Präexistenz Christi“ sich gerade gegen ein Wirklichkeitsverständnis sperrt, das Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpf, Diesseits und Jenseits - womöglich mittels eines sie umfassenden Seinsbegriffs - „subsumiert und somit vermischt“.[80] Die präexistierende Hypostase des Logos stellt den Seinsgrund der menschlichen Natur Jesu dar, darf aber nicht mit dieser verwechselt oder gar identifiziert werden.[81]

Weil sich die christologischen Aussagen zur Präexistenz gar nicht auf das Menschsein Jesu beziehen, sind sie auch zu differenzieren von theologischen Aussagen, welche die Postexistenz des Menschen Jesu betreffen und auf sein Gehaltensein von Gott, seine Erhöhung „zur Rechten Gottes, des Vaters“ abzielen. Die dogmatische Präexistenzchristologie tritt nicht in - womöglich noch entwertender - Konkurrenz zur theologischen Rede vom irdisch-menschlichen Jesus, sondern verleiht ihr allererst soteriologische Kontur. Nikaia erinnert uns daran, dass der Sohn, der in Jesus Mensch geworden ist, kein Geschöpf, sondern „eines Wesens mit dem Vater“ ist: „aus dem Vater gezeugt“ (gennhqe/nta) bzw. „geboren“ (wie es in der lateinischen Fassung heißt „ex patre natum“); und zwar - wie das Symbolum von Konstantinopel (381) erklärt - „vor aller Zeit“, was nichts anderes heißt als in der Ewigkeit Gottes selbst.[82]

Mit anderen Worten: Nicht im Geschöpflichen findet nach christlicher Botschaft Gottes Liebe zur Welt ihren Grund, sondern in jener Liebe, mit der Gott von Ewigkeit her seinen Sohn liebt. In Jesus von Nazaret als dem inkarnierten Sohn Gottes kommt diese Liebe zu Wort und in Tod und Auferstehung zur Geltung. Jesus ist der Christus, d. h. der mit dem Heiligen Geist Gesalbte. Seine Sendung besteht darin, die Menschen anzusprechen, in Anspruch zu nehmen und an seinem Geist teilhaben zu lassen (vgl. Lk 4,18). Erst in diesem Angesprochensein durch den gekreuzigt Auferstandenen wissen wir uns im Glauben liebend angenommen von Gott. Die Präexistenz des Sohnes ist die Präexistenz Christi. Mit jener wird auf das Gottsein Jesu verwiesen, das von Ewigkeit her als zweite göttliche Person besteht. Mit dieser kommt in Sicht, dass das im Glauben angenommene „Wort Gottes“ als inkarniertes eine Beziehung Gottes auf die Schöpfung aussagt, die von Anfang an in Christus besteht: die Welt, Gottes Schöpfung, von Beginn an aufgenommen in die Liebe des Vaters zum Sohn, die der Heilige Geist ist. Dieser belebt die Kirche und eint in ihr Menschen, die sich zu Christus bekennen und so, mit Christus und untereinander verbunden, den Weg zum Vater gehen.[83]

[1]Karl-Josef Kuschel: Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung. München u.a.: Piper, 1990.

[2] Neutestamentliche Aussagen von präexistenzchristologischer Relevanz sind u.a.: 1 Kor 8,6; Phil 2,6-11; Kol 1,15-20; 1 Tim 3,16; Hebr. 1,2 f; Joh 1,1-6. Dazu auch die ausgezeichnete Übersicht bei Rudolf Laufen: Der anfanglose Sohn. Eine christologische Problemanzeige. In: Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi. Hrsg. von Dems. Paderborn u.a.: Schöningh, 1997, 12. Zu den Aussagen der Konzilien vgl. vor allem DH 125 (Nizänisches Glaubensbekenntnis), DH 150 (Konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis) und DH 300-303 (Konzil von Chalkedon: Glaubensbekenntnis).

[3] Dazu meine Rezension in: MThZ 50 (1999) 1081 - 183.

[4] Paul M. Müller: Was heißt das: Gottes ewiger Sohn? Rez. Laufen, Rudolf, Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi. Paderborn, 1997. In: Imprimatur Nr. 2, 1998, 1 - 3.

[5] Arno Schilson: Rez. Laufen, Rudolf, Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi. Paderborn, 1997. In: RHS 41 (1998) 58f.

[6] Werner Löser: Jesus Christus - Gottes Sohn, aus dem Vater, geboren vor aller Zeit. Zur Deutung der Präexistenzaussagen in der gegenwärtigen Theologie. In: Internationale katholische Zeitschrift. Communio 6 (1977) 31 - 45, hier 34.

[7] Ludwig Ott: Grundriss der katholischen Dogmatik. Freiburg u.a.: Herder, ¹⁰1981.

[8] Michael Schmaus: Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik. 2 Bde. München: Hueber, 1969 - 1970.

[9] Löser (s. Anm. 6), 36.

[10] Hans Küng: Christ sein. München: Piper, 1974; Edward Schillebeeckx: Jesus - die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg u.a.: Herder, 1975.

[11] Vgl. etwa Karl Rahner: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg u.a.: Herder, ⁴1976, 296f.; Wolfhart Pannenberg: Grundzüge der Christologie. Gütersloh: Mohn, ²1966; Ders.: Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart. Hamburg: Siebenstern-Taschenbuch-Verl. 1972 (TB 165), 52 - 77 sowie die weiter unten angeführten Arbeiten von ihm; Hans Urs von Balthasar: Mysterium paschale. In: Mysterium Salutis III/2. Hrsg. von Johannes Feiner u.a. Einsiedeln u.a.: Benziger, 1969, 133 - 326, hier 147; Ders.: Theodramatik Bd. 2/2: Die Personen des Spiels. Die Personen in Christus. Einsiedeln: Johannes, ²1998, 233 - 237; James Naduvilekut: Christus er Heilsweg. Soteria als Theodrama im Werk Hans Urs von Balthasars. St. Ottilien: Eos, 1987 (Dissertationen Theologische Reihe, Bd. 22).

[12] Löser (s. Anm. 6), 39.

[13] Laufen (s. Anm. 2), 10.

[14] Deutscher Titel: Wurde Gott Mensch? Der Mythos vom fleischgewordenen Gott. Gütersloh: Mohn, 1979 (Siebenstern Tb 315).

[15] Gerhard Gäde: Viele Religionen. Ein Wort Gottes. Einspruch gegen John Hicks pluralistische Religionstheologie. Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998, 191.

[16] John Hick: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent. Basingstoke u.a.: Macmillan, 1989, 2. Auflage 1992; deutscher Titel: Religion. Die menschliche Antwort auf die Frage nach Leben und Tod. München: Diederichs, 1996.

[17] Paul F. Knitter: Ein Gott - viele Religionen. Gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums. Gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums. München: Kösel, 1986; John Hick; Paul F. Knitter: The Myth of Christian Uniqueness. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1987; Leonard Swidler (Hrsg.): The uniqueness of Jesus. A dialogue with Paul F. Knitter. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1997; Reinhold Bernhardt: Deabsolutierung der Christologie? In: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hrsg. von Michael von Brück; Jürgen Werbick. Freiburg u.a.: Herder, 1993 (QD 143), 144 - 200.

[18] Gäde (s. Anm. 15), 212.

[19] Karl-Josef Kuschel: Christologie und Pluralistische Religionstheologie. Die Herausforderung John Hicks und eine theologische Antwort. In: Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Hrsg. von Günter Risse. Paderborn: Bonifatius, 1996, 481 - 493.

[20] Kuschel (s. Anm. 1), 510.

[21] Karl-Heinz Ohlig: Wie von Jesus reden? In: Orientierung. Katholische Blätter für weltanschauliche Information. Zürich, 15. April 1991.

[22] Ebd.

[23] Ebd.; Ders.: Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur. München: Kösel, 1986, 630.

[24] Karl-Heinz Ohlig: Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum 'Mysterium' der Trinität. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, Luzern: Ed. Exodus 1999.

[25] Dazu meine Rezension in ThGl (im Druck).

[26] Gotthold Hasenhüttl: Von der Menschlichkeit Gottes. In: Laufen (s. Anm. 2), 227 - 237, bes. 227.

[27] Paul Hoffmann: Zur Problematik der christologischen Karriere des Jesus von Nazareth. In: Studien zur Frühgeschichte der Jesus-Bewegung. Hrsg. von Dems. Stuttgart: Verl. Kath. Bibelwerk, 1994 (Stuttgarter bibl. Aufsatzbände 17: NT), 257 - 272.

[28] Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1999 (Gütersloher Tb 1448), 15.

[29] Ebd. 16.

[30] Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I, Tübingen: J. C. B. Mohr, ⁴1985, 806.

[31] Hans Küng: Das Christentum. Wesen und Geschichte. München u.a.: Piper, 1994, 129.

[32] Ebd. 224.

[33] Ebd. 238.

[34] Kuschel (s. Anm. 1), 640.

[35] Ebd. 641.

[36] Ebd. 642.

[37] Ebd. 643.

[38] Ebd.

[39] Ebd. 644.

[40] Otto Knoch: Rezension. In: BiKi 46 (1991) 200f, hier 201.

[41] Wolfgang Beinert: Rezension. In: ThGl 80 (1990) 525.

[42] Gerhard Ludwig Müller: Rezension. In: MThZ 44 (1993) 129 - 134, hier 130. Vgl. auch die dichte Darstellung von DEMS.: Präexistenz Christi. In: LThK Bd. 8, ³1999, 489 - 491.

[43] Zur Rezeption der Studie Kuschels vgl. Laufen (s. Anm. 2), 23 - 26.

[44] Kuschel (s. Anm. 1), 517 f.

[45] Ebd. 528.

[46] Ebd. 524, zur Kritik Kuschels an W. Kasper vgl. ebd. 591 - 594.

[47] Ebd. 528.

[48] Ebd. 523 f.; zitiert wird Pannenberg 1966 (s. Anm. 11), 159.

[49] Kuschel scheint durch die Differenz der Personen die Einheit Gottes gefährdet zu sehen. Dass diese Gefährdung keineswegs notwendig gegeben sein muss, zeigt deutlich Gisbert Greshake: Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie. Freiburg u.a.: Herder, 1997, 196f. Ohlig hält Greshakes beeindruckenden Entwurf allerdings für „Spekulation ohne historische Basis“. In: Imprimatur 30 (1997) 18-21.

[50] Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie. Bd. 2, Göttingen: Vandenhoeck &. Ruprecht, 1991, 410, Anm. 126 und 413, Anm. 134.

[51] Ebd. 413, Anm. 134.

[52] Ebd. 413 f.

[53]Martin Hengel: Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen: Mohr, ²1977, 109 - 112.

[54] Jürgen Habermann: Präexistenzaussagen im Neuen Testament. Frankfurt a. M. u.a.: Lang, 1990, 421.

[55] Ebd. 429.

[56] Laufen (s. Anm. 2), 20; zitiert wird Habermann (s. Anm. 54), 415.

[57] Kuschel (s. Anm. 1), 509.

[58] Karl-Josef Kuschel: Exegese und Dogmatik - Harmonie oder Konflikt. Die Frage nach einer Präexistenzchristologie bei Paulus als Testfall. In: Laufen (s. Anm. 2), 143 - 161.

[59] Ebd. 158.

[60] Ebd. 160 f.

[61] Manfred Gerwing: Zur Bedeutung der Mediävistik für die systematische Theologie. In: FZPhTh 43 (1996) 65 - 83.

[62] Röm 12,2: „Auch macht euch nicht dieser Welt konform, sondern wandelt euch um durch Erneuerung eures Denkens.“

[63] Wilhelm Breuning: Die trinitarische Christologie der frühen Konzilien. Plädoyer für ihre Verwurzelung im Christusereignis selbst. In: Laufen (s. Anm. 2), 179 - 198, hier 187.

[64] Ludwig Hödl: Neuansätze in der dogmatischen Christologie. In: Welt-Wissen und Gottes-Glaube in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. von Manfred Gerwing. St. Ottilien: Eos, 1990, 123 - 140, hier 127.

[65] Thomas von Aquin: Quaestiones disputatae. De veritate q. 1 a 2.

[66] Martin Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a.M.: Klostermann, ⁸1997, 12; Ders.: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, ¹²1972, 226.

[67] Martin Heidegger: Wesen des Grundes. In: Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet. Halle a d. S.: Niemeyer, 1929 (Ebd. z. Jahrb. für Philosophie u. phänom. Forschung), 78f.

[68] Heidegger 1972 (s. Anm. 66), 220.

[69] Ebd. 226.

[70] Ebd. 11: „Dieses Seiende (Mensch) [...] fassen wir terminologisch als Dasein.“

[71] Heidegger (s. Anm. 67), 105.

[72] Josef Pieper: Heideggers Wahrheitsbegriff. In: Ders., Schriften zum Philosophiebegriff. Hrsg. von Berthold Wald. Hamburg 1995 (Werke in acht Bänden Bd. 3), 192; dazu auch die Rezension von mir in: WiWei 59 (1996) 154 - 158.

[73] Hödl (s. Anm. 64), 1990, 128; Manfred Gerwing: Theologie im Mittelalter. Personen und Stationen theologisch-spiritueller Suchbewegungen im mittelalterlichen Deutschland. Paderborn u.a.: Schöningh, 2000, 153 - 157.

[74] Breuning (s. Anm. 63), 187.

[75] Ebd.

[76] Carl Andresen; Adolf M. Ritter: Geschichte des Christentums I,1: Altertum. Stuttgart: Kohlhammer, 1993 (Theol. Wissenschaft Bd. 6,1), 92f.

[77] Alois Grillmeier: Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg u.a.: Herder, 1975, 536.

[78] Peter Hünermann: Jesus Christus. Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie. Münster: Aschendorff, ²1997, 153.

[79] Vgl. dazu auch die am 31. Oktober 1999 unterzeichnete „Gemeinsame Erklärung über die Rechtfertigungslehre“.

[80] Peter Knauer: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie. Freiburg u.a.: Herder, ⁶1991, 140 f., Anm. 181.

[81] Nur sofern klar ist, dass Jesus als Bezeichnung für diese Hypostase der gott-menschlichen Union fungiert, darf im Sinne der Idiomenkommunikation dann auch von der Präexistenz Jesu die Rede sein.

[82] Lothar Ullrich: Präexistenz Jesu Christi. In: Lexikon der katholischen Dogmatik. Hrsg. von Wolfgang Beinert. Freiburg u.a.: Herder, 1997 (akzente) 420ff.

[83] Vgl. II. Vaticanum, LG 4,1.